Современная ситуация на Северном Кавказе, одной из самых сложных и неспокойных территорий на Юге Российской Федерации, обычно трактуется как этнополитический кризис, а его составляющие – как этнические или этнополитические конфликты. В мире широко известен чеченский кризис, вылившийся в 1990-е годы в две затяжные войны, которые имели большой общественный резонанс. Несколько меньшее внимание в мире привлек осетино-ингушский конфликт, также вылившийся в первой половине 1990х в вооруженные столкновения, повлекший жертвы и потоки беженцев, а главное – породивший неутихающую взаимную ненависть двух соседствующих народов. Кроме этого, на Северном Кавказе тлеют десятки других открытых или латентных этнических конфликтов, многие из которых имеют большую вероятность актуализироваться в будущем, хотя и не обязательно в самых тяжелых формах. При адекватной политике федеральных властей и местных этнополитических элит, они могут удерживаться в латентном состоянии неопределенно долго, как-то разрешаться, либо, по крайне мере, урегулироваться.
Этнополитическая ситуация в регионе имеет еще один отчетливо выраженный аспект – конфессиональный, или религиозный. Наиболее зримо эта сторона этноконфликтного процесса проявилась в чеченском кризисе, когда религиозная риторика в самых резких формах с чеченской стороны транслировалась в отдельных программах российских телекомпаний, что не могло не оказать влияния на формирование общественного мнения в России по отношению как к этому конфликту, так и к роли исламского фактора в современной российской этнополитической ситуации.
С другой стороны, православные и мусульманские священнослужители Северного Кавказа в самые сложные и напряженные моменты развития чеченского кризиса находились в постоянном деловом контакте, выступали с совместными заявлениями, стремились успокоить население, удержать его от участия в конфликтных ситуациях. Общественное мнение буквально отказывалось воспринимать ситуацию на Северном Кавказе в категориях межконфессионального конфликта. И православные, и мусульманские священники подчеркивали, что конфликт между сторонниками традиционной для региона формы ислама – суннизма – и православием невозможен, что для такого конфликта нет ни причин, ни оснований, ни предмета, ни объекта.
Действительно, на территории Северного Кавказа существуют многочисленные очаги этнических конфликтов и между единоверцами. Таким, например, является конфликт между карачаевцами и черкесами, который приобрел исключительно острые формы в период и после первых всеобщих выборов Главы республики в 1999 году (до этого Карачаево-Черкесия оставалась последним субъектом в Российской Федерации, которую возглавлял не избранный, а назначенный руководитель). Политический процесс в республике приобрел выраженное этническое, а не политическое в строгом смысле содержание, и обе этнические группы стремились привлечь на свою сторону значительное русское население республики. И примеров таких конфликтов между единоверцами немало (конфликт между ногайцами и даргинцами на Ставрополье, конфликтные ситуации в Дагестане, связанные прежде всего с проблемой этнического распределения власти и др.).
С другой стороны, примечателен факт участия осетин – уникального с точки зрения конфессиональной структуры этноса – в двух серьезных конфликтах: осетино-грузинском и осетино-ингушском. Около двух третей осетин исповедуют христианство, около трети – ислам. Тем не менее, в обоих конфликтах – и с ингушами (мусульманами) – и с грузинами (христианами) осетины выступали как единый субъект конфликта, независимо от вероисповедания.
Не менее важен и тот факт, что после нападения боевиков из Чечни на Дагестан в августе 1999 года именно дагестанское население первым оказало сопротивление этой агрессии, несмотря на то, что нападение с территории Чечни идеологически обосновывалось именно исламскими лозунгами.
Различные опросы общественного мнения в регионе показывают, что люди разных национальностей и вероисповеданий рассматривают в качестве причин этнических конфликтов в регионе экономическую ситуацию, резкое снижение жизненного уровня, безработицу и другие компоненты экономического кризиса. Сам по себе этот тезис достаточно спорен и является скорее стереотипом массового сознания, во многом поддерживаемым как средствами массовой информации, так и политиками в регионе. Проведенное летом 1999 года одним из авторов настоящей статьи исследование среди ногайцев, живущих на Ставрополье, во многом подтверждает эту тенденцию.
Ногайцы – один из немногих народов Северного Кавказа, который не получил никакой формы государственности в эпоху “нациестроительства” в СССР в 1920-1930-е годы. Более того, ногайский этнос в ходе многочисленных территориальных переделов оказался разделенным между тремя субъектами Российской Федерации – Ставропольским краем, Дагестаном и Чечней (из последней большая часть ногайцев в 1990-е годы выехала, в основном на Ставрополье). Отдельные группы ногайцев проживают компактно в других частях Северного Кавказа. Ногайская проблема считается одной из наиболее сложных в регионе, и различные предлагавшиеся варианты ее решения могут породить целый ряд новых проблем, которыми и так насыщен Северный Кавказ.
Подавляющее большинство респондентов из числа ногайцев, живущих на Ставрополье, считают, что причина нынешних этнических конфликтов – бедственное положение населения (42,45% опрошенных); 67,92% отметили, что народы Северного Кавказа являются полноправными гражданами Российской Федерации, и это – весьма высокий показатель с учетом ставшего “притчей во языцах” повышенного внимания правоохранительных органов к “лицам кавказской национальности”.
На вопрос, “как вы полагаете, мусульманам в России живется хуже, чем православным?”, ответы распределились следующим образом:

Заметно хуже 12,26%
Православные христиане имеют больше прав, чем мусульмане 5,66%
В России всегда притесняли мусульман 6,60%
И православные, и мусульмане в России живут одинаково плохо 51,89%
Мусульманам живётся даже лучше, чем православным христианам
5,66%
Не знаю 17,92%

Нелишне заметить, что вопрос о положении мусульман в России является одним из ключевых в тактике информационной войны, ведущейся сепаратистами и исламскими фундаменталистами за общественное мнение северокавказских народов. Судя по полученным ответам, большинство ногайцев, как представители одного из мусульманских народов Северного Кавказа ощущают себя полноправными гражданами России, несмотря на то, что объективно имеют меньше прав, чем другие “титульные” народы региона в условиях нынешней “этнической правосубъектности”.
Кроме этого, более половины опрошенных вполне обоснованно отмечают, что на текущем этапе и православные христиане, и мусульмане живут в материальном отношении плохо. Нужно особо выделить тот факт, что при ответе на вопрос, затрагивающий межконфессиональные отношения, большинство респондентов сохраняют объективный подход к нынешним реалиям, несмотря на то, что основным доводом антироссийской пропаганды со стороны религиозных экстремистов служило утверждение о якобы униженном положении мусульман в России. По полученным в ходе этого исследования данным, более 83% опрошенных так или иначе выразили своё негативное отношение к деятельности исламских радикалов (которых зачастую, несмотря на различия, называют ваххабитами, что весьма спорно).
Тем не менее, события последних лет на Северном Кавказе вполне отчётливо продемонстрировали глубину влияния религиозного фактора на развитие ситуации в регионе. Значительное количество конфликтов, по заявлениям их непосредственных участников, в качестве определяющей доминанты имели стремление распространить и даже навязать те или иные религиозные убеждения.
Таким образом, в северокавказском регионе мы имеем исключительно противоречивое взаимодействие религиозного и национально-этнического факторов общественной жизни, противоречивое как по существу, так и в оценках общественного мнения. Сложность и неоднозначность этноконфессиональной ситуации в регионе наглядно показали события, связанные с попытками перевести чеченский кризис в состояние постконфликтного урегулирования и с назначением в июне 2000 года на должность Главы администрации Чеченской Республики муфтия республики Ахмеда Кадырова.
Одобрение этого назначения рядом высших должностных лиц России именно в плане надежды на консолидацию Кадыровым конструктивных сил в республике показало сколь прямолинейно воспринимается религиозная ситуация в Чечне и на Северном Кавказе московскими политиками. “Очень важно, что главой администрации Чеченской республики на переходный период стал, во-первых, чеченец и, во-вторых, духовное лицо” – отметил Председатель Государственной Думы Российской Федерации Г. Н. Селезнев.^[1] Такую точку зрения в той или иной степени разделяли и разделяют многие политики. Особенно большие надежды возлагались именно на то, что Кадыров – духовное лицо, следовательно, имеет большой, если не решающий, авторитет среди всего чеченского общества.
Развитие событий сразу вслед за этим назначением показало, сколь сложной в плане религиозного влияния того или иного духовного лица является обстановка на Северном Кавказе. Отношение к А. Кадырову со стороны различных слоев чеченского общества радикально менялось за очень короткий период времени после этого назначения, что свидетельствует скорее о следовании политической конъюнктуре, чем об уважительном отношении к духовному лицу. Представление о том, что в этом регионе большинство автохтонного населения исповедует ислам, хотя и верно с формальной точки зрения, но настолько упрощает реальное положение дел, что зачастую лишает управленческое воздействие желаемого эффекта.
Попытаемся разобраться в этом сложном переплетении различных линий этнического, конфессионального, политического и социального взаимодействия в регионе прежде всего на материалах чеченского конфликта, в котором религиозный мотив, по крайне мере, на поверхности, выступил в качестве чрезвычайно значимого.

Ислам в идеологии освободительного движения на Северном Кавказе

Прежде всего отметим, что наличие религиозного компонента в этническом конфликте отягчает его протекание и усложняет урегулирование. Религиозные мотивы придают зачастую весьма далеким от духовных проблем предметам и объектам конфликтов ореол святости, всеохватности. Этот становится особенно очевидным, когда одна из сторон стремится расширить конфликт, вовлечь в него новых участников, изменить статус конфликта, не допустить его урегулирования.
Религиозное возрождение на постсоветском пространстве затронуло, в первую очередь, население мусульманских республик. На протяжении всей своей истории ислам обладал ярко выраженной способностью освящать религиозным авторитетом не одни лишь религиозные представления, но и политико-правовые нормы, этнокультурные ценности. Ислам в течение многих столетий был господствующей идеологией общества, регламентировавшей практически все стороны жизни людей.^[2] Консолидирующая сила национализма, применяющего исламскую терминологию, символику и атрибутику, а также провозглашающего религиозные цели, увеличивается во много раз. Это подтвердили и события в Чеченской Республике, где использование как религиозных чувств людей, так и исламских лозунгов, зачастую в самых крайних вариантах, сыграло немалую роль в становлении и развитии радикального националистического движения.
Помимо этого стоит учесть то обстоятельство, что руководители объявленной ими же независимой Чечни приписывали республике роль лидера среди народов северокавказского региона, стараясь объединить их для борьбы за достижение собственных целей в основном через религиозные чувства, которые позволяют в значительной степени выйти за рамки этнического подхода и конструировать единые цели и задачи.
Как отмечали многие исследователи в начале 1990-х годов, в условиях, сложившихся в результате распада Советского Союза, ислам может оказаться значительной интегрирующей силой, способной объединить традиционно мусульманские этнические группы.^[3] Это объяснялось тем, что ислам обладает жесткой системой регулирования отношений, определенной закрытостью как социокультурная система, а также приобретённым за годы существования мусульманских народов в рамках Российского государства умением взаимодействовать с органами государственной власти. Всё это должно было дать исламу важные преимущества в динамике социополитических изменений в традиционно исламском регионе на территории всего постсоветского пространства.
Возрождение религиозного сознания у представителей ислама в России происходило гораздо более быстрыми темпами, чем восстановление конфессиональной самоидентификации у представителей иных религий, и прежде всего православного христианства. Как отмечают многие современные отечественные исламоведы, всё большее количество молодых мусульман связывают сопричастность религии с принадлежностью к своей нации, а синтез религиозной и национальной традиций делает каждую из них особенно прочной и устойчивой как в индивидуальном, так и в массовом сознании.^[4] Для большинства населения северокавказского региона представляется весьма важным следование бытовым традициям ислама, особенно в обрядовой сфере.^[5] Что касается, например, наиболее полиэтничной части региона – Дагестана, то здесь можно привести данные, полученные одним из ведущих дагестанских исследователей Э. Кисриевым. По его сведениям, на сентябрь 1998 года 84% жителей Дагестана считали себя верующими людьми. Здесь же отмечается, что веруют и соблюдают все обряды ислама 33% опрошенных, верят, но не все обряды веры исполняют 57% респондентов, а о наличии у них “своей личной веры” заявили 9% принявших участие в исследовании жителей Дагестана.^[6]
В особенности значительна роль религиозного фактора в этнополитических событиях, происходящих в этом регионе. Одна из основных причин обращения самых разных политических сил к религии как к средству политической борьбы – традиционность кавказского общества, глубокая укоренённость в массовом сознании и быту религиозных норм и стереотипов. Кроме этого, в ряде случаев утвердившиеся у власти силы пытаются использовать религию как инструмент консолидации своих народов и достижения политической стабильности.^[7]
Необходимо далее отметить, что конфессиональный фактор всегда имел большое значение в отношениях между Российской империей и народами Северного Кавказа. Основные всплески активности религиозной пропаганды среди населения Чечни и Дагестана происходили в преддверии или во время ведения русскими войсками широкомасштабных боевых действий против горских отрядов, оказывавших вооружённое сопротивление колонизаторской политике царской империи. Данное обстоятельство обусловило своеобразие религиозных убеждений части населения Северного Кавказа, которые можно охарактеризовать как сочетание мусульманства суфистского толка, местных языческих верований и традиций сопротивления российской экспансии.
Обозначенное триединство заслуживает особого рассмотрения.

Суфизм, тейпы, газават

История большинства религиозно-политических лидеров Северного Кавказа начиналась с призывов к священной войне с русскими “гяурами”, а завершалась ссылкой в отдалённые области империи. Через проповедь многих шейхов и имамов северокавказских горцев красной нитью проходил призыв к изгнанию русских с Кавказа, уничтожению их городов и поселений, возвращению колонизированных русскими земель.^[8]
Одним из первых выступлений подобного рода было появление в 1785 году в Чечне нового пророка и ясновидящего, называвшего себя шейхом Мансуром (это был житель чеченского аула Алды Ушурма).
Шейх Мансур возглавлял одну из групп суфийского ордена Накшбандийа (в литературе такие объединения нередко называют тарикатами), исламского мистического братства, которое появилось в XIV столетии в Центральной Азии. Руководили подобного рода объединениями т. н. шейхи (святые, дословно – “друзья Бога”), которые часто пользовались репутацией чудотворцев, а их могилы нередко становились святилищами (мазары) и местами паломничества. Суфийские шейхи обычно возглавляли достаточно тесные организации учеников (мюридов), клятвенно обязанных к полному повиновению. Старшие ученики имели право привлекать в братство новых последователей. Нередко харизматичные и амбициозные ученики основывали внутри ордена многочисленные подразделения и субподразделения. Зачастую суфийские ордена и их ветви тесно сплетались с отдельными этническими группами или наиболее знатными семьями.^[9]
Проповеди Мансура были предельно просты: все беды горцев якобы происходят из-за того, что на их землю пришли гяуры (под коими подразумевались русские), и до тех пор, пока мусульмане не прогонят неверных, не будет им ни мира, ни счастья. Население охотно внимало проповедям шейха Мансура, в особенности после того, как последний объявил произошедшее в Чечне и Дагестане сильное землетрясение гневом Аллаха, который послал наказание мусульманам за неверность. Продолжая взывать к антирусским настроениям, шейх Мансур, получивший к тому времени от турецкого султана титул имама, приступил к организации вооружённых отрядов для борьбы с “гяурами”, и сумел частично уничтожить, а частично пленить крупный отряд российских войск, посланный для его задержания.
Воодушевлённый тактическим успехом, Ушурма-Мансур активно приступил к попыткам объединения закубанских горцев против России, используя религиозный фанатизм, а также присвоенное ему султаном звание имама. Религиозные наставления пророка приобрели черты необоснованной самоуверенности. Он пытался внушить своим последователям, что каждый из них в состоянии победить десять русских, а в некоторых кабардинских аулах даже объявил, что в лице шейха Мансура пришёл сам Махди (мусульманский мессия). Пророк раздавал много обещаний, его религиозные проповеди были пропитаны русофобскими настроениями, призывами к джихаду против неверных, в ход пускались соответствующим образом интерпретированные аяты Корана и политические лозунги, выдававшиеся за истинные поучения пророка Мухаммеда и шариатские положения.^[10]
Однако, в ходе русско-турецкой войны отряды шейха Мансура, как и вся султанская армия, были разбиты русскими войсками. После взятия Анапы пророк был пленён и по специальному указанию Екатерины II помещён в Шлиссельбургскую крепость, где вскоре умер. В настоящее время шейх Мансур почитается в Чеченской республике как один из национальных героев. Его именем была названа центральная площадь г. Грозного, а также единственный действовавший в Чечне аэропорт.
Стоит отметить, что значительную роль в формировании антирусского мировоззрения у горцев Кавказа сыграла политика Османской Империи, направленная на разжигание на Северном Кавказе религиозной войны против русских, что соответствовало геополитическим интересам Турции. Изданный в 1790 году султаном Селимом III фирман угрожал всем, кто не присоединится к войне с неверными (русскими), жестоким преследованием, возлагая роль проводника своей политики в регионе на шейха Мансура. В данной связи уместно упомянуть о том, что до начала активных столкновений российских войск с горцами последние были относительно индифферентно настроены в отношении религии, а ислам стал объединяющим фундаментом именно в организации борьбы горцев с Россией.
Имам Шамиль в ходе вооружённого конфликта с царской Россией старался опираться на мусульманское духовенство и всячески поощрял развитие широких антирусских настроений и религиозного фанатизма. Подобная политика нашла своё отражение в системе мюридизма, подразумевающей беспрекословное подчинение мюридов своему религиозному наставнику - шейху, который, как правило, являлся наибом Шамиля. Мюридизм скорее всего можно охарактеризовать как своеобразное направление суннизма. Кавказский мюридизм периода движения Шамиля представляет собой религиозную идеологию, в основе которой лежит тарикат – мистическое учение о познании пути к божественной истине и через познание этой истины приближение к Богу.^[11]
Мюридизм как явление возник и развивался в весьма своеобразных исторических условиях. Вообще любое религиозно-политическое учение, даже если его основные принципы привнесены извне, сможет быстро привиться и развиваться на той или иной территории только в том случае, если оно будет иметь хорошо удобренную социально-экономическую и идейно-политическую почву (такую, как стремление к независимости и сильные антирусские настроения части северокавказских горцев). Свидетельством тому может быть тот факт, что тарикат и мюридизм не нашёл сколь-нибудь значительного числа сторонников на Северо-Западном Кавказе, несмотря на массовую пропаганду, тарикат и мюридизм не привились и в Адыгее, Балкарии, Черкесии и Карачае.^[12]
Наиболее распространённым тарикатом, как уже упоминалось выше, был орден Накшбандийа. Это может быть объяснено рядом факторов. Во-первых, данный тарикат удовлетворяет духовным потребностям одновременно и элиты, и простого народа. Во-вторых, Накшбандийа имеет уникальную способность адаптироваться к изменяющимся социальным и политическим условиям. Адепт Накшбандийа далеко не аскет, он остаётся “в мире” (один из главных тезисов, провозглашаемых этим тарикатом, звучит так: Сафар дар Ватан –“двигаться к Богу, оставаясь в мире”). В-третьих, Накшбандийа пользуется огромным авторитетом благодаря тому, что приверженцы данного тариката возглавляли борьбу против русских в течение полутораста лет. В-четвёртых, учение Накшбандийа в языковом отношении доступно каждому. В-пятых, – это в высшей степени децентрализованное объединение, что обеспечивает его единство лишь через общность целей и отправление простейших ритуалов (то, что мы бы назвали сегодня “общей идеологией”). И, наконец, последнее – этому тарикату присущ, пользуясь современной терминологией, “доктринальный либерализм”, и это позволяет избегать фанатизма и радикализма по отношению к другим мусульманским течениям и сектам. Именно по этой причине тарикат Накшбандийа без особых проблем накладывал своё учение на доктрины других братств, вбирая их в себя и не настаивая на их ликвидации.^[13]
Отличительной особенностью кавказского тариката, которая обусловила его ярковыраженный политический характер, было совмещение основного назначения тариката (познание пути человека к Богу) с проповедью джихада. Причём объектом этой священной войны становились не только русские, но и те мусульмане, которые перешли на сторону русских или просто уклонялись по тем или иным соображениям от участия в “священной войне” на стороне имама Шамиля.^[14] Таким образом, часть кавказских тарикатистов ставила целью превратить столкновения с Россией в тотальную войну горцев против всех русских, а русофобию сделать неотъемлемой чертой мышления народов Северного Кавказа.
Любопытно отметить тот факт, что мюридские общины и различного рода религиозные объединения не прекращали своего существования на территории Дагестана и Чечни и в годы советской власти. Наиболее активными в Чечне в 1950 - 1970 годы нынешнего столетия были мюриды общин “Кунта-хаджи”, “Омара-хаджи”, “Батал-хаджи”, которых в советской литературе нередко называли зикристами.^[15]
Отсчёт своей истории эти общины ведут ещё со времён господства в Чечне и Дагестане имама Шамиля. К примеру, основоположник кунтахаджизма чеченец Кунта Кишиев начал свои проповеди в 1859 году, после совершения хаджа в Мекку, откуда он вернулся с твёрдым убеждением в том, что конец света уже близок. Проповеди Кунта-хаджи сопровождались плясками, пением, криками и прочим шумом (т.н. “громкий зикр”) и собирали много народу, что, видимо, побудило Шамиля запретить Кунта-хаджи проповедовать свои взгляды.
После пленения Шамиля взгляды Кунта-хаджи и его последователей приобретают ярко выраженную политическую окраску. Само окружение проповедника раскололось на две части, духовную и светскую. Участники последней разделили Чечню на наибства и создали разветвлённую подпольную религиозно-политическую организацию, просуществовавшую до наших дней. Хотя сам Кунта-хаджи учил, что война неугодна Богу, многие из его последователей после окончания активных боевых действий на Кавказе попытались возродить идеи джихада, разжечь религиозный фанатизм и направить его против русских и российской колониальной администрации. Разумеется, подобные демарши не остались без внимания властей, Кунта-хаджи был арестован, а отряды его приверженцев разгромлены правительственными войсками под аулом Шали. Официальные представители мусульманского духовенства поддержали действия властей, так как считали Кунта-хаджи еретиком.^[16]
Благодаря Кунта-хаджи на Кавказе впервые появились последователи ещё одного суфийского ордена, или тариката Кадирийа, основанного в XII веке в Багдаде. Новое братство сыграло значительную роль в исламизации чеченцев и ингушей во второй половине XIX столетия. Ряд исследователей говорит о том, что учение тариката Кадирийа превратило полуязычников-горцев в мусульман-сектантов и принесло суфизм в районы высокогорной Чечни, где религиозные верования населения до того времени носили преимущественно характер анимизма.^[17] Стоит отметить, что сам по себе этот тарикат не был официально поставлен вне закона, но так называемый “громкий зикр” был строго запрещён, а русские власти всячески поощряли массовое переселение кадирийцев в Турцию.
После разгрома под Шали оставшиеся в живых шейхи Кадирийа провозгласили себя духовными наследниками Кунта-Хаджи и непримиримыми врагами России, приложив немало усилий к тому, чтобы глубоко посеять зёрна ненависти к русским среди жителей Чечни. Выступления против русских властей продолжались до конца столетия, а во время революции и гражданской войны в России последователи обоих тарикатов объединились под знамёнами шейха Узун-хаджи и почти восемь лет сражались против красных и против белых армий за создание Северо-Кавказского эмирата. Фанатичный, бескомпромиссный Узун-хаджи не видел никакой разницы между русскими-православными и русскими-коммунистами. По словам его врагов, Узун-хаджи любил повторять, что он скручивает верёвку, чтобы вешать инженеров, студентов и вообще всех тех, кто пишет слева направо.^[18]
Хотя шейхи в своей проповеди основывались на Коране и сунне и придерживались ортодоксального ислама, мюридские группы, во главе которых они стояли, носили характер замкнутых, обособленных объединений типа сектантских общин. Мюриды одной общины признавали только своего шейха, которого ещё при жизни почитали за святого. Таким образом, деятельность шейха в глазах его приверженцев приобретала ореол святости, его слова принимались за высшую истину, и рядовой член общины знал и интересовался не тем, что говорится в священном писании, а тем, что говорил и чему учил его шейх. Следовательно, шейх становился источником вероучения в данной мюридской общине, он регулировал практически все стороны жизни членов группы.^[19] (Подобное состояние отчасти напоминает нынешнюю разделённость определённой части жителей Чечни, но уже не на общины, а на боевые группировки, командиры которых имеют большое сходство с описываемыми шейхами).
В особенности благодатной почвой для развития подобного рода религиозно-общинных отношений стала Чечня, где родовые, тейповые связи определяли общественную жизнь. В подобных условиях появились благоприятные условия для развития шейхизма, появления своеобразной прослойки духовных князьков. Часть из них поддерживала русскую администрацию, другая часть, во главе которой стояли Батал-хаджи в Ингушетии и Бамат-гирей-хаджи в Чечне, представляла направление, имевшее ярко выраженную националистическую окраску.^[20]
К слову сказать, ещё имам Шамиль понимал, что без объединения горских народов на основе религии вряд ли можно было рассчитывать на какой-либо успех в борьбе с внешним врагом. Одним из мероприятий, которое настойчиво проводил Шамиль, было широкое внедрение в Дагестане и на всём Северном Кавказе шариата в противовес местным адатам. Поэтому любые отклонения от религиозной догмы Шамиль считал противоречащим своей власти. Российская колониальная администрация напротив стремилась опереться на горцев, сохранявших приверженность местным адатам, а также входивших в общины, не выступавшие против русского владычества на Кавказе.^[21]
Как уже отмечалось выше, могилы шейхов обычно становились мазарами – местами паломничества. К концу 1970-х годов, по свидетельству советских властей, на территории Дагестана находилось семьдесят активно посещаемых мазаров, ещё тридцать таких мест паломничества находились в Чечне.^[22] (Здесь было бы нелишне отметить, что многие религиозные лидеры ортодоксального ислама, в особенности ваххабиты, нередко обвиняют приверженцев подобных обрядов в отходе от чистого ислама и даже в склонности к язычеству).
Многие шейхи во времена советской власти вели антироссийскую и антисоветскую пропаганду. Так, сыновья шейха Батал-хаджи во время Великой Отечественной войны организовывали вооружённые банды из своих мюридов, грабили колхозы, угоняли скот (среди всех существовавших в то время в Чечне мусульманских религиозных группировок баталхаджинцы считались самыми жестокими, члены их общины неоднократно привлекались к уголовной ответственности за антисоветскую деятельность, незаконное хранение огнестрельного оружия, пропаганду межнациональной розни и нетерпимости). Особую активность подобные объединения проявляли в Ачхой-Мартановском районе Чечено-Ингушетии, где в ныне печально известном селении Самашки находился один из центров кунтахаджитов. Руководители этих общин уже в то время всячески пытались распространить своё влияние на молодёжь, создавали нелегальные духовные школы, проповедуя антисоветские и антирусские взгляды
Стоит сказать несколько слов и ещё об одном братстве, получившем название Вис-Хаджи в честь своего основателя Вис-Хаджи Загиева. Это религиозное объединение было образовано в 1953 году в местах ссылки чеченцев, оно представляет собой одну из разновидностей кунтахаджизма в рамках тариката Кадирийа. Вис-хаджи объединил скрупулёзную приверженность к консервативному исламу с антирусской и антисоветской риторикой. Описанные некоторыми наблюдателями как “ярые ксенофобы”, висахаджиты использовали современные технологии для распространения информации о своей деятельности, а также для проведения собственной политической пропаганды. По сведениям ряда советских источников, в некоторых районах висахаджиты тайно учреждали собственные исламские суды и незаконно собирали различные религиозные подати.^[23]
В данной связи особо хотелось бы отметить то обстоятельство, что традиционный для суфийских орденов обряд – зикр имел у висахаджитов уникальные в своём роде особенности, способствовавшие привлечению к этому религиозному течению дополнительных сторонников. В качестве примера можно привести тот факт, что висахаджиты приветствовали участие женщин в зикре, причём существуют свидетельства о женщинах-шейхах, руководивших собственным кругом, состоящим из адептов-женщин.
Руководители одной из мюридских общин висахаджитов, действовавшей на территории Шалинского района Чечни, вообще пытались воспрепятствовать изучению населением русского языка, заявляя, что разговаривать по-русски – это грех. Висахаджиты усиленно распускали слух о предстоящем пришествии Кунта-хаджи, который якобы явится для организации и руководства газаватом против русских, коммунистов и всех неверных.^[24]
Чеченцы и представители некоторых других северокавказских этнических групп более десяти лет после депортации в годы Второй мировой войны прожили в относительной изоляции в Казахстане. Однако, по общему мнению, насильственное переселение не только не подорвало основы суфийских тарикатов, но и способствовало укреплению их влияния на массовое сознание представителей депортированных народов. Как отмечали некоторые исследователи, особые послевоенные условия действительно усилили религиозную веру среди кавказцев, находившихся в изгнании^[25].
Цифры, которые бы отражали реальное число жителей Чечни, вовлечённых в деятельность мюридских групп и тарикатов, установить достаточно сложно, однако известно, что, в 1975 году, по данным советских исследователей, более половины всего мусульманского населения Чечни принадлежало к местным суфийским орденам (тарикатам, мюридским группам), общее количество мюридов превышало 300.000 человек.^[26] Религиозные братства Накшбандийа и Кадирийа в целом доминируют в духовной жизни народов Северного Кавказа по настоящее время.
По мнению А. Беннигсена и С. Эндерс Уимбуш, авторов книги “Мистики и комиссары: суфизм в Советском Союзе”, в конкретном случае с народами Северного Кавказа суфийские ордена получили контроль не только над фундаменталистскими течениями, но также и над движением национального сопротивления с конца XVIII столетия и по сегодняшний день.^[27] Если говорить более общо, то можно отметить, что некоторые народы Северного Кавказа выработали своеобразный стиль жизни, мышления, восприятия действительности, в котором ислам проявляется в качестве одной из основных черт самоидентификации (включая групповую идентификацию) и национализма. Как известно из результатов ряда психологических исследований, групповая, а равно и индивидуальная идентичность суть установка весьма уязвимая.^[28] В силу данного качества идентичности, группы и индивидуумы могут, с точки зрения постороннего наблюдателя, неадекватно реагировать на то, что они воспринимают как угрозу своей идентичности. В данном отношении хотелось бы отметить, что значительный религиозный компонент, присутствующий в индивидуальной и групповой идентификации определённой части населения северокавказских республик, способен многократно усилить этот эффект, чем нередко пользуются руководители экстремистских исламских группировок.
Подытоживая приведённые выше факты, необходимо отметить, что, несмотря на комплекс мероприятий, проведённых российскими, а особенно впоследствии – советскими властями для искоренения подобных явлений, шейхизм и мюридские общины проявили поразительную живучесть (к 1970 году на территории Чечено-Ингушетии действовало до 30 таких группировок),^[29] что позволяет предположить наличие постоянной поддержки населением республики деятельности описанных религиозных объединений.