В наше время обсуждение любых исторических сюжетов начинается с прояснения аналитического языка. Это особенно важно, когда дело касается “российских” и “русских” сюжетов: в большинстве иностранных языков эти два понятия передаются одним и тем же термином. “Russian” в английском или “російський” в украинском смешивает в одном слове несколько уровней реальности, представляя их все в равной степени “русскими”, что неинформативно и вводит в заблуждение.
Во-первых, “российский” и, все более часто, “русский” обозначает эпистемологическую рамку для осмысления переплетенных культур и сообществ по другую сторону невидимой и расплывчатой, но вполне реальной границы древних письменных культур – различных китайских, персидских и греко-римских (византийских) политий древности и их преемников. К северу и северо-востоку от этой динамической границы, примерно между Карпатами и Тихим океаном, Белым и Черным морями, существовало крайне разнородное социальное пространство, которое можно представить как единое целое лишь на том основании, что оно не являлось частью какого-либо другого “целого” – ментальной карты, поддерживаемой универсалистской культурой китайских или византийских трактатов. На протяжении многих столетий разнородные автономные сообщества, населявшие эту обширную территорию, постепенно втягивались во взаимодействие – в процессе самоорганизации, конфликтов и сотрудничества. Именно это пространство и стало объектом для международного научного поля, традиционно и весьма произвольно именуемого “русистикой”. Действительно, на протяжении последних трех столетий это обширнейшее пространство почти полностью контролировалось одним государством: сначала Российской империей, затем Советским Союзом. Но данное обстоятельство никак не делает его “российским”, особенно если речь идет о периоде до XVIII века, если абстрагироваться от гомогенизирующего языка дипломатов, выступающих от имени “великой державы”. В нашей международной дисциплине многие исследователи вообще не изучают русских и россиян или занимаются их заклятыми врагами. Дисциплина эта является “российской” лишь номинально, без содержательного отражения этого названия. До сих пор отсутствует единодушие по поводу альтернативного обозначения нашего общего исследовательского поля. Часто говорят о “постсоветском пространстве” или “Северной Евразии”, но нет никакой необходимости связывать нашу дисциплину с русскостью или Россией, помимо эксплуатации легко узнаваемого за пределами “русистики” бренда.
Второе значение слова Russian/російський собственно и передается в русском языке как “российский”, что означает принадлежность к государству Россия: Московскому царству, Российской империи или современной Российской Федерации. К сожалению, в большинстве языков, в том числе и в родственном украинском, отсутствует различение между этим политическим термином и обозначением этнокультурной группы русских. Это третье, прямое значение слова “русский” само по себе очень двусмысленно. Этнокультурную русскость определяют, прежде всего, по культуре и языку, которые до середины ХХ века имели существенные локальные отличия, или через приверженность православию, которое исповедуют и многие другие народы. Впрочем, иногда главными маркерами русскости становятся славянское язычество или панславизм, а то и расовые признаки.^[1] Несмотря на всю путаницу, в целом понятно, что в этом третьем значении “русские” выступают в качестве эквивалента французов или немцев как “этносов” (хотя и эти, некогда нормативные, понятия сегодня являются весьма проблематичными). Очевидно, что человек может быть российским в политическом отношении и нерусским в этническом смысле, а может даже быть и ярым русофобом. Тем не менее, в большинстве языков, а теперь все чаще и в российском публичном дискурсе, два очень разных понятия объединяются в один термин – “русские”.
Итак, у нас нет общепринятого термина для постсоветского пространства, которое играло роль исторической сцены задолго до формирования всякого “советского” или даже “российского”. Условно его можно назвать Северной Евразией, с важной оговоркой, что это не географическое понятие.^[2] Северная Евразия – эпистемологическая рамка, необходимая для адекватной реконструкции истории татар и евреев, украинцев и поляков, литовцев и беларусов – в средние века или в ХХ веке, как части глобальной истории и с использованием подходов транснациональной и новой имперской истории. Далее, понятием “российский” обозначается политическая принадлежность к стране, которая никогда не была национальным государством ни юридически, ни на практике. Наконец, существуют взаимно противоречащие определения русскости как характеристики однородной этнокультурной группы. Таковы три разных уровня реальности и ее анализа, которые все чаще обозначают одним и тем же предикатом – “русский”.
Что же именно является целью дерусификации и деколонизации, которые были почти единодушно провозглашены политически, морально и академически приоритетной задачей после начала российской агрессии против Украины? Систематическое терминологическое смешение и преобладание политического активизма над аналитической рефлексией делают мишенью в равной степени все три разных понимания “русскости”, с различными и часто непреднамеренными последствиями.
Русский национализм является движущей силой путинской войны против Украины и главным объяснением ее целенаправленно геноцидного характера. В отличие от имперской или советской политики в прошлом, путинскому режиму уже недостаточно добиться от украинцев политической лояльности; от них требуется перестать быть украинцами в культурном отношении и стать насквозь русскими. Идеология “русского мира” – это, по сути, мечта о русской этнокультурной и даже расовой чистоте. Она представляет собой прямую и явную угрозу для любого постсоветского общества. Однако реакция на эту угрозу выглядит ошибочной, коль скоро современный русский национализм трудно локализовать, а его прецеденты в прошлом характеризуются систематической путаницей.^[3] Люди, идентифицируемые как этнические русские, проживают во всех постсоветских странах и, как правило, являются лояльными гражданами. После 2014 г. украинские русские доказали свою решительную поддержку Украины и враждебность по отношению к путинскому режиму или даже к Российской Федерации как таковой. Борьба с путинским “русским миром” через ограничения русскоязычного образования и культуры в постсоветских странах – национальных государствах, в которых этнические русские пользуются статусом меньшинства, – является типичной националистической политикой подавления меньшинств. Не оказывая никакого влияния на Российскую Федерацию, эта политика симметрична гегемонному русскому национализму в России, только осуществляется от лица местных гегемонных национализмов.
Исторически русские всегда жили в анациональных или интернациональных государствах, поэтому русские националисты нередко жалуются, что в Советском Союзе территориальных наций не существовало русской национальной республики.^[4] Российская Социалистическая Федеративная Советская Республика (РСФСР) сама являлась составным политическим образованием, включавшим более мелкие территориальные нации.^[5] Это не мешало Российской империи или Советскому Союзу наделять русских статусом “главного народа” – Herrenvolk. В последние десятилетия своего существования Российская империя все больше превращалась в национализирующую империю, стремившуюся разделить своих подданных на высшую категорию “истинно русских” и низшую категорию “меньшинств”.^[6] В СССР, особенно начиная с 1940-х гг., русским отдавалось активное предпочтение при назначении политических кадров.^[7] Однако двусмысленность определения русскости приводила к систематической путанице русского и российского. Поэтому историческая обида русских националистов, мечтающих о собственном государстве, и их противников, ищущих отмщения за прошлые унижения, в равной степени справедлива и не обоснованна. Вряд ли можно назвать этнически русских крепостных в XIX в. или колхозников при Сталине господствующей нацией и бенефициарами политического режима, о которых говорят критики русского угнетения. Но именно они, наряду с представителями других национальностей, в роли имперских или советских солдат убивали горцев Северного Кавказа или литовских и украинских повстанцев. Исторические отношения господства, колониализма и эксплуатации бесспорно реальны, однако их прямая идентификация с определенными этническими группами является серьезной эпистемологической ошибкой. Обвинение русских как современной этнической группы в несправедливостях прошлого может приносить моральное удовлетворение, но c аналитической точки зрения является лишь примером мышления расовыми стереотипами (racial profiling). В практическом отношении притеснение этнических русских можно считать эффективной мерой борьбы с реальным злом – русским национализмом – лишь в одном случае: если считать, что превентивное подавление польскости и украинскости в позднеимперской России помогло нейтрализовать польское и украинское национальное движение. Спойлер: не помогло.
От русских перейдем к России как расхожему наименованию политии, осуществлявшей контроль над большей частью земель и культур Северной Евразии на протяжении последних трех столетий. Самопровозглашенная юридическая и историческая правопреемница Российской империи и СССР, Российская Федерация (РФ) теперь олицетворяет империалистическую составляющую их наследия. Развязав жестокую войну против Украины, политическая организация РФ должна быть демонтирована, как это произошло с Третьим рейхом после его военного поражения. Не только потому, что путинский режим слишком глубоко въелся в правовую и социально-экономическую структуру государства, но также из-за фактической дефедерализации и национализации этого государства. Политическая перестройка и переосмысление страны может привести к территориальному распаду РФ, а может и нет; не исключено, что любой проект обрамления столь обширного социокультурного пространства единым государством в принципе утопичен и, следовательно, нежизнеспособен. Но рассуждения о том, что Россия всегда была империей зла, еще более фантастичны, чем объяснение феномена Третьего рейха и национал-социализма немецкой историей и вековечным “сумрачным тевтонским гением”. Достаточно отметить, что каждая постсоветская страна в историческом смысле является построссийской. Логически невозможно, чтобы одно и то же “историческое наследие” объясняло авторитаризм и национализм в РФ и жизнеспособную демократию и практически, если уж не осмысленно, реализуемый транснационализм в Украине.
Созданный покойным Рональдом Инглхартом проект “Всемирное исследование ценностей” (World Values Survey, WVS) приводится сторонниками экзистенциального отличия Украины от России как доказательство кардинального различия ценностных ориентаций двух стран. По словам Ярослава Грыцака,

“Материалы исследования показали, что Россия застряла в так называемых ценностях выживания в период 2000–2010 гг., тогда как в Украине произошел заметный сдвиг в сторону “ценностей самовыражения”. Рональд Инглхарт, архитектор WVS, сформулировал важный тезис, основанный на анализе данных его проекта: в обществах, склонных к самовыражению, у авторитарной власти гораздо меньше шансов.”^[8]

Возможно, так оно и есть, только последняя “культурная карта Инглхарта–Вельцеля 2022 года” помещает Россию в абсолютной близости к Украине с точки зрения конфигурации их ценностей, ближе любой другой страны, включенной в исследование. По шкале “традиционные – светские ценности” Украина немного опережает Россию в направлении светских ценностей, хотя и не так сильно, как Монголия; по шкале “ценности выживания – ценности самовыражения” Украина несколько больше смещена в сторону “самовыражения”, хотя и несравнимо меньше, чем Беларусь.^[9] Делает ли это Украину гораздо более склонной к авторитаризму, чем Беларусь? Еще важнее для аргумента о роли исторического наследия России данные WVS за первое десятилетие после 1991 г.: чем ближе к “тоталитарному прошлому”, тем более выраженным должно быть его форматирующее влияние на общество. Согласно классической монографии Рональда Инглхарта и Кристиана Вельцеля 2005 г., на протяжении 1990-х годов Российская Федерация являлась по своим ценностям самой близкой к Украине страной из восьмидесяти, включенных в базу данных WVS. К началу XXI века Украина больше поддерживала традиционные ценности и была менее модернизирована экономически, чем Россия, но больше склонялась к самовыражению.^[10] Как и в 2022 г., “Культурная карта мира около 2000 года” представляла Россию как наиболее близкую к Украине из всех стран: расстояние по шкале ценностей между ними составляло примерно треть от дистанции между Ирландией и Северной Ирландией. Только тогда Россия была менее “традиционной” и более “светской” по своим ценностям, чем Украина.^[11] Основываясь на наблюдаемых тенденциях, авторы “предсказали места обществ на культурной карте, которые могут быть зафиксированы в 2005–2006 гг.”.^[12] На этой гипотетической карте, оставаясь в целом максимально близким обществом, Россия занимала по отношению к Украине то же положение, которое Украина заняла по отношению к России на реальной карте 2022 года (как более светская и склонная к самовыражению по своим ценностям). Украина в 2000 г. имела одинаковые с Россией индекс развития гражданского общества и индекс гендерной эмансипации, и по этим показателям степень ценностей самовыражения в России была выше, чем в Украине.^[13]
Что эти цифры говорят о двух обществах? Ровным счетом ничего – если не принимать теоретические основания проекта WVS, согласно которым все разнообразие личных ценностей может быть агрегировано в несколько устойчивых показателей, репрезентативных для всего общества, и что существует прямая корреляция между этими показателями и политикой. Эта скептическая эпистемологическая позиция также отрицает веру в исторический детерминизм будущего в масштабах целой страны. Или же приведенные цифры объясняют все – тем, кто придерживается методологии Инглхарта. А именно: как и следовало ожидать, две постсоветские страны разделяли большую часть своих основных ценностей и у более “традиционалистского” и менее постиндустриального украинского общества (согласно WVS) были такие же шансы стать авторитарным, как и у российского – особенно, если бы удалось обнаружить значительные запасы нефти и газа, легко монополизируемые при организации экспорта. В этом случае исторический аргумент действительно объясняет некоторые характеристики постсоветских обществ их общим прошлым. История может даже обосновать высокую вероятность развязывания подлинно братоубийственных войн – например, в духе фрейдистской теории нарциссизма малых различий, которая систематически применялась к югославским гражданским войнам.^[14] Однако этот аргумент никак нельзя использовать для доказательства тезиса об объективно предопределенном развитии по противоположным траекториям двух стран с недавним общим прошлым. Согласно теории исторического детерминизма, общее прошлое должно приводить к аналогичному состоянию в будущем. Поэтому, будем ли мы соглашаться с Инглхартом или оспаривать его модель, аналитически несостоятельны попытки представить прошлое – РФ, СССР или Российскую империю – как самодостаточное историческое объяснение путинского режима, войны и российских зверств в Украине.
Наконец, помимо русского народа и страны Россия, прилагательное “русский” обозначает широкую ментальную карту Северной Евразии, очерчивающую границы нашей исследовательской дисциплины. Призывы к ее деколонизации и обвинения в русоцентризме вполне обоснованны. Поколения ученых предпочитали работать исключительно с русскоязычными источниками в библиотеках и архивах Москвы и Ленинграда/Санкт-Петербурга. Делали они это по разным причинам – не только из соображений удобства и пренебрежения к другим регионам и культурам или в силу ограничений доступа к архивам в годы холодной войны. Большее значение имело абсолютное господство национальной истории как способа концептуализации и повествования о прошлом. В результате ментальная рамка Северной Евразии – “русистика” – легко сводилась к истории России, а смешение российского/русского приводило многие исследования к избирательному изучению русских. Модус российской или русской национальной истории напрямую влиял на аналитическую позицию ученых, вытесняя в слепую зону проблематику политического угнетения и культурной гегемонии. В этом смысле “дерусификация” русистики давно назрела.
Протесты против русоцентричной национальной истории имеют тенденцию продвигать в качестве альтернативы другие национальные истории, что типично для антиколониальных движений. Как выразилась Ботакоз Касымбекова, “национальные истории как платформы для саморефлексивной историографии предоставляют возможность для развития дисциплины в более плюралистическом направлении”.^[15] Может ли основной модус написания истории страны местными учеными быть чем-то иным, кроме национальной истории, – тема отдельного разговора. Сейчас речь идет о международной дисциплине российских исследований, и вот что означает ее целенаправленная и систематическая “плюринационализация”: стратегическое разобщение на несколько изолированных “страноведений”, неизбежно ведущее к упадку и окончательному краху в течение следующего десятилетия.
Ab Imperio давно начал использовать формулу “бывшая ‘русистика’”: наша дисциплина не должна быть ни русской, ни российской в буквальном смысле.^[16] Однако устаревшее название не должно заслонять уникальный характер “русистики” как одной из первых, если не первой принципиально транснациональной дисциплины. С момента ее зарождения в начале ХХ века и особенно после Второй мировой войны концептуальный и институциональный характер этой дисциплины предполагал и даже требовал поддержания диалога между национальными историями (“разговора” в терминах Касымбековой). Профессора “русистики” могут специализироваться на Казахстане или Кавказе, евреях или татарах. Более того, обсуждение любого конкретного национального или территориального кейса в более широком историческом контексте и в сравнительной перспективе является базовым профессиональным требованием. Разделение синтетического поля, ранее известного как русистика, на самодостаточные национальные истории приведет не к эмансипации, а лишь к окончательному приданию конкретной национальной перспективе статуса эпистемологической гегемонии. С точки зрения политики знания перемещение локуса гегемонного дискурса до уровня национальной истории – теперь автономной и всеохватывающей – никак не уменьшает его способности к угнетению. Напротив, полная легитимация нациецентричного подхода означает, что эту новую гегемонию уже невозможно будет оспорить изнутри конкретной национальной истории с каких-то альтернативных позиций – в отличие от ситуации в “русистике”, где критика и ревизионизм господствующего нарратива являются нормой.
Концептуально триумф национальной истории означает возврат в обществоведение 1950-х годов: до антропологического и лингвистического поворотов и постструктуралистской критики, которая, среди прочего, продемонстрировала, что “нация” представляет собой современный нарратив и только одну, весьма недавнюю форму группности. Институционализация нации как краеугольного камня любого исторического исследования в рамках канона национальной истории на практике отвергает методологическую интерсекциональность, аналитический конструктивизм и эмансипационный потенциал подхода субалтерных исследований. Если нация считается естественной и необходимой структурой для концептуализации реальности, ее критическая деконструкция может быть в лучшем случае перформативной, если вообще дозволенной.
В организационном плане “национализация” нашего глобального поля будет означать его дифференциацию на дюжину обособленных страноведений. Сторонники этого шага ожидают, что сецессия автоматически обеспечит “их” национальной истории пропорциональную долю прежних общих ресурсов – десять, пятнадцать, а то и двадцать процентов от некогда общих “русистских” рабочих мест, стипендий и университетских курсов. Роковой характер этого заблуждения нагляднее всего можно проиллюстрировать на примере американского сегмента нашей профессии, ставшего ее подлинным центром и локомотивом именно потому, что речь шла не о российской национальной истории, а о действительно глобальной и принципиально транснациональной дисциплине. Вот почему в сотнях американских колледжей преподавали по два “русских” историка, а в некоторых школах их было гораздо больше. В американском высшем образовании, ориентированном на студентов, в конечном итоге все решает способность профессора предложить линейку разнообразных курсов, привлекающих достаточно студентов и удовлетворяющих необходимым требованиям по преподавательской нагрузке. “Российская история” соответствовала этим критериям. Ее относительный упадок в последние годы связан именно с неспособностью дистанцироваться от национальной истории России и русских и предложить учащимся более разнообразный и инклюзивный нарратив. Непропорционально высокую популярность советского периода среди студентов и аспирантов, только начинающих путь в профессии, можно объяснить, по крайней мере отчасти, его номинальной транснациональностью или даже анациональностью. В случае распада дисциплины по национальным границам никакое количество отдельных страноведений не сможет заменить прежнюю русистику, потому что даже история России в узком смысле не способна обеспечить стабильного набора студентов, необходимого для сохранения хотя бы одной профессорской должности в большинстве университетов. Ликвидация некогда ведущего научного направления будет стремительной, особенно учитывая растущее во всем мире давление неолиберальной университетской администрации на гуманитарные науки.
Хотя “русскость” – в разном понимании слова – несет свою долю ответственности за многие современные беды, этническая группа, страна и академическая сфера, связанные с этим многозначным понятием, сами по себе не являются источником проблем. Точно также, нацизм не являлся проявлением неких внутренних свойств Германии и немцев, исключительно немецким грехом. Именно убежденность в том, что нацизм был исключительно немецким грехом, сделало российское общество столь уязвимым для расцвета собственной версии национал-империализма как разновидности нацизма. Нациецентричная эпистема в целом и национальная история в частности – самые неэффективные инструменты критической деконструкции и предотвращения угроз, подобных нынешнему политическому состоянию России, вызванному ее трансформацией в российское национальное государство. Поэтому ключом к успеху является укрепление метанациональных или транснациональных механизмов, как в Российской Федерации, так и в дисциплине, ранее известной как русистика. В аналитических и практических целях наша профессия нуждается в деколонизации путем полного уничтожения самой структуры гегемонии привилегированной группы, а не заменой одного бенефициара привилегированного режима другим, чья монополия будет узаконена спецификой национальной истории или страноведения.

* * *

Систематическое разведение социальных отношений и группности лежит в основе подхода новой имперской истории. Это не означает, что предыстория группы и институциональная инерция не влияют на современность. История имеет значение, особенно как источник нарративов и репертуаров практик, оказывающихся в распоряжении современных людей. Обращаясь к одному из наиболее важных исторических факторов, годовая программа “Ab Imperio” в 2022 г. приглашала авторов и читателей журнала поразмышлять над проблемой “Становление и упадок государства как института и аналитической концепции”, получившей особую актуальность с началом войны. Как можно было наглядно убедиться в последние годы, государство как институт не может существовать без широкой общественной веры в само понятие государства. Распространение либертарианских утопий и теорий заговора о “глубинном государстве” немедленно приводит к параличу государственных институтов. Как оказалось, эти институты не обладают никакой мистической самодостаточностью и автономией; они – всего лишь проекция коллективной веры в их реальность. Исполнительная и судебная власть, армия и полиция обретают вид официальных институтов лишь тогда, когда граждан обучают распознавать в них анонимную государственную машину, а чиновники приучаются “видеть как государство” (согласно формулировке, с негативным подтекстом, Джеймса Скотта).^[17] В противном случае правительство предстает корпорацией власть имущих, использующих ресурсы публичной сферы в своих частных интересах. Концепция государства возникла в работах политических философов, и потребовалась ее популяризация всеми формами культурного производства, чтобы она утвердилась в масштабах всего общества, сделав государство возможным как институт. Этот культурный механизм, имеющий большое историческое значение, находится в центре внимания данного номера AI 2/2022 “Воображая Левиафана в мифе, религиозных представлениях, литературе и идеологии”.
В рубрике “История” публикуется тематический блок “Вероисповедание, лояльность и национальная индифферентность”, подготовленный Ириной Пярт, Кэтрин Гибсон и Лилией Бережной. Он включает пять статей, посвященных проблеме формирующейся коллективной идентичности через переплетение взаимодополняющих и конфликтующих форм группности: религиозной, политической и этнической. Томас Марсден фиксирует рост русского национального или даже протонационалистического самосознания на материале обращений старообрядцев к властям в 1825–1894 гг. Джеймс Уайт исследует примечательный случай острова Вормси у западного побережья современной Эстонии: его протестантское шведоязычное население в 1880-х годах решило перейти в православие, но после 1905 г. вернулось к лютеранству. И островитяне, и местное русско-эстонское православное духовенство рассматривали обращение как демонстрацию политической лояльности Российской империи. Представления о русской, шведской и эстонской этнической принадлежности также играли свою роль в этой истории, хотя и второстепенную. В следующей статье форума Дарюс Сталюнас переосмысливает “Кражяйскую резню” 1893 года, вызванную организованным общественным сопротивлением в ответ на попытки имперских властей закрыть одну из местных католических церквей. Объявленный российскими властями примером католического фанатизма и воспетый литовской историографией как подвиг национального сопротивления, конфликт в Кражяй интерпретируется Сталюнасом как результат нарушения имперским режимом неписаного общественного договора.
Рассказанную Сталюнасом историю можно рассматривать как первый акт “имперской революции” в понимании Джереми Эделмана: вопреки господствующим историческим нарративам, имперские революции провоцируются не националистами и сепаратистами, а правящими режимами, которые произвольно нарушают общепризнанные “конституции” их композитных государств. Этноконфессиональные и социальные группы, оказавшиеся исключенными из нового политического устройства, пытаются восстановить статус-кво – по сути, старый имперский порядок. Вызванный этой попыткой реставрации политический кризис полностью ниспровергает имперский порядок и может привести к распаду империи – и все потому, что имперский режим сам инициировал демонтаж существующей имперской формации.^[18]
В статьях Юлианы Синдреа-Надь и Джеймса Капало рассматривается межвоенная Румыния, в особенности бывшая российская губерния Бессарабия, ставшая в 1918 г. румынской провинцией. Модернизирующее и национализирующее румынское национальное государство считало молдавское население региона этническими румынами и было озадачено ростом массового религиозного инакомыслия среди местного православного населения. Эсхатологически настроенные иннокентьевцы (Капало) и старокалендаристы (Синдреа-Надь) не отрицали открыто свою этническую румынскую принадлежность, однако яростно защищали от официальной Румынской православной церкви религиозные традиции, которым они следовали до 1918 г. Православная церковь классифицировала их как “сектантов”, а румынское государство обвиняло в политической неблагонадежности и антинациональной деятельности, подвергая жестоким репрессиям. Даже в разгар Второй мировой войны, ведущейся во имя модерных идеологий и “научной” концепции расы, румынская полиция продолжала “зачищать” целые деревни по подозрению их жителей в отклонении от истинного православия.
Во введении к форуму Пярт, Гибсон и Бережная концептуализируют включенные в него исследования в терминах национальной индифферентности и конфессиональной неопределенности, подчеркивая роль религиозной коллективной идентичности в формировании других форм группности – этнокультурной и политической. В контексте этого тематического номера AI форум также предоставляет замечательную возможность пересмотреть концепцию конфессионального государства, введенную Робертом Крузом в “русистику” почти двадцать лет назад.^[19] Круз утверждал, что религиозная солидарность являлась центральным фактором различных форм политической мобилизации в позднеимперской России, обеспечивая “важный – но долгое время упускаемый из виду – источник сплоченности в гетерогенной политии, столкнувшейся с несущими разобщение светскими идеологиями”.^[20] Со времен Екатерины II имперская “конституция” требовала от Российского имперского государства управлять страной “в качестве покровителя и хранителя веры… обязуясь поддерживать построение и внедрение ‘ортодоксии’ в каждой признанной религиозной общине”.^[21]

“В то время как националистические телеологии имеют тенденцию сводить имперскую политику к борьбе между империей и “нацией”, более пристальное изучение религиозной политики обнаруживает за национальными структурами и анахронической фиксацией на “меньшинствах” сферу имперского сознания и государственной практики. … Нерусские могли подчас оказывать сопротивление царскому налогообложению и воинской повинности, однако борьба за истинную религию устанавливала общность интересов набожных активистов и полиции. Верующие перестраивали свои общины, продвигая новое видение религиозной ортодоксии и углубляя свою интеграцию в расширяющиеся имперские институты и подчинение им.”^[22]

В свою очередь, зарождающееся модерное государство повсюду в Европе стремилось использовать религиозные общины как основу единого и строго контролируемого морального порядка. Доходящие до низового приходского уровня религиозные иерархии также “способствовали распространению централизующих режимов на местную жизнь и колонизацию ими дисциплинарных функций религиозных институтов”.^[23]

“Религиозные учреждения и персонал выполняли важные задачи от имени местных органов власти, отправляя правосудие, занимаясь общественным призрением и образованием. Регулируя семейную и нравственную жизнь царских подданных и связывая религиозные обряды с имперской тематикой, поддерживаемые государством клирики конструировали нравственный порядок, на котором держалась империя. Надконфессиональная элита культивировала имперское сознание, которое нельзя свести к “какой-то иной истории” – “нации” или даже “этничности”. Имперские конфессиональные идентичности переоформлялись в ходе следования религиозным целям в рамках царских законов и институтов. Приняв на себя роль конфессионального государства и применяя полицейскую власть от имени ортодоксальной версии каждой из признаваемых конфессий, режим углублял свое регулирующее и дисциплинирующее влияние на неправославные общины. Религиозные споры формировали контуры государства на местах, и благочестивые активисты с успехом выстраивали государство снизу.”^[24]

Концептуализация конфессионального государства Крузом не шла дальше важной констатации прагматического союза между имперской администрацией и религиозными лидерами: правительство помогало навязывать религиозную ортодоксию и, таким образом, пересматривать границы общин, в то время как религиозные общины все больше функционировали как граждане – политическая база имперских, а затем и национальных проектов. Потенциал применения этой концепции представляется сегодня еще более значительным.
Во-первых, вопреки преобладающей в историографии тенденции локализовывать конфессиональное государство в обществах “старого режима” или даже раннего Нового времени, Круз указывает на рациональность существования конфессионального государства в модерном обществе.^[25] Такие пережитки конфессионального государства в ХХ веке, как ведение записей актов гражданского состояния приходскими священниками или муллами, а не гражданскими чиновниками, справедливо рассматриваются как индикаторы неразвитости социально-политической системы. И, конечно же, отождествление религиозного инакомыслия с политически враждебной и антинациональной позицией в межвоенной Румынии, равно как и назначение в 1938 г. патриарха Мирона премьер-министром страны, свидетельствуют о полной зависимости Румынии от модели конфессионального государства вплоть до 1940-х гг. Однако подход Круза предостерегает от отождествления неразвитости модерного государства с архаичностью. По сути, он утверждает, что в имперской ситуации многомерного разнообразия, которую ни одно модерное недемократическое национальное государство в принципе не могло адекватно отразить, религиозная идиома оставалась лучшим из имеющихся источников “сплоченности в гетерогенной политии, столкнувшейся с несущими разобщение светскими идеологиями”.^[26]
Во-вторых, Круз подчеркивает роль религии в формировании морального сообщества граждан и членов нации. В конфессиональном государстве вероисповедание являлось важнейшим фактором, предопределявшим правовой статус человека: “Царский закон никогда не позволял подданным отказываться от конфессиональной принадлежности и объявлять себя ‘без исповедания’ (konfessionslos). Обязательное членство в религиозной общине помещало практически всех подданных под бюрократический надзор официальной иерархии”.^[27] В контексте “режима имперских прав” (Джейн Бурбанк)^[28] это, по сути, означало функцию гражданства как юридически закрепленных взаимных обязательств государства и его подданных:

“При Николае I новые своды законов объявляли православие “первенствующей и господствующей” религией в империи, но также систематически поддерживали другие религии на том основании, что “все народы, в России пребывающие, славят Бога Всемогущего разными языками по закону и исповеданию праотцев своих, благословляя царствование Российских Монархов и моля Творца вселенной об умножении благоденствия и укреплении силы Империи”.”^[29]

Поэтому жители Кражяй имели полное право рассматривать намерение правительства закрыть их церковь и, в итоге, жестокий разгон ее защитников как бесцеремонное нарушение общественного договора и самих основ российского имперского режима. Именно они были защитниками правопорядка и добропорядочными гражданами, а национализирующий режим Александра III действовал в роли главной подрывной антиимперской силы. Точно так же население Вормси проявило активную политическую лояльность, приняв “царскую веру”, и почувствовало себя вправе вернуться в лютеранство после того, как конфессиональное государство было в значительной степени демонтировано в 1905 г. Изучаемые Марсденом старообрядцы демонстрировали активную мобилизацию в гражданскую форму современной группности, правда, не столько российскую имперскую, сколько русскую национальную. То же можно сказать и о румынских “сектантах” в межвоенный период. Они выказали такую же приверженность однажды заключенному общественному договору и ту же лояльность, что и имперские граждане, сплотившись вокруг своих религиозных обычаев – юлианского календаря Русской православной церкви и религиозного движения иннокентьевцев, существованию которого российский имперский режим фактически не препятствовал. Этими действиями они также артикулировали особую версию группности: региональной, как бессарабцев, и национальной, как молдаван. Для этого им не нужно было осваивать элитный национальный дискурс: в большинстве своем неграмотные крестьяне, они прошли социализацию в конфессиональном государстве и использовали религиозную идиому в целях национальной или политической мобилизации так же, как и герои других статей: русские старообрядцы, лютеране острова Вормси или католики в Кражяе.^[30]
Форум наглядно демонстрирует продуктивность модели конфессионального государства и необходимость ее дальнейшего совершенствования. Эта концепция позволяет зарегистрировать активную политическую мобилизацию в модерные формы группности, имперской или национальной, за фасадом, казалось бы, сугубо религиозных движений. Что еще более важно, она обнаруживает локус практического гражданства в политических режимах, которые формально не признавали никаких гражданских прав – вроде Российской империи, или признавали их теоретически совсем по-другому – например, межвоенная Румыния. Элементы конфессионального государства в современной Российской Федерации, которая официально поддерживает “ортодоксии” в официально признаваемых религиях и преследует в уголовном порядке Свидетелей Иеговы, группу Pussy Riot или малоизвестных блогеров за “оскорбление чувств верующих”, подтверждают актуальность этого политического устройства даже сегодня. Оказывается, конфессиональное государство может быть далеко не только пережитком прошлого. Его заново переизобретают даже в полностью постмодернистском и постсекулярном обществе и эксплуатируют до тех пор, пока не найдется более эффективный “источник сплоченности в гетерогенной политии, столкнувшейся с несущими разобщение светскими идеологиями” (Круз). Именно отсутствие современной политической формы, которая бы соответствовала имперской ситуации несистемного разнообразия, представляет реальную и серьезную проблему, а не сама устаревшая форма конфессионального государства.
Практическая задача поиска нового “источника сплочения” в постсоветской России была провалена режимом, одержимым “духовными скрепами”,^[31] и в значительной степени проигнорирована антипутинской оппозицией. Алексей Навальный использовал придуманный в середине 2010-х гг. лозунг “Прекрасная Россия будущего” (ПРБ) в своей президентской кампании 2018 года.^[32] По сравнению с декларациями других оппонентов Путина, его президентская программа предлагала наиболее проработанное видение новой России.^[33] Но и она оставалась слишком декларативной, а главное, ее публикация не сопровождалась широкой и целенаправленной общественной дискуссией. Поэтому программа Навального не сыграла роль четкой дорожной карты движения к новому будущему, которую могли бы легко принять простые россияне.^[34] В силу своей расплывчатости, очень скоро формула “ПРБ” превратилась в мем, и даже ее сторонники используют ее в ироничном ключе. В поисках источника социальной сплоченности, не допускающего реального народного представительства, путинский режим перешел от сценария конфессионального государства к гораздо более радикальной программе националистического империализма – по сути, к форме нацизма. Мобилизация без представительства неизбежно ведет к большой захватнической войне. В силу своей территориальной и культурной близости Украина оказалась наиболее удобной жертвой консолидации России вокруг националистического империализма. Только тогда, когда крах путинского режима и Российской Федерации как государства начал восприниматься как возможный и даже неизбежный, дискуссия о будущем страны приобрела по-настоящему целенаправленный характер.
Именно поэтому редакция с готовностью приняла к публикации перевод на английский язык публичных дебатов двух лидеров антипутинской либеральной оппозиции, Гарри Каспарова и Леонида Волкова, которые состоялись онлайн 26 июня 2022 г. Публикуемый в рубрике “Социология, антропология, политология”, этот текст является одновременно историческим источником и попыткой политического анализа и прогноза. Сергей Ерофеев перевел разговор Волкова и Каспарова и написал к нему краткое введение. Ерофеев предлагает англоязычным обществоведам использовать русский термин “власть” для описания путинского режима правления. Неизвестно, получит ли этот неологизм распространение, но сама идея подчеркивает проблематичный характер российского государства в 2020-х годах. Несмотря на использование многих современных методов управления, российская политическая система очень далека от нормативной модели модерного государства как анонимной машины управления по универсальным алгоритмам (законам), оперирующей всецело в публичном пространстве. Российское государство представляет собой переплетение частных интересов с общественными ресурсами, что и побудило Ерофеева зарезервировать за ним специальное наименование.
Для “Ab Imperio” особенно актуальны две темы дебатов: использование участниками исторических аргументов и обсуждение проблемы коллективной ответственности. Политика исторической аналогии Каспарова опирается на буквальное отождествление путинской России с Третьим рейхом. Каспаров проводит параллели с приходом Гитлера к власти благодаря широкой народной поддержке, с началом Второй мировой войны и необходимостью Нюрнбергского процесса и с системной денацификацией после военного поражения Германии. Соответственно, он считает, что “можно и нужно говорить о коллективной ответственности всех, кто является гражданами России” так же, как все немцы якобы несли коллективную ответственность за нацистский режим. ^[35] Волков предпочитает сравнивать современную политическую ситуацию с окончанием Первой мировой войны, когда в результате роста антивоенных настроений “солдаты сложили оружие и братались. На этот раз тоже можно воздействовать на мораль российской армии, которая является частью российского общества”.^[36] Эта историческая параллель коррелирует с восприятием Волковым персональной ответственности за путинский режим и войну как широкого градиента:

“Вина и ответственность – такая штука индивидуальная для каждого человека. …У каждого она своя, и вина, которую несет Владимир Путин, несоизмеримо, на порядки больше, чем вина, которую несет любой другой гражданин Российской Федерации и вообще любой другой человек в мире… Дальше, конечно, ответственность огромного количества людей, которые работают на его машину пропагандистскую, военную, репрессивную, электоральную и являются винтиками в этой машине. Тем не менее, их ответственность на порядок меньше, а ответственность простых людей еще на несколько порядков меньше.”^[37]

Понятие коллективной ответственности определяется индивидуальным моральным суждением и имеет аналитическую ценность только как индикатор социального воображения и представления о группности. Подход Каспарова явно нациецентричен: он считает, что любой житель РФ ничем не отличается от любого другого россиянина с точки зрения их политических прав, субъектности, а значит, и ответственности (“безусловно, каждый гражданин России ответственен за войну в Украине, так же как каждый немец, включая Марлен Дитрих, Томаса Манна и всех других знаменитых немцев, которые уехали в 1933, тоже чувствуя безусловную ответственность”).^[38] Россияне – это те, кто родился в России, и они экзистенциально отличаются от столь же однородных немцев или украинцев.
Волков, напротив, воспринимает группность как динамическую категорию – контекстуальную и ситуативную: “[что значит ‘в России’] не очень просто понимать в XXI веке, когда интернет делает не таким существенным, где каждый конкретный человек физически находится”.^[39] Независимо от корректности проводимых исторических параллелей, Волков моделирует общество в 1917 или 2022 гг. как находящееся в состоянии имперской ситуации. Политические границы не являются главными факторами, определяющими узы социальной солидарности, которые могут объединять солдат воюющих армий, но не способны спаять в единую политическую нацию российские политические элиты и оппозицию. Вот почему он группирует российских граждан вместе с украинцами как жертв политического режима России: “Владимир Путин в течение 22 лет действительно формировал свой режим, делая нападение на Украину возможным. И формировал он его, насилуя и репрессируя российский народ в первую очередь, приводя его к покорности и зачищая, делая так, чтобы публичные проявления протеста не были возможны.”^[40]
Каспаров интерпретирует это заявление как попытку релятивизировать ответственность простых россиян за войну, что, безусловно, так и выглядит с моральной точки зрения и в перспективе нациецентричной оптики. В этой перспективе, независимо от политического режима, и в 1933, и в 1945, и в 2022 г. общество организовано по принципу ein Volk, ein Reich, ein Führer! Чтобы выглядеть менее двусмысленно, модель Волкова нуждается в дальнейшем прояснении, раскрывающем ее имплицитный потенциал альтернативного социального воображения. В России есть люди, чувствующие себя соотечественниками украинцев или американцев, а есть и те, кто солидаризируются с путинизмом – но таких можно найти немало и среди украинских граждан, объявляемых на родине предателями, а также среди немецких путинферштееров или американских трампистов. До ХХ века, с его абсолютным культом национального государства, люди имели множественные лояльности, вовсе не обязательно ограничивавшиеся страной их проживания. В современном, все более постнациональном мире XXI века разработка модели постнационального государства становится неотложным приоритетом и главной задачей, интеллектуальной и политической. Дебаты Каспарова и Волкова наглядно иллюстрируют как реальность этой политической и концептуальной бифуркации между национальным и постнациональным, так и весьма зачаточную стадию концептуализации новых политических форм.
Исторические аллюзии вполне предсказуемо занимают существенное место в споре двух российских общественных деятелей, однако они не играют самостоятельной роли в формировании их аргументов. История оказывается всего лишь языком, используемым для формулирования и передачи любых, часто противоречащих друг другу тезисов. Независимо от того, закончилась ли Первая мировая война из-за социальных потрясений, вызванных войной тотальной мобилизации, или из-за прибытия свежих американских войск, российскую агрессию против Украины сегодня необходимо остановить любыми доступными средствами. Пришел ли Гитлер к власти в 1933 г., набрав всего 44% голосов избирателей, или пользуясь подавляющей поддержкой немцев, у путинского режима была своя собственная политическая траектория. Как сформулировал Ян Кубик два десятилетия назад, “культурное наследие ‘передается’, а не ‘получается от’”, и будущее определяется культурными предпринимателями ‘сегодня’, а не ‘вчера’.^[41] Нынешнее состояние Украины и Российской Федерации зависит не от исторического наследия еврейских погромов или имперского господства, а от отношения этих современных обществ к своему проблемному наследию. Важна не сама история, а наша оценка прошлого как способ формирования будущего.
Участие в этом процессе – ключевой гражданский долг исторической профессии, поэтому “Ab Imperio” продолжает начатый в номере 1/2022 разговор о роли “русистики” в развязывании войны России против Украины и программе реформирования нашей дисциплины. В рубрике “Методология и теория” публикуется форум “Война России против Украины и исследования ‘русистики’ XIX века”, подготовленный Энн Лаунсбери. Вместе с Ольгой Майоровой, Тарасом Кознарским и Юлией Ильчук она обсуждает проблему восстановления статуса украинской литературы в классическом русском литературном каноне XIX века, а Сьюзен Смит-Питер поднимает вопрос о трудностях изучения периода без доступа к российским архивам и библиотекам. Форум обнаруживает тот же дуализм социального воображения, что и в полемике Каспарова и Волкова. Недифференцированное употребление понятия “русскости” позволяет представлять русскую литературу то как национальную русскую (аналогичную национальной украинской), то как универсальную и гибридную (и внутренне противоречивую) российскую литературу, в которую входила и украинская как ее важная составляющая. Подобным же образом и украинская культура понимается то как гомогенная и существующая испокон веков, то как гибридная и динамично развивающаяся.
Здесь мы возвращаемся к началу этого эссе: институциональное будущее нашей дисциплины напрямую зависит от результатов аналитического пересмотра ее концептуальных основ. Национализирующий подход, буквально связывающий историческую функцию с некой устойчивой группой, неизбежно ведет к распылению профессии на отдельные “страноведения”. В этом случае российской будет история о Левиафане с ярко выраженными русскими чертами; остальные станут историями безгосударственных народов, страдавших от всеобъемлющего господства “русских” и сопротивлявшихся ему. Альтернативный – постнациональный – подход сможет реализовать уникальный транснациональный потенциал сферы исследований, ранее известной как русистика. Будь то подлинно постколониальный, глобальный или транснациональный подход, или перспектива новой имперской истории, различные версии постнационального неизбежно фиксируют переплетенный характер истории в широко определяемой Северной Евразии. Даже пресловутый российский Левиафан предстает гибридным существом: одновременно и модерной бюрократической фантазией об абсолютном Орднунге, и архаичным конфессиональным государством.
Любая национальная история или страноведение имеют фиксированный объект исследования и достаточно узкую перспективу, что почти неизбежно делает их основной социальной функцией обоснование политических интересов “своей” нации в данный политический момент. Соответственно, национальные нарративы обосновывают государственные границы, войну и политические режимы. Постнациональная история отличается сложностью аргументов и разнообразием пространственных и социальных конфигураций ее объекта. Эта систематическая неопределенность и пластичность предмета исследования требуют постоянной критической переоценки устоявшихся интерпретаций со всех возможных точек зрения, что делает этот подход довольно непрактичным в качестве политического инструмента, но интеллектуально новаторским и открытым для диалога с различными аудиториями. “Ab Imperio” работает именно в этой научной парадигме.