Любой человек, обращающийся к истории Нового Времени, неизбежно сталкивается c историографическим феноменом “осевого момента”. Такой момент случается в “решительный час”, “на перекрестке истории”, когда “нация” или “эпоха” лицом к лицу сталкивается с каким-то набором исторических путей и выбирает лишь один. После того, как решающий момент проходит, “будущее” раскрывается согласно запрограммированной им логике – до тех пор, пока читающий историю человек не доходит до настоящего. Множество примеров приходит на ум: дарование Магна Карта, подписание Декларации Независимости, Французская Революция. Поворотные моменты, разумеется, не являются чистой выдумкой историков, ибо нельзя отрицать, что особенно важные события действительно изменяли ход истории и в некотором смысле породили мир современности. В то же время ясно, что “осевые моменты” несут в себе элемент искусственности. Поворотные события не просто возникают в потоке исторических материалов, они открываются учеными, которые порою слишком эмоционально изображают историческую драму. Отсюда и происходит некоторая перенаселенность истории Нового Времени многочисленными революциями, которые, можно себе представить, не всегда соответствуют придаваемому им значению. Более того, хотя такие “поворотные моменты” и считают ключом к “корням” современного мира, они часто являются результатом слишком усердного поиска удаленных исторических истоков. Отсюда и нередкие заявления современных историков, что они обнаружили начала того или иного современного феномена в невероятно раннем периоде.
Российская история дает превосходный пример того, к чему приводит неумеренное обращение к логике “осевых моментов”. Несомненно, формирование доктрины “Москва - Третий Рим” – это один из самых известных и неверно истолковываемых эпизодов российской истории. Уже более столетия рождение доктрины “Третьего Рима” описывали и описывают в монографиях, обзорах и популярной литературе как фундаментальный перелом в исторической эволюции России. Стандартный сценарий аккуратно делит эту эволюцию на две половинки: до осознания себя “Третьим Римом” Московия занималась прозаическим делом “собирания Русской земли”; после — взяла на себя миссию безграничного имперского завоевания. Влияние этой доктрины видели в “экспансионистской” внешней политике имперского периода, в “мессианской” мысли славянофилов и панславистов конца девятнадцатого века и в “стремлении большевиков к мировому господству”.
В этом эссе мы обратимся к анализу процесса, в результате которого доктрина “Третьего Рима” стала “осевым моментом” российской истории. Начало этого процесса обнаруживается в серии писем, приписываемых Филофею, псковскому монаху начала XVI века. Хотя доктрина и была широко известна среди московских книгочеев, она не получила официального признания в Древней Руси. Скорее напротив: светские власти, безразличные к ее имперскому значению, игнорировали эту доктрину, а власти церковные впоследствии запретили ее как часть еретического раскольнического вероучения. В восемнадцатом веке понятие “Третий Рим” еще встречалось в текстах староверов, но было почти совершенно забыто общероссийской культурой. Доктрина пережила свое второе рождение в 1860-е гг., когда были впервые опубликованы тексты Филофея о “Третьем Риме”. Затем эта теория привлекла внимание историков конца имперского периода, которые были убеждены, что она отображает имперскую идеологию Московии. Согласно их интерпретации, московиты верили в то, что они сменили византийских “римлян” и стали повелителями всеобщей, универсальной империи. В течение последней четверти девятнадцатого века идею “Третьего Рима” стали отождествлять с идеей “русской миссии”. Так, для панславистов это означало, что России предназначено восстановить Восточную Империю. Философы-неоромантики верили в то, что Россия спасет мир от стагнирующего Востока и рационалистического Запада. Это и олицетворяла собой доктрина Филофея, по их мнению. К концу девятнадцатого – началу двадцатого веков концепция “Третьего Рима”, понимаемая в узком смысле как московский вариант теории translatio imperii, или в широком смысле, как трансисторический вариант “русской миссии”, превратилась в разменную монету как в России, так и на Западе. В 1940-х и 1950-х гг. идея трансформировалась далее. Сталин использовал ее как символ русского величия и независимости от враждебных “империалистических” держав. Западные комментаторы апеллировали к доктрине, чтобы проиллюстрировать извечный характер русской агрессии. Концепция “Третьего Рима” остается в обращении и сегодня — среди русских, которые пытаются определить курс своей беспокойной истории, и на Западе, где многие опасаются, что Россия вернется к “мессианскому империализму”.

Концепция “Третьего Рима” в Московской Руси и Императорской России, 1523 – 1800

В противоположность традиционным заявлениям исследователей, нет никаких свидетельств тому, что Москва или Русь именовались “Третьим Римом” в каком-либо славянском тексте до первой половины шестнадцатого века. Разумеется, существовала классическая традиция риторического подхалимства, в которой разные города и страны, дальние и ближние, именовались “Римом”, а их обитатели – “римлянами”.^[1] Лучший и наиболее оправданный пример – Константинополь, который называли “Новым Римом” с 381 года.^[2] Присвоение в одиннадцатом веке Митрополитом Илларионом имени “Нового Константина” Великому Князю Владимиру, владыке отдаленного христианского уголка – Киева, расположенного к тому же на самом рубеже сферы византийского влияния, уже сомнительно.^[3] Еще более сомнительной была попытка в четырнадцатом веке идентифицировать с Константином Ивана Калиту, Великого Князя Москвы — провинциального центра еще более удаленного от Византии культурно и пространственно.^[4] Хотя многие историки и считали эти сравнения проявлением теории “translatio imperii”, представляется, что подобные заявления выходят за пределы доказуемого. Назвать Великого Князя Руси “Константином” в лучшем случае означало провести нехитрую аналогию: Римский император был великим христианским владыкой, и таковыми же являлись Владимир и Иван Калита. Не будем забывать, что в то время, когда князей Руси величали “Константинами”, действительные наследники Константина были живы, здоровы и правили в Византии. Таким образом, не могло идти и речи о “translatio imperii”, поскольку “вторая” imperium все еще существовала. И лишь когда она пала, аналогия могла с полным правом превратиться в идею наследования.
Свидетельствами подобной трансформации служат два источника: “Плач о падении Константинополя”, написанный во второй половине пятнадцатого века, и “Пасхальный Канон” Митрополита Зосимы, созданный в 1492 году. “Плач” добавлен к русской летописи 1512 года. Редактор списка использовал в качестве источника, помимо прочего, болгарский перевод четырнадцатого века, сделанный с греческой хроники Манассии, датируемой двенадцатым веком.^[5] Описывая падение Рима в пятом веке, болгарский переводчик намекал на translatio imperii посредством идентификации Трново в качестве “Нового Царьграда” (то есть “Нового имперского города”).^[6] Русский редактор Летописи повторил этот пассаж, но исключил любое упоминание о Трново, вместо этого указав, как это и сделал в своем тексте Манассия, что “Новым Царьградом” является Константинополь.^[7] Восстановив таким образом преемственность Константинополя по отношению к Риму, русский редактор Летописи намекнул, что Русь наследует Византии. В частности, он написал, что Греческое, Сербское, Боснийское, Албанское и многие другие царства были захвачены турками, но “Российская земля” продолжает процветать милостью Божией.^[8]
“Канон” Зосимы дает еще больше свидетельств московской теории translatio imperii. В этом Каноне русский клирик комментирует византийское предсказание, согласно которому смена царств должна была произойти до конца света около 7000 года от сотворения мира (1492/93 г.г.). Возможно, именно в этой связи Зосима описал перемещение духовного центра христианства из Рима в Константинополь.^[9] И все же не вполне ясно, считал ли Зосима Константинополь преемником Рима. Лишь в одной ранней копии (1490 г.) письма Зосимы в появляется упоминание “Нового Рима” – гораздо чаще встречается формула “Новый Иерусалим”.^[10] Замена Иерусалима Римом могла вполне быть или простой ошибкой переписчика, или переписчик считал, что он исправляет чужую ошибку, поскольку, как мы уже видели, Константинополь называли “Новым Римом” с четвертого века. В любом случае, с точки зрения Зосимы, важнейшим фактом, кажется, было то, что Константинополь – как “Новый Рим” или “Новый Иерусалим” – был захвачен турками в 1453 году. Освободившийся императорский трон, как часто утверждают историки, позволил Зосиме указать на то, что Москва стала “Новым Римом”. Поэтому он и именует Ивана III “новым императором Константином нового Константинополя - Москвы и всея Руси”.^[11]
Несмотря на то, что “Плач” и письмо Зосимы намекают на translatio imperii, ни первый, ни второе не содержат ясного изложения версии смены империй, которая, кстати говоря, была знакома любому церковнику, начитанному в Книге Пророка Даниила. Более того, ни один из этих источников не идентифицирует Москву как “Третий Рим” или даже просто “Рим”. Поэтому сложно согласиться с тем традиционным взглядом, согласно которому у Филофея были предшественники, считавшие, как, вероятно, считал он сам, что Москва является наследницей Римской империи. Если предполагаемые предшественники и верили в это, они никак не выразили своих взглядов. Гораздо более приемлемой интерпретацией до-Филофеевых римских аналогий является следующее: до падения Константинополя церковники на Руси использовали известную риторическую формулу, чтобы польстить своим светским владыкам, именуя их “Константинами”, а их столицы – “Константинополями”; после же падения империи они продолжали применять этот литературный прием, хотя он и приобрел большую силу в свете того, что Римский император не царствовал более в “Новом Риме”.
Все указывает на то, что Филофей был первым, кто обнаружил “Третий Рим” в Московии. Традиционная историография утверждает, что он провозгласил свое открытие в серии писем (по поводу дат, адресатов и количества этих писем есть некоторые противоречия).^[12] Это обстоятельство все же не должно нас смущать: большинство исследователей согласны, что в первые десятилетия шестнадцатого века он написал одно или более писем, содержащих упоминание о “Третьем Риме”. Скорее всего, Филофей ввел свою идею в обращение посредством письма к великокняжескому дьяку в 1523/24 г. В большинстве сохранившихся копий этот решающий и часто цитируемый пассаж письма звучит следующим образом:

Знай же, христолюбец и боголюбец, что все христианские царства пришли в конец, и сошлись в едином царстве нашего государя по книгам пророков то есть Росийское царство, ибо два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать.^[13]

Российские историки девятнадцатого века видели в словах Филофея идеологию расцветающей империи, и эта интерпретация с тех прочно обосновалась в российской историографии.
Внимательное прочтение письма показывает, что Филофей действительно изложил теорию translatio imperii. Сущность, которая переходит, называется “Римской империей” (Ромейское царство), ибо, как отметил Александр Гольдберг, в архетипе письма читается “то есть Ромейское царство”, а не “то есть Российское царство”.^[14] Смущенные тонким использованием Филофеем метафоры, поздние переписчики заменили “Римское” (Ромейское) на “Российское”. Что такое “Римская империя” (Ромейское царство)? С одной стороны — это временной Рим, соответствующий тому, что Филофей называл “Греческим царством” и “царством нашего государя” (Василия III). Но это еще и имя, даваемое любому политическому образованию, в задачу которого входит защита вселенской церкви, и именно в этом смысле один “Рим” мог сменяться другим. Филофей ясно заявил, что временной (исторический) Рим, хотя он еще и стоял, не мог быть защитником Церкви, поскольку латиняне являлись еретиками.^[15] Византия тоже не могла выполнить эту задачу, ибо, хотя греки и были христианами, у них не было империи.^[16] Оставалась лишь Московия, и Филофей заключил, что Василий III был “единый христианам царь и броздодержатель святых Божиих престол святыя вселенския апостольския Церкви, иже вместо римьской и костянтинопольской, иже есть в богоспасенном граде Москве…”.^[17]
Выделенное из общего контекста письма, translatio imperii Филофея может быть истолковано как триумфальная ода государю новорожденной вселенской империи. Если же интерпретировать доктрину в этом общем контексте, возникает совершенно иная картина намерений Филофея. Даже поверхностное знакомство с письмом показывает, что хотя Филофей и упоминает “Третий Рим”, он не предлагает расширенного толкования этой доктрины. Скорее, его послание – это детальное описание зол астрологии и католицизма. Поэтому мы вправе рассматривать письмо как преимущественно увещевательное: власти, полагал Филофей, должны уничтожить ереси и защитить церковь. Чтобы сделать свое предупреждение более приемлемым, Филофей сравнил Московию с Римской империей. Правда, он все же пошел дальше простой аналогии, поместив свою “Российскую/Римскую” империю в контекст теории религиозно-политической преемственности. Филофей четко заявил, что временной (исторический) Рим не пал и не мог пасть, какими бы еретиками не были католики, поскольку “Господь в Римскую область написася”.^[18] Присутствие Бога освободило Рим (но не римлян) от действия того неотвратимого нравственного закона, которому подвластны судьбы империй, и таким образом “Первый Рим” навеки избежал гибели. Не так обстояли дела со “Вторым Римом”, который пал, когда греки предались католицизму.^[19] Логично предположить, что судьба “Третьего Рима” тоже полна риска: если московские власти допустят упадок православия, русских ждет тот же конец, что и греков. По сути, открывалась возможность еще более зловещей перспективы: закат греческой империи означал лишь перемещение Рима в Россию, но упадок русской церкви должен был означать конец света, поскольку “Четвертому Риму не бывать.” Филофей успешно трансформировал лесть в мягкое предупреждение. Действительно, Василий был императором “Рима”, но этот титул нес в себе и тяжкую ответственность перед церковью.
Идея Филофея приобрела заметную популярность в литературных кругах Московии, но она определенно не стала краеугольным камнем московской идеологии.^[20] Было обнаружено немногим более сотни копий писем о “Третьем Риме”, обычно приписываемых Филофею, и большинство их (шестьдесят девять) были переписаны в конце шестнадцатого и в семнадцатом веках.^[21] Вдобавок “Третий Рим” проникает и в разные московские сказания, а именно: Казанское Сказание (около 1560-х г.г., более 200 сп.^[22]); расширенная редакция “Сказания о Новгородском Белом Клобуке” (около 1600 г., более 120 сп.^[23]); “Сказание об основании Москвы” (около 1625-50 г.г.; 29 сп.^[24]). Важно отметить, что значение “Третьего Рима” в этих сказаниях немного отличается от его значения у Филофея. Во-первых, сюжет “Третьего Рима” не являлся изолированным сюжетом в сказаниях, он скорее составляет часть сложной исторической канвы. Например, в “Белом Клобуке” Патриарх Константинополя посылает Новгородскому архиепископу одеяния, символизирующие покровительство церкви, поскольку узнает во сне, что “земля Руси” есть “Третий Рим”. Во-вторых, идея Филофея удалена из начального апокалиптического контекста - нигде мы не встречаем какого-либо намека на то, что “Четвертому [Риму] не бывать”. Впечатление, передаваемое сказаниями, это предчуствие яркого будущего Третьего Рима, а не ощущение надвигающейся катастрофы.
Хотя несколько недовольных церковников и предупреждали о надвигающемся апокалипсисе, а минимальное количество читающих историческую литературу гордились своим новым “вечным городом”, московские власти игнорировали имперские коннотации теории “Третьего Рима”. Мы практически не находим в официальных документах какого-либо упоминания о “Третьем Риме”. При этом, нельзя сказать, что московские власти не имели представления о более общей и родственной идее “византийского наследия”, поскольку целый поток папских посланцев посещал Москву в шестнадцатом веке, чтобы напомнить русским об их “римском” наследии. Легаты говорили москвичам, что московская церковь наследовала церкви византийской и что поэтому москвичи более не нуждаются в духовной опеке Константинополя.^[25] Но москвичи не особенно прислушивались, сохраняя свой подчиненный статус, что подтверждается тем фактом, что Иван IV просил и условно получил разрешение Царьградского патриарха на использование царского титула.^[26] Даже после учреждения патриаршества, московская церковь справедливо продолжала признавать свою подчиненность Константинополю, так как московский патриарх занимал лишь пятое место в иерархии патриарших престолов. Далее, папские эмиссары убеждали русских, что в качестве наследников Византии они были обязаны завоевать Константинополь, или, по меньшей мере, помочь в этом другим христианским державам.^[27] Опять же, московиты не уделяли этому особого внимания: их политикой был нейтралитет по отношению к туркам, и в то же время, к большому неудовольствию папства, они воевали с Ливонским Орденом, литовцами и поляками. До 1676 года Московия не вступала в прямой конфликт с Оттоманской империей, да этот конфликт и не имел ничего общего с возбуждением византийских амбиций.
Всего лишь в двух случаях московские власти обратились к идее Филофея. Доктрина была повторена в хвалебном “слове” о заслугах русской церкви. Это “слово” приписывается Константинопольскому Патриарху Иеремии, который прибыл в Москву для узаконения учреждения патриаршества в 1589.^[28] Учитывая, что Патриарх, вероятно, не был знаком с тогда малоизвестными посланиями Филофея и что он не мог читать или говорить по-русски, представляется очень вероятным, что московские иерархи вложили в его уста импонировавшую им доктрину. Если русская церковь и считала идею “Третьего Рима” полезной в 1589 г., она переменила свою точку зрения к 1667-67 г., когда церковный совет запретил “Белый Клобук” и, соответственно, содержащиеся в нем мотивы translatio imperii.^[29] Совет ясно заявил, что доктрина, изложенная в “Белом Клобуке” была ложной: митрополиты Руси носили священные ризы по “древней традиции”, а не в силу какого-то вымышленного наследования Византии.^[30] Хотя совет и не признал этого открыто, более важным был тот факт, что секты схизматиков использовали идеи из “Белого Клобука” для сопротивления продолжающимся никонианским литургическим реформам. Эти группы (впоследствии эволюционировавшие в “староверов”) рассуждали следующим образом: целый набор древних источников – письма Филофея, “Белый Клобук”, “слово” Патриарха Иеремии – называли Россию “Третьим Римом”, поскольку ее церковь была чище греческой, которая, якобы “предалась агарянам”.^[31] Если Россия была “Третьим Римом”, какое право имел Никон заменять истинные практики русской церкви на витиеватые ритуалы отступников греков?^[32]
Принятие идеи “Третьего Рима” староверами отмечает важный момент в ее истории. Они были первыми, кто уже в шестнадцатом веке расценил идею “Третьего Рима” как “осевой момент” в русской истории. Имперские власти, занятые практическими нуждами управления огромным царством, очевидно не поняли бы такой абстрактной трактовки. С точки зрения политической элиты, конец московской гражданской воины, присоединение Новгорода или коронование Ивана III на царство были гораздо более важными событиями, чем формирование идеи “Третьего Рима”. Но для людей, подобных Аввакуму, откровения “святого Филофея” означали новую эру в мировой истории, поскольку они приняли как факт, что мантия православного христианства перешла к Руси от Византии. Более того, староверы были первыми, кто поверил в доктрину. Филофей и следовавшие за ним церковники, кажется, рассматривали доктрину “Третьего Рима” в качестве приема, который можно использовать в экклезиастическом дискурсе. Даже если светские или церковные власти и приняли эту идею, они уж точно не были проводниками соответствующей ей политики. Но староверы ясно продемонстрировали свою веру в идею Филофея: когда у власти в православной церкви стал “Антихрист Никон”, они ушли сами и “унесли” идею “Третьего Рима” в удаленные и дикие места. Староверы продолжали исповедовать идею “Третьего Рима” еще в восемнадцатом и начале девятнадцатого веков. Хотя в экспансионистской политике режимов Петра и Екатерины многие были склонны видеть влияние доктрины Филофея, представляется, что она была совершенно забыта имперской элитой. Точнее, Петр, Екатерина и их фавориты любили сравнивать себя с римлянами, но при этом они никогда не ссылались на доктрину “Третьего Рима”.^[33] Особенно яркий пример этому можно найти в оде 1697 г., которую греки братья Лихуди поднесли Петру Великому. В этой оде они описывают царя как наследника трона в Константинополе, но ни в этой оде, ни в других подобных произведениях не появляется формула “Третий Рим”.^[34] Напротив, многочисленные трактаты староверов восемнадцатого столетия упоминают ее как фундаментальный момент русской истории и важный элемент своего исповедания.^[35]

Создание теории Третьего Рима, 1800-1914

В первой половине девятнадцатого века за пределами староверских обществ “Третий Рим” оставался неизвестной и незначительной доктриной. Даже среди славянофилов, которые верили, что Московия превзошла и Рим, и Константинополь, нет прямого указания на знакомство с идеей Филофея. Тем не менее, знание о “Третьем Риме” медленно распространялось. В 1819 г. в популярной серии исторических документов была опубликована Хартия учреждения патриаршества, сделавшая доктрину доступной широкой читающей публике.^[36] Доктрина привлекла внимание историков, но этим пока дело и ограничилось. Учитывая характер источника, тогдашние историки, интерпретировали доктрину исключительно в свете учреждения московского патриаршего престола в 1589 г. Например, Николай Карамзин отмечал, что упоминание “Третьего Рима” имело целью поддержать создание патриархата, и далее в своих толкованиях не шел.^[37] Действительно, в этом контексте доктрина не выглядела чем-то существенным.
В 1840 году Андрей Муравьев посвятил учреждению московского патриархата отдельное исследование, но в нем совершенно отсутствовало упоминание “речи” Иеремии.^[38] Даже в энциклопедическом труде Сергея Михайловича Соловьева история основания автокефалии не связана с доктриной “Третьего Рима”.^[39] Тем более нельзя утверждать, что упоминания историками хартии основания патриаршества являлись свидетельством их восприятия этого документа как достоверного источника русских религиозных идей. A. Зернин в своем изложении “речи” Иеремии придерживался точки зрения, что не московиты а греки были склонны считать Русь Третьем Римом.^[40] Возможно Зернин не был одинок в подобной оценки авторства доктрины, так как нет прямых свидетельств, что историки его эпохи знали о роли русского инока Филофея в создании доктрины “Третьего Рима”. Знание историков того времени ограничивалось установленностью факта принадлежности формулировки доктрины грекам.
Историки не были одиноки в своем интересе к истории религиозной мысли. Без всякого сомнения, многие священнослужители были осведомлены о существе идей “Третьего Рима” в период до 1850 года. Особенно велика была вероятность знания истории и содержания доктрины среди служителей церкви, которые либо вступали в непосредственные контакты со старообрядцами, либо посвящали расколу свой труды. В церковных работах по истории схизмы и в опровержениях “ереси” авторы были вынуждены пересказывать существо и происхождение раскольнического взгляда на падение греческой церкви и на наследование русской православной церкви (дореформенного образца) месту греческой церкви в христианском мире. Тем не менее, даже в таком контексте многие авторы обходились без прямого упоминания доктрины “Третьего Рима”. Например, в работе “Наставление правильно состязаться с раскольниками” епископ Симон изложил существо старообрядческих взглядов на вероотступничество греческой церкви без ссылки на доктрину “Третьего Рима”.^[41] Так же как и “Наставление” епископа Симона история церковного раскола, написанная епископом Макарием, излагала взгляды раскольников без упоминания идеи translatio imperii.^[42] Те церковные исторические работы и миссионерские пособия, которые содержали указания на идеи “Третьего Рима”, не раскрывали существа этих идей.^[43] Почему же церковные авторы были склонны замалчивать или игнорировать существование доктрины “Третьего Рима”? Ответ на этот вопрос может скрывался в намерении церковников сделать старообрядцев единственно ответственными за происхождение еретического взгляда на вероотступничество греческой церкви. Упоминание “Третьего Рима” в контексте разбора данного еретического воззрения обнаружило бы связь между взглядами раскольников с доминирующим во многих православных церковных текстах XVI века анти-греческим настроением и тем самым легитимизировало бы раскольническую теологию. В этом отношении представляет интерес статья о Филофее в историческом словаре церковных писателей, составленном в 1827 году.^[44] Словарная статья повествует о Филофее как авторе “Послания на звездочетцев” и отмечает прежде всего его заслуги в деле развенчания “предрассудка” гадания по звездам. Критика Филофеем греческой церкви, равно как и его теория о трех Римах, не упоминаются вовсе. Схожие биографические словари того времени не содержат специальной статьи о Филофее.^[45]
Интерес к “Третьему Риму” и осведомленность о существовании данной доктрины стали фактом интеллектуальной общественной жизни только после культурной оттепели, которую возвестило восхождение на престол в 1855 году Александра II. В этот период появилось несколько публикации источников, содержащих упоминание об идеях “Третьего Рима”. В число опубликованных работ вошел раскольнический трактат “Повесть о новгородском белом клобуке” и различные работы Юрия Крижанича.^[46]
Публикация историком A. С. Павловым работы Филофея “Послание на звездочетцев” в престижном церковном журнале в 1861 году стала наиболее важным событием в период 1860-х годов, относящимся к истории доктрины “Третьего Рима”.^[47] Сопроводительный комментарии Павлова содержал новую интерпретацию доктрины и работ Филофея, хотя и не отрицал полностью предшествующие толкования. В отличие от других историков, Павлов не мог полагать, что доктрина “Третьего Рима” была изобретена греками и импортирована на русскую почву около 1589 года. “Послание на звездочетцев” было написано русским монахом и не давало особых поводов считать, что данная доктрина не отражала русского мировоззрения того времени. Тем не менее, сохраняя приверженность основным положениям церковного толкования писаний Псковского монаха, Павлов сумел смягчить еретическое звучание доктрины “Третьего Рима”. Это было сделано с помощью утверждения, что Филофей выступал с данной доктриной против “бытовавшей тогда веры об осквернении христианской церкви в странах, захваченных неверными”.^[48] Читатели послания действительно могли найти место в тексте, в котором утверждалось, что греки сумели сохранить свою веру, находясь под турецким владычеством. Вместе с тем, они также могли обнаружить мнение Филофея о причинах победы Оттоманов в 1453 г, которое заключалось в том, что греческое поражение стало возможным в силу предпочтения греками Православия Католицизму. Несмотря на отсутствие последовательности в интерпретации Павлова, она была удобна в сложившейся ситуации. Утверждение, что Филофей выступал против обвинения греков в вероотступничестве, позволило Павлову отделить про-греческую направленность концепции “Третьего Рима” в оригинальном изложении Псковского монаха от старообрядческого искажения этого учения. В своей работе Павлов отметил, что идея греческого вероотступничества, против которой выступил Филофей с помощью идеи “Третьего Рима”, была в дальнейшем развита схизматиками.^[49]
Несколько лет спустя после публикации Павловым работ Филофея историк Владимир Иконников предложил радикально новую интерпретацию доктрины. Его толкование в дальнейшем окажет определяющее влияние на российское восприятие Московии.^[50] Иконников предложил рассмотреть концепцию “Третьего Рима” в новом контексте, а именно в контексте развития имперской идеологии России, а не в рамках церковной дискуссии о проблеме греческой Православной церкви под иноверным контролем. Автор новой интерпретации знал, что русские историки накопили достаточно свидетельств о том, что в Московский период русской истории было распространено понятие о трансляции империи. (translatio imperii). Данное видение было подкреплено в умах людей Московского государства передачей “шапки Мономаха”, восприятием Византийского герба, использованием титула “царь” и женитьбой Ивана III на племяннице последнего базилевса Византии.^[51] Появление доктрины Филофея в начале 16 века было истолковано Иконниковым как свидетельство рождения новой Московской идеологии, основанной на тезисе трансляции империи: Византия пала, Москва заняла ее место, а Филофей выразил новое понимание русским двором места Московии в системе мировых отношений в качестве третьей исторической империи. Тем не менее, данное толкование не было исчерпывающим для читателя XIX века, ибо не объясняло значение фразы: “...а четвертому не бывать”. В этом случае Иконников вновь предложил новую интерпретацию, основанную на соотнесении идеи с историческим контекстом. По его мнению, отрицание возможности существования четвертой исторической империи было знаком нарождающегося московского мессианизма, а не просто пророчеством. Имперская историография задолго до работы Иконниковa утверждала, что общественной мысли периода правления Ивана III был присущ миллениаристский характер. Московские авторы того времени цитировали византийские предсказания о падении Константинополя под натиском исмаилитов, появление великой державы, долженствующей освободить город в начале 7000 года, конец мира и пришествие царства Антихриста, выражая собственное согласие с высказываемыми идеями.^[52] Иконников утверждал, что доктрина Филофея была еще одним выражением подобного направления общественной мысли. Псковский монах, как и его современники, не сомневался в скором пришествии апокалипсиса и верил в собственное предназначение спасти мир от катастрофы с помощью праведного образа жизни.
Прочтение Иконниковым идеи “Третьего Рима” как идеи мировой империи-спасительницы человечества положило начало классическому ее толкованию во второй половине XIX и в начале XX веков. Именно в этом виде концепция Филофея стала быстро распространяться в среде историков и образованной публики. Частично или полностью она нашла свое отражение в работах по истории русских политических идей^[53], отношений с Ватиканом^[54], связей с Византией и Православным Востоком^[55], церкви^[56] и древнерусской литературы.^[57] Логическим следствием ее распространения стал рост исследовательского интереса к личности инока Филофея и его работам.^[58] Наверное, наилучшим индикатором популярности концепции в последней четверти XIX века может служить появление упоминаний о ней в многотиражных исторических обзорах и энциклопедиях того времени.^[59] Не будет преувеличением сказать, что к 1900 году концепция “Третьего Рима” была неразрывно связана в умах образованной русской публики с Московским периодом русской истории.
В конце XIX века концепция “Третьего Рима” предоставила возможность нового понимания ранней русской истории. Читатели могли узнать из научно-популярных работ, что построение огромного российского государства было вдохновлено верой московитов в наследование римской имперской и эсхатологической миссии. Немногие усматривали возможность влияния этого исторического наследия на современные судьбы России. Исключением из правила были сторонники Панславизма в период с 1870 по 1880 годы. Для обоснования своих призывов к защите “славянских братьев” и даже к завоеванию Константинополя, панслависты использовали идею “Третьего Рима” для того, чтобы продемонстрировать историческую обоснованность русского предназначения к защите славянских православных народов от угрозы с Востока (Оттоманы) и Запада (Европа). Например, ученый панславистского толка Владимир Ламанский писал, что “понятие Москвы как Третьего Рима” не было “пустой, горделивой ложью”. Данная концепция была “гигантской культурной и политической задачей, мировым историческим триумфом, преднамеренно отданной на попечение Великому русскому народу и его правителям миллионами единоверцев и единородцев”.^[60] Ламанский также утверждал, что восприятие доктрины “Третьего Рима” стало вехой нового периода русской истории, который, по предположению автора, продолжается по “сей день”.^[61] Хотя идея нашла свое место в системе идеологии Панславизма, она не стала основополагающей для этого политического движения. Упоминание доктрины встречается очень редко в работах даже самых плодовитых панславистов.^[62] Хотя Александр II и вел войну с Турецкой империей 1877 году, его внешняя политика не была основана на постулатах Панславизма или “Третьего Рима”. Доктрина Филофея получила большее (но все же ограниченное) хождение в реакционное царствование Александра III. Во время коронационного банкета новый император восхвалялся как защитник славян, продолжатель дел Константина, правитель “Третьего Рима”.^[63]
Доктрина “Третьего Рима” была не известна славянофилам и не занимала ключевой позиции в учении панславистов. Тем не менее, она оказала определяющее влияние на формирование взглядов наследников идей панславизма и славянофильства - неоромантических идеалистических философов конца XIX и начала XX вв. Они следовали стремлению своих интеллектуальных предшественников найти “особый русский путь” (Sonderweg), который позволил бы избежать того, что это поколение философов называло косным формализмом воображаемого “Востока” и материализмом, рационализмом и либерализмом идеализированного “Запада”. Однако, в отличие от своих предшественников, философы-идеалисты отрицали русский национализм славянофильского и панславистского типа, предпочитая ему универсализм, порожденный в России, но не сводимый к “русскому”. Для этого поколения Россия ассоциировалась с идеей мировой исторической роли и эсхатологической значимости. Например, Константин Леонтьев интерпретировал “византизм” как русский “третий путь”.^[64] Византийство в философской концепции Леонтьева сводилось к суровой комбинации аскетического православия с жестким самодержавием. Такая модель, по мнению мыслителя, должна была способствовать России в поиске выхода из тупиков архаичного Востока и либерального Запада. Следует отметить ,что, несмотря на интерес Леонтьева к идее трансляции культурного наследия от Византии к России, философ не упомянул в своих трудах доктрину “Третьего Рима”. Это свидетельствует о том, что доктрина продолжала пребывать в забвении спустя десятилетия после публикации Павловым послания Филофея. Но уже Владимир Соловьев, выступивший наследником идеи Леонтьева, широко использовал данную доктрину в своих трудах. Вместо “византийства” Соловьев предложил идею христианского универсализма. Центральным его аргументом была идея об особом предназначении России в деле сближения Востока и Запада, преодоления всех форм партикуляризма и создания мирового органического единства. Доктрина “Третьего Рима” как нельзя более подходила к этой системе историко-философских взглядов, так как она утверждала исторические корни особой русской миссии и являлась метафорой “русской идеи”. Согласно Соловьеву, Россия была не только третьей в числе наследников античного Рима, но также олицетворяла собой “третий принцип”, в силу бескорыстия которого возможно объединение Востока и Запада.^[65] Реформы Петра Великого и открытие России для западного влияния показали, что призвание России не только быть Востоком, но в великом конфликте Востока с Западом она не должна стоять на чьей-либо стороне - в этом споре она должна выполнить посредническую и примирительную функцию, что она должна стать третейским судьей в высшем смысле этого слова.^[66]
После кровавых потрясений революции 1905 года доктрина третьего Рима обрела новую значимость для русских интеллектуалов, в частности для тех, кто, как и веховцы, отрицали радикализм левых политических движении. Данная группа интеллектуалов предлагала укрепить “русскую идею” с помощью ее нового понимания как прирожденной приверженности к христианскому просвещению.^[67] Писатель-символист Дмитрий Мережковский верил в то, что “Третий Рим” есть часть тщетной московской мечты о всемирном цезаре-папизме, которая должна закончиться крушением самодержавия и появлением нового христианского сознания.^[68] Близкий к Мережковскому поэт Вячеслав Иванов предложил сходную с Соловьевской интерпретацию “Третьего Рима” как выражение русской способности к национальному самоотрицанию и как символ предназначения России к объединению человечества в христианское братство, “римское по духу”.^[69] Философ Николай Бердяев использовал доктрину “Третьего Рима” в выведенной им характеристике “русского мессианизма”, который исторически отличал. Знаменательно, что Бердяев был первым мыслителем, который утверждал, что идея “Третьего Рима” оказала ключевое влияние на развитие славянофильства (мнение, которое будет популярным в последующий годы).^[70]
Появление в 1914 году первого исторического описания развития доктрины “Третьего Рима” стало кульминацией предреволюционного периода и ознаменовало конец эпохи в интеллектуальном развитии концепции.^[71] Книга была написана И. Кирилловым. Она открывалась ожесточенной атакой на суждение историка Павла Милюкова, который, в искаженном пересказе Кириллова, утверждал, что идея “Третьего Рима” была заимствована у южных славян, намеренно распространена высокомерными придворными и иностранцами-интриганами и, таким образом, не имела никакой органической связи с русским самосознанием.^[72] Кириллов убеждал своих читателей, что мнение этого историка ложно: доктрина была столь популярна в Московском государстве, что не могла быть распространена немногочисленной правящей элитой, а должна была быть “органически” присуща русскому сознанию. По мнению Кириллова, доктрина “Третьего Рима” была не пропагандистским новшеством Ивана III, а фундаментальным изменением ментальности русского народа, которое обозначило новую эпоху в русской истории. Идея “Третьего Рима” явилась свидетельством пробуждения самосознания русской нации и восприятия ею всемирно-исторической миссии в качестве Богом избранной хранительницы православного христианства. Книга Кириллова мастерски суммировала “общие места” в истории развития доктрины, которые стали общепризнанными со времени Иконникова и Соловьева, а именно: до Филофея Россия не имела цели, он предоставил Московскому государству и русскому народу видение собственного предназначения; раскольники, представляя собой интуитивно-народное понимание “Русской идеи”, боролись с чужеземными искажениями доктрины; в петровское время интеллигенция была отделена от народа, и доктрина “Третьего Рима” была предана забвению в образованной среде до сороковых годов XIX века, а затем была возрождена славянофилами, которые были первыми представителями образованного русского общества, понявшими “русскую идею”; их взгляды были развиты панславистами и Соловьевым. Кирилловская публикация завершила трансформацию доктрины “Третьего Рима” от смутной идеи, предположительно высказанной греческим патриархом, к “осевому моменту” в русской истории.

Концепция “Третий Рим” в Новейшее Время, 1914-1997

В межвоенный период “Третий Рим” продолжал привлекать такое же внимание исследователей и мыслителей, как и прежде. Появились новые монографии, описание доктрины вошло в советские и западные ученики по русской истории как синоним Московского периода русской истории.^[73] Пришествие коммунизма в России придало доктрине новое и неожиданное звучание. Резкий миллениаризм большевиков в глазах многих явился последним и наиболее радикальным выражением “русского мессианизма”. Бердяев был главным защитником такого взгляда. Будучи изгнанным из Советского Союза в 1923 году, он опубликовал на эту тему серию книг и статей. Среди них прежде всего стоит назвать такие работы, как “Русская Революция” и “Истоки и смысл русского коммунизма”. В них философ утверждал, что “русский мессианизм” был главной движущей силой большевизма в качестве основного элемента “русской религиозной психологии”.^[74] Бердяев считал, что мессианская идея заложена в глубинах русской духовности. Но, вырастая из сферы бессознательного и переходя в мир сознательного, эта идея меняет свое имя, и вместо Филофеевского “Третьего Рима” появляется ленинский Третий Интернационал.^[75]
Бердяевские взгляды на интернациональный коммунизм как на необыкновенным образом перевоплотившийся “русский мессианизм” были широко растиражированы на Западе. Бердяев стал самым известным на Западе русским философом. Его интерпретацию особенно охотно восприняли консервативные и антикоммунистически настроенные либеральные круги, которые не были склонны различать такие близкие феномены, как коммунизм и его национальное воплощение, особенно после провозглашенного Сталиным курса на строительство социализма в отдельно взятой стране, создававшего впечатление единства последних.
Возрождение русского национализма в сталинские годы оказало известное влияние на понимание доктрины “Третьего Рима” в Советском Союзе. В серии документов 1930-х годов партийное руководство осудило “школу Покровского” за чрезмерное осуждение русского имперского прошлого. В связи с изменением официальной трактовки данного исторического периода историки были вынуждены изменить свои суждения и признать прогрессивной роль Московского царства в собирании русских земель и нерусских народов под эгидой того, чему суждено будет стать первым в мире социалистическим государством. Таким образом, идея “Третьего Рима” перестала расцениваться как часть “империалистической” идеологии эксплуататорского феодального класса и стала “прогрессивной” доктриной быстро централизующегося великорусского государства. Иван IV, реабилитированный советской исторической наукой в 1942 г., предстал в качестве официального проводника “прогрессивной” централизации.^[76] В том же году была переиздана биография Ивана Грозного, написанная историком Робертом Юльевичем Виппером, а Алексей Толстой завершил работу над пьесой о жизни царя. И произведение писателя, и работа историка рассматривали деятельность Московского царя в контексте “Третьего Рима”.^[77] Кульминацией национал-большевистской интерпретации идеи стали фильм Сергея Эйзенштейна “Иван Грозный” и статья историка Николая Чаева “Москва — Третий Рим в политической практике московского правительства XVI века”, появившиеся с 1945 году. В первой сцене фильма царь провозглашает задачу: объединить русские земли, подавить внутреннюю оппозицию, защитить царство от немецких захватчиков. Иван завершает свою речь высокопарной цитатой из Филофея: “Два Рима пали, Третий стоит, а четвертому не бывать”.^[78] Не существует свидетельств, что Иван действительно произнес эти слова, как не доказано и его знакомство с учением Филофея. Тем не менее, в изобретательной попытке приспособить концепцию “Третьего Рима” к целям русского национализма Чаев предложил считать ее частью официальной политики Ивана Грозного.^[79] Согласно Чаеву, идея Филофея была не теорией трансляции империи, а декларацией независимости от хищнических империалистических держав. В XVI веке Папство и Габсбурги пытались установить контроль над Россией с помощью отрицания суверенитета как ее церкви, так и государства. И папский престол, и Габсбургская монархия настаивали на том, что только Римско-католическая церковь и ее светское ответвление — Священно-Римская империя являются истинно суверенными единицами. В ответ Московская власть утверждала, что Московское царство является империей, фактически — единственной империей, “Третьим Римом”. Вооруженные этой официальной идеологией, русские основали собственный патриархат и короновали своего великого князя как царя, создав тем самым собственных “папу” и “императора”. Малоизвестный псковский монах, по словам Чаевa, оказался идеологом “царизма в отдельно взятой стране”.
Наиболее насыщенным за весь период существования доктрины “Третьего Рима” стало ее обсуждение в первое десятилетие холодной войны. Советская оккупация Восточной Европы породила концепцию, позже названную “советским экспансионизмом”. Начался интенсивный поиск исторических корней данного вида экспансионизмa. Многие послевоенные комментаторы обратились для его объяснения к Бердяевской интерпретации большевизма как модифицированного “русского мессианизма”. Многим казалось, что “коммунистический” империализм может быть понят как современная реинкарнация исконного русского стремления стать “Третьим Римом”. Такое объяснение, подкрепленное соответствующими цитатами из послания Филофея, распространилось в разного рода кругах: оно было представлено в академических статьях и монографиях (в разной степени приближавшихся к стандарту научности),^[80] в журналах, посвященных анализу международных отношений,^[81] в прессе^[82] и даже в высказываниях представителей Государственного Департамента.^[83] Наиболее ревностными защитниками данной интерпретации “русского мессианизма” были члены украинской диаспоры. В начале 1950 годов группа украинских ученых опубликовала в Мюнхен серию буклетов, в которых утверждалось, что каждый момент русской истории был определен “мессианской” доктриной “Третьего Рима”.^[84]
Однако понимание “советского экспансионизмa” как продукта “русского мессианизма” было принято не всеми. Наиболее последовательными противниками такой интерпретации стали русские эмигранты, которые воспринимали попытки русифицировать большевизм как оскорбление и ошибку. Например, историк Михаил Карпович отрицал связь между доктриной Филофея и экспансией Московского государства и советского империализма.^[85] Когда журнал русской эмиграции “Социалистический Вестник” опубликовал статью о влиянии “филофеизма” на русскую историю и большевизм, “Новый Журнал”, редактируемый M. M. Карповичем, откликнулся статьей, утверждавшей незначительное влияние доктрины “Третьего Рима” на ранне-новое и новое время.^[86] Советские историки присоединились к русским эмигрантам в их атаке на “Третий Рим” (как ни странно, это происходило в контексте противостояния академических кругов эмиграции и Советского Союза). В тот же год, когда была опубликована Чаевская интерпретация “Третьего Рима”, Советское научное руководство постановило, что данное понимание этой доктрины было ошибочным. Как утверждал Д. С. Лихачев, идея “Третьего Рима” была частью греческого заговора против растущей русской независимости. Также доказывалось, что доктрина не имела хождения помимо среды духовенства, которое было проводником греческой политики, и не влияла на внешнюю и внутреннюю политику государства. По мнению Лихачева, русская власть и общественное самосознание не зависели от элементов “Византийского наследия”.^[87] Эта интерпретация (в ранних вариациях) стала стандартной в советском историческом нарративе, и значительные усилия историков были направлены на подтверждение ее истинности.^[88] Для Советской власти было нежелательным и даже опасным утверждение об исторической укорененности современной советской политики в традиции “мессианизма”, одним из выражений которого предположительно была доктрина Филофея. Не один раз советские ученые направляли острие своей критики против теории “третьероманизма”.^[89]
“Третий Рим” живет и поныне. Мнение современных ученых об этой доктрине разделилось: хотя многие специалисты считают, что она никогда не обладала существенным влиянием в древнерусский период,^[90] все еще возможно встретить утверждения о статусе доктрины Филофея как официальной идеологии Московского царства. Особенно часто подобные утверждения встречаются в учебниках истории.^[91] “Третьероманизм” популярен во внеакадемических кругах России и Запада. Многие русские ищут в идеях Филофея основание для развития постсоветской “русской идеи”. Особой популярностью пользуются Бердяевские философские спекуляции, ранее запрещенные его книги выпускаются значительными тиражами, читаются и обсуждаются.^[92] Просоветские и русские националистические группы (наиболее яркий пример – “Память”) восприняли концепцию “Третьего Рима” как знак русского возрождения. На Западе доктрина приводится как исторический контекст “русского мессианизма” и “экспансионизма” в газетных публикациях, книжных обзорах и передовицах.^[93] Даже западные политические лидеры находят порой корни современной российской политики в идеях Филофея. Например, Гельмут Коль утверждал, что истоки русского стремления к экспансии и … веры в то, что Мать-Россия принесет спасение всему миру могут быть найдены в идее “Москвы как Третьего Рима, следующего за Византией”.^[94] Хотя Коль обнародовал свою теорию несколько лет назад, многие на Западе продолжают разделять его боязнь русского “третьероманизма”.^[95]

Заключение

Батерфилд (Butterfield) много лет назад предупреждал, что попытки отыскивать корни современных событий в “поворотном моменте” отдаленного прошлого очень опасны, так как неизменно ведут к “открытию” аналогий, которые уводят сознание во все более древние времена, все глубже и глубже укореняют его в анахроничной ошибке. История доктрины “Москва – Третий Рим” ясно показывает ошибочность поиска корней в области национальной истории. Со второй половины XIX века многие ученые, философы и публицисты открыли для себя в письменном наследии Филофея “корни” того, что они считали основными характеристиками “русской идеи”. Ламанский обнаружил там истоки панславизма, Соловьев нашел корни христианского универсализма, Бердяев открыл происхождение большевизма, Чаев проследил зарождение русского национализма, а многочисленные ратники холодной войны – основания советского “экспансионизма”. Однако внимательный анализ ранней истории доктрины позволяет заключить, что Филофей не мог помыслить ни одной из этих поздних инкарнаций созданного им образа “Третьего Рима”. Таким образом, “третьероманизм” есть результат проецирования современной идеи, а именно идеи “русской миссии”, на внешне схожую концепцию раннего нового времени. Результатом данной проекции стало анахроничное представление, которое усилило свойственное новому времени убеждение, что русскому народу присущ мессианизм. По иронии судьбы именно только в таком виде идея о Москве как “Третьем Риме” оказала влияние на русскую историю. Можно предположить, что тщательное исследование других “осевых моментов” национальных историй может привести к сходным выводам.