То, что религия имела преимущественное значение в политике не только в раннее Новое время, но и в новейшей истории – факт уже широко признанный исторической наукой. Религиозный фактор, как выяснилось, играл важную роль в легитимации политической власти, равно как и в формировании политических диссидентских движений.^[1] Но до сих пор практически не исследована связь религии и внешней политики эпохи Нового времени. В последующих размышлениях речь пойдет о внешнеполитическом raison d’être конфликта между государством и отдельно взятой конфессией. Как я попытаюсь аргументировать в этой статье, традиционно считающаяся спровоцированной исключительно внутреннеполитическими причинами, кампания “Kulturkampf” Бисмарка в только что основанном Германском рейхе принадлежала функционально к внешнеполитической традиции в отношениях Пруссии (Германии) с Россией и Польшей.
“Kulturkampf” как феномен новой и новейшей истории имеет множество значений. Исследование Kulturkampf Бисмарка можно сравнить со взглядом в калейдоскоп — самый незначительный поворот приводит к полному изменению формы. Если рассматривать Kulturkampf с точки зрения процессов секуляризации, то речь идет о попытке государства последовательно использовать свое право верховной власти в отношении католической церкви — феномен, который можно наблюдать не только в Германии, но и (в период между 1860 и 1890 гг.) в Австрии, Испании, Швейцарии, Нидерландах и Франции.^[2]
В историографии немецкой политики Kulturkampf обычно трактовался как часть внутренних процессов национального строительства, как стратегия негативной интеграции, которая последовательно проводилась также в отношении поляков, социалистов и евреев. Иная картина открывается в перспективе польской историографии, которая понимает Kulturkampf как часть польской политики императорской Германии ввиду ее особого значения для восточных провинций империи, заселенных большей частью поляками. В работах Йозефа Бузека (Jуzef Busek), Манфреда Лауберта (Manfred Laubet) или Леха Тржециаковского (Lech Trzeciakowski) польская политика играет роль лейтмотива, определяющего периодизацию Kulturkampf.^[3] В этом ракурсе конфессиональная политика Петербурга в Польше и Kulturkampf Бисмарка предстают как части единого контекста. На данную связь указывал еще в 1875 г. Л. Лескье (L. Lescouer) в предисловии ко второму изданию своей политизированной, но все еще актуальной “Истории” католической церкви в Польше. Он, в частности, отмечал, что Бисмарк только продолжил начатое Екатериной II и Николаем I, и что “интолерантность стала сегодня популярной”.^[4] Уже в этом высказывании современника обозначены проблемы, которые и сегодня не потеряли своего значения. В последующих размышлениях речь пойдет об упомянутых Лескье межгосударственных связях России-Польши-Пруссии (Германии), а также о том, насколько традиционны в этих связях Kulturkampf и “становящаяся популярной интолерантность”.

Для начала было бы уместным обозначить понятийное поле, которое делает возможным описание феномена Kulturkampf. В историографии указывается на тесное переплетение в нем национальной и конфессиональной проблем. Прямое родство обоих феноменов подчеркивалось довольно часто, в особенности историком Максом Ленцем (Max Lenz) в “Preußischen Jahrbüchern” (1907): “Национальность и религию невозможно отделить друг от друга. Они являются одновременно мечом и ножнами. Они не только проникают друг в друга, но и обоюдно создают друг друга”.^[5] Хотя тезис взаимного порождения национальности и религиозной вероисповедной общины и поддерживается современными исследованиями национализма,^[6] он, тем не менее, оказывается в тени идеи Kulturkampf — представления о гегемонии национального государства, проистекающей из религиозно-историко-философской миссии. В этом смысле экскурс в историю европейских наций до начала Нового времени лишь подтверждает, что конфессия в политически сконструированной нации является более чем второстепенной. Наилучшим образом это демонстрирует история польской реформации и контрреформации. Хотя сословно-национальные интересы проявились здесь поначалу в реформаторской программе, они смогли превратиться позднее в заводную пружину контрреформации. Таким образом, нацию скрепляли вместе прежде всего политические узы. Конфессиональный признак потерял окончательно свой второстепенный характер только с разделами Польши, когда вероисповедание стало убежищем нации. Как это установил еще Фридрих Майнеке (Friedrich Meinecke), утверждавшееся Максом Ленцем взаимопроникновение нации и конфессии составляет главным образом феномен народов лишенных государственности, когда “нации находят прочную опору в религии и церкви”.^[7]
Тем не менее, национальную коннотацию конфессии можно установить в Польше еще до эпохи разделов. Этот национальный аспект религии не может быть объяснен только внутренними условиями Речи Посполитой — как польский сословный интерес в защите и сохранении культурной идентичности и католицизма. Скорее наоборот, политизация конфессионального вопроса происходила в XVIII столетии из-за целенаправленных попыток давления извне: начиная с XVII века прослеживаются выступления соседних государств (протестантской Пруссии или православной России) в защиту своих собратьев по вере в Польше. Когда впервые в 1674 г. был назначен русский резидент в Варшаве, Москва доверила ему заботу о православных общинах в Польше — задача, которая значилась в дальнейшем в инструкциях всех его преемников на этом посту.^[8]
По “Вечному миру” с Россией 1686 г., впервые в истории Польши последователи одной из конфессий (православные христиане) обрели силу благодаря давлению со стороны иностранного государства. По заключенному договору польский король обязывался не угнетать адептов православной веры и не принуждать их к смене конфессии. Отвоеванный в 1668 г. Киев как резиденция митрополита получал беспрепятственную связь со своими польскими епархиями во Львове, Премышле, Луцке и Могилеве. Такие попытки конфессиональной протекционистской политики, которые наблюдались в XVII в. также и со стороны Бранденбурга во благо протестантов в Польше,^[9] оказали влияние на складывающуюся межгосударственную политическую систему. Именно в это время польским королем становится Август II, избрание которого на трон было бы немыслимо без влияния трех соседних государств — России, Бранденбурга и Австрии. Проявившееся впервые в этом избрании совпадение интересов будущих участников разделов Польши усилилось в ходе Северной войны, которая принесла России гегемонию на востоке Центральной Европы, а Пруссии роль младшего партнера Российской империи в контроле над Польшей. С этой “системой негативной политики по отношению к Польше”^[10] сформировалась международная ситуация, которая детерминировала состояние конфессионального вопроса в Польше вплоть до эпохи Kulturkampf. При совпадении главных целей в отношении Речи Посполитой, о чем сигнализирует прежде всего срыв конституционных реформ, Россия и Пруссия преследовали различные специфические интересы. Для Пруссии приобретение королевской Пруссии (сухопутного моста между ядром Бранденбургской монархии и Восточной Пруссией) составляло с начала XVIII в. постоянную цель; российский интерес после приобретения фактического протектората над Польшей ограничивался поначалу сохранением status quo в восточной части Центральной Европы.
Сложившаяся межгосударственная система способствовала политизации конфессионального вопроса в Польше в том виде, который может быть полностью сравним с проблемой национальных меньшинств в современном мире. Это превращение религиозной проблемы в инструмент сиюминутных политических интересов в очередной раз отразило специфические интересы Пруссии и России в отношении Польши. В то время как Петр I. предотвращал обострение конфессиональной проблемы в русле имперской, ориентированной на сохранение status quo политики протектората, гогенцоллерновская монархия проводила последовательно с 1716 г. ее политизацию и интернационализацию. Разработка концепции польской политики в Пруссии принадлежала Даниелю Эрнсту Яблонскому (Daniel Ernst Jablonski), который состоял с 1693 г. берлинским придворным священником, а с 1698 г. одновременно и сеньором Великопольской Унии и был “в определенной степени ex officio связующим звеном между диссидентами в Польше и бранденбургско-прусским двором”.^[11] Его истинная роль в развитии концепции прусской конфессиональной политики заключалась в том, что он упорно работал над кооперацией Петербурга и Берлина в диссидентском вопросе. В вопросах конфессиональной политики он представляется “двойником” русского дипломата Иоганна Рейнгольда Паткуля (Johann Reinhold Patkul), который осуществлял в Северной войне систематическую связь русской и прусской государственной политики в польском вопросе.^[12] В свою очередь, Яблонский попытался распространить это взаимодействие и на конфессиональную сферу. Как заключает Л. Р. Льюитер (L.R. Lewitter), через разработку совместной интервенционной программы по защите диссидентов “из двух самостоятельных вопросов, православного и протестантского, он сделал один и превратил внутриполитическое затруднение в международную проблему”.^[13]
Ограниченный поначалу успех Яблонского объясняется тем фактом, что российский интерес к сохранению гегемонии в Польше исключал участие царской империи в прусских планах интервенции и разделе этого государства. Хотя цель совместной защиты диссидентов и значилась во всех проектах договоров между Пруссией и Россией, Петр I. лишь однажды прибегнул совместно с Пруссией к прямому вмешательству в польский конфессиональный вопрос. Так что даже в случае раздутого Пруссией с большими дипломатическими и публицистическими усилиями “Торнского кровавого суда”^[14] Петербург не присоединился к прусскому протесту.^[15]
Почти как идеальные типы представлены в российских и прусских политических действиях два отличных друг от друга варианта государственного подхода к конфессиональному вопросу. Петровская политика, даже несмотря на предпринятое из-за соображений престижа выступление в защиту православных, пыталась предотвратить эскалацию конфессионального противостояния, которая могла бы угрожать российской гегемонии в регионе. Одновременно Пруссия систематически работала над политическим обострением религиозных противоречий и способствовала, таким образом, национализации конфессиональной проблемы.
Положение дел изменилось только при Екатерине II. Императрица отказалась от одного из стержневых соображений петровской политики в польском вопросе: ни при каких обстоятельствах не превращать конфессиональную проблему в реальный предмет соглашений с Пруссией, создавая тем самым потенциальный предлог для интервенции и раздела Польши. Коронационные торжества Екатерины дали толчок к обострению конфессиональной проблемы, теперь уже – в сторону присоединения или раздела Польши, чего постоянно пытался избежать Петр. Епископ Белоруссии Георгий Конисский (1718-1795) как единственный заграничный православный епископ получил тогда возможность апеллировать к государыне “от имени подданных” с просьбой распространить ее защиту на верующих, которые пострадали от польских преследований.^[16] Если с точки зрения внутренней политики обращение представляло для Екатерины желанную возможность выступить в роли заступницы православной веры, то последовавшая затем жесткая политика защиты была для польских диссидентов скорее дисфункциональной в контексте предшествовавшего ей традиционного протектората, поскольку она привязывала российскую позицию к интересам только одной партии в Польше. Новая политика Екатерины проявилась также на межгосударственном уровне и нашла свое отражение в договоре с Пруссией и совместной, хотя и расплывчато сформулированной, декларации в защиту польских диссидентов. Решительное выступление за права православного и протестантского меньшинств привело к определенным изменениям в межгосударственной системе, которые повлекли за собой раздел Польши и вместе с этим удовлетворение специфически прусских (но ни в коей мере не российских) интересов.

* * *

Если проведенная Россией и Пруссией национализация конфессионального вопроса в Польше предстает как результат истории XVII и XVIII столетий, то с разделами Польши возникает новая ситуация, которая вынуждает раздвинуть рамки понятийного поля этой статьи. Произошедшее в 1795 г. качественное изменение заключалось, во-первых, в том, что из-за отсутствия государственности в Польше исключалась возможность манифестации политического национализма; конфессиональная принадлежность превратилась отныне в пристанище национального. Во-вторых, как Пруссия, так и Россия столкнулись здесь с нарастающим движением за политическую независимость, которое стало в обоих имперских государствах главным источником центробежных процессов. На вызов освободительного польского национализма Россия и Пруссия/Германия отреагировали интеграционными идеологиями, суть которых можно лучше всего передать по Бенедикту Андерсону (Benedict Anderson) как “официальный национализм”. Эта форма национализма, следуя концепции Андерсона, является имитацией освободительного национализма, с помощью которой правящие династии обеих империй пытались создать для себя новую легитимацию.^[17] Важным для польской конфессиональной проблемы в XIX в. становится то, что официальный национализм в России и впоследствии в Пруссии/Германии опирался также на конфессиональные критерии. В этой связи официальный национализм усиленно влиял в обеих империях на процесс национализации католической церкви в польских землях. Не менее существенно и другое обстоятельство, а именно асинхронное проявление национальной окраски конфессии в официальном национализме российской и прусской монархий. В России, как известно, православие стало частью официозного триединства “самодержавие, православие, народность” только со времени Николая I. Стремление к воссоединению с Униатской церковью в польских землях было настойчиво использовано в России в качестве идеологии в контексте уваровской формулы. Это, а также преследование католических священников после восстаний 1830/31 и 1863 гг., не могло не сказаться на дальнейшей национализации конфессии в Польше, что в свою очередь вновь усиливало центробежные тенденции в Российской империи. В отличие от России, прусское господство в польских землях оставалось до 1870/71 гг. конфессионально менее окрашенным.

* * *

Таким образом, Россия и Пруссия поменялись ролями. В то время как Россия в период царствования Петра I связывала свою имперскую политику в отношении Польши с относительной сдержанностью в конфессиональных вопросах, Пруссия проводила обострение проблемы диссидентов. Однако с начала XIX в. и до момента объединения Бисмарком немецких государств Россия “догнала и обогнала” Пруссию. Ход польского национально-освободительного движения привел к пересмотру официальной идентичности, и имперско-националистическая Россия отказалась от логики имперского господства, заключавшейся в конфессиональной толерантности. Будучи внимательным наблюдателем, Бисмарк сформулировал апорию российской политики, состоящую в активизации конфессионального вопроса при консервации имперского status quo. В свете церковных репрессий, проводившихся после поражения январского восстания 1863 г., Бисмарк посоветовал российскому правительству не идентифицировать конфессию с нацией. Преследование католиков, по его мнению, не может привести к русификации Польши, и что как раз наоборот, нужно дать полякам религиозную свободу, поднять таким образом их моральный дух и заполучить в их лице сторонников правительства.^[18]
От “здравомыслия империй”, за которое выступал Бисмарк, рейхсканцлер отказался несколько лет спустя во время Kulturkampf. Этот внезапный поворот невозможно объяснить вне истории межгосударственных систем. В отношениях между Россией и Пруссией/Германией основание рейха в 1870/71 гг. означало глубокий перелом, т.к. Пруссии удалось избавиться в ходе победоносной войны с Францией от роли младшего партнера России в контроле над восточной частью Центральной Европы. Цель негативной польской политики России, еще до образования рейха состоявшей в предотвращении роста французского влияния на востоке Центральной Европы, стала еще более очевидной с образованием Германской империи — потенциально более опасного соперника в этой зоне российского влияния, чем Франция. В заметках Горчакова выразительно описана потеря функционального значения российской политики в отношении Пруссии, проводившейся с петровских времен. Российский дипломат выражал в 1871 г. надежду, что немецкий рейх постепенно утратит свой прусский характер.^[19]
И накануне заключения Тройственного союза в России все еще находились силы, которые пытались сохранить гегемонию царской империи на востоке Центральной Европы при помощи союза с Пруссией/Германией и Габсбургской монархией. Особые надежды состояли “в удушении польского вопроса”, чтобы “ко всеобщему благу панславизм и пангерманизм ... были бы удержаны в узде”.^[20] Тем не менее, нельзя было не заметить на встрече трех императоров, что Горчаков в качестве руководителя российской внешней политики искал пути улучшения отношений с Францией. И хотя, с точки зрения царского правительства, это никак не означало ревизии российского господства над Польшей, модификация польской политики, в особенности в религиозном вопросе, а также сближение с Ватиканом открывали для России новые перспективы. В особенности это относится к периоду, когда во Франции было смещено правительство Тьера (1873 г.) и власть перешла к клерикально-консервативному блоку. Именно этот государственно-политический фон обусловил переход Бисмарка в начале 1870-х гг. к более жесткой конфессиональной политике. Для него речь шла о воскрешении польского вопроса в плоскости конфессиональной политики, что с начала XVIII столетия традиционно гарантировало гогенцоллерновской монархии поддержку со стороны России.^[21]
Возможность для этого представилась при назначении епископа Познани и Гнезно Ледоховского (Ledуchowski) примасом Польши. В отличие от российского правительства Бисмарк увидел в этом опасность восстановления Ватиканом польского государства.^[22] Основания для такой аргументации появились у рейхсканцлера после обыска, проведенного у секретаря кардинала Ледоховского. Из конфискованных бумаг стало очевидным, что Ледоховский, как примас, имевший в старой республике функции интеррекса (т. е. он замещал, в случае отсутствия, короля), располагал юрисдикцией над римско-католическими приходами в российской части Польши.^[23] Бисмарку показалось возможным использовать эту ситуацию, чтобы привлечь Россию к совместной борьбе с польской нацией и католицизмом и возродить польский вопрос в том виде, каким он традиционно трактовался в прусской государственной политике. Горчаков, действительно, поначалу выразил готовность к совместному протесту России и Германии против Святого Престола. Однако после разъяснения Ватикана, что титул примаса имеет исключительно символическое значение, Горчаков больше не возвращался к этому вопросу. Российский дипломат распознал в тактическом ходе Бисмарка намерение изменить новый курс российской внешней политики при помощи заострения польского национально-конфессионального вопроса.^[24]
Бисмарк также надеялся, что встреча трех императоров в Берлине поспособствует “нейтрализации пристрастия Горчакова в польском и в римском вопросе”. Тем не менее, российский министр снова отклонил предложение Бисмарка о совместном выступлении против Святого Престола. Он провозглашал при этом политику толерантности российского правительства, которое не позволит вовлечь себя в религиозную борьбу в Польше до тех пор, пока католицизм не примет обличие полонизма. Ирония судьбы — российские дипломаты получили возможность в сложившейся ситуации напомнить Бисмарку его же призыв после январского восстания в Польше не смешивать конфессиональный и национальный вопросы.^[25]
Нисколько не смутившись случившимися неудачами, немецкие политики продолжали искать возможности восстановления традиционной солидарности между Россией и Пруссией/Германией в области конфессиональной политики в Польше. Характерно в этой связи, что прусская дипломатия внимательно следила за всеми изменениями российской политики по отношению к Униатской церкви и католикам в Польше. Большое смятение, вызвало, к примеру, выведение управления униатскими делами из ведомства известного своей нетерпимостью к иноверцам министра народного просвещения Толстого.^[26] Бисмарк в своих письмах лично внушал Александру II мысль о польско-католической опасности для России. В одном из писем царю он подчеркивал, что клерикальные устремления в католических странах — Бисмарк конкретно называл Польшу и Францию — неизбежно связаны с политической нестабильностью.

* * *

В заключение остается рассмотреть затронутый Лескье вопрос о традиционности и государственно-политической функциональности Kulturkampf Бисмарка. Эта политика являет собой классический пример официального национализма в эпоху, когда “интолерантность стала популярной”, так как с ее помощью (по определению Б. Андерсона) для династии создается общенациональная легитимация. Так же как и в российском случае, официальный национализм Германского рейха был сконструирован конфессионально. Данная констатация, правда, лишь частично объясняет вопрос о функции Kulturkampf. Бисмарк в своих мемуарах указывал, что, начиная Kulturkampf, он был ведом “большей частью ее польской стороной”.^[27] В историографии эта аргументация по праву признается попыткой рейхсканцлера оправдать малопопулярную Kulturkampf со ссылкой на популярный антипольский компонент.^[28] И все же можно распознать в функции Kulturkampf “польскую сторону”. Она состояла в упорно проводившихся попытках придать новую легитимацию традиционному и так необходимому гогенцоллерновской монархии союзу Пруссии и России, который уже не мог обеспечиваться чисто этатистско-династическими средствами. Важную роль в этом мог бы сыграть форсированный Бисмарком в процессе Kulturkampf официальный национализм Германского рейха, если бы удалось привести его конфессиональную часть в унисон с официальным национализмом царской империи. Потенциал для этого уже имелся — антикатолическая направленность обоих национализмов. Если вспомнить, что Бисмарк еще менее десятилетия до начала Kulturkampf активно выступал за “здравомыслие империй”, т.е. за ограничение идеологий толерантной практикой исполнения власти в обеих империях, то в конечном счете становится очевидной неудача попытки при помощи Kulturkampf придать союзу с Россией, основанному доселе только на государственной рациональности, более широкий масштаб и общественную опору. Спасти основополагающую дипломатическую доктрину гогенцоллерновской монархии можно было бы лишь путем согласованиях имперских национализмов, основанном на общности конфессионального определения “врага”.