Начиная с раннего марксизма и заканчивая поздним постструктурализмом и постколониальными исследованиями, социальные теоретики настойчиво вскрывали фундаментальную зависимость мнения любого автора – включая ученых – от больших социальных структур, будь то класс, раса или язык в широком смысле. В конце концов, эта критическая деконструкция процесса производства смыслов и сопутствующих режимов истины сводится к дилемме позициональности: помогает ли критическое осмысление обусловленности научного высказывания паранаучными факторами сделать это высказывание более убедительным или компрометирует его, сводя к воздействию больших структур? Та же дилемма обнаруживается применительно к другим людям как объектам наших исследований: должны ли мы относиться к ним как к функциям их социальных ролей или признать их способность к автономному действию и хотя бы отчасти к контролю над своими жизненными сценариями?
Эта дилемма не такая уж наивная и не разрешается просто выбором той или иной теории мышления и действия. Сегодня можно отмахнуться от ленинской ортодоксии классовой партийности как архаичной и даже вульгарной, но вряд ли получится столь же просто пренебречь тезисом о гендерном или расовом детерминизме позициональности интеллектуала, в основе которого лежит тот же эпистемологический и риторический механизм. Начнем с того, что детерминизм социальных структур реален и возникающая под их влиянием предвзятость может быть компенсирована только признанием многогранности ее влияния на восприятие реальности и выработкой стратегий по минимизации этого воздействия. Причем эта работа никогда не может быть завершена. Поэтому, принимая идею активной позициональности и, следовательно, личной ответственности, исследователь делается уязвимым для критики, что устроит не каждого.
Альтернативное понимание позициональности трактует ее как фиксированную идентичность в мире, “населенном” другими фиксированными и предопределенными извне идентичностями, чья способность изменить ситуацию близка к нулю. Концепция идентичности предлагает крайне упрощенное представление об эмпирически наблюдаемых устойчивых стратегиях поведения. На методологическую проблематичность такой трактовки указывают давно.^[1] Тем не менее, у нее есть большое преимущество: она сводит нестабильную сложность множественных внешних влияний, потенциально предопределяющих мировоззрение и действия человека, к одному или двум фиксированным в своем значении и действии факторам. Будучи воспринятой ученым или приписанной объекту его исследования, идентичность исключает любую дальнейшую критику, помимо той, которая предписывается соответствующим сценарием политики идентичности. Даже эту критику можно минимизировать, активно участвуя в разоблачении собственной ущербной идентичности – механизм, хорошо изученный на примере сталинских практик социализации всевозможных “отщепенцев” (архетипический образец политики идентичности как таковой).^[2]
Очевидно, проблема заключается не во вполне обоснованной самокритике унаследованных привилегий – индивидуальных или вытекающих из принадлежности к определенной группе. Дело в незаметной подмене системного анализа разбором личных недостатков. Фиксация на жестких идентичностях делает аналитическую работу излишней. Вместо этого внимание переключается на “театр идентичностей” – их предопределенные траектории и сценарии взаимодействия – как преимущественно моральную коллизию. Деконструкция оказывается разовым действием, фиксирующим расклад жестких структур идентичности однажды и навсегда, делая дальнейшие усилия по деконструкции излишними. Поскольку роли и ценности распределяются раз и навсегда, зафиксированная в произвольно выбранный момент асимметрия идентичностей начинает интерпретироваться как постоянная иерархия моральных добродетелей.
Появление исследований сложных обществ как открытых систем в конце 1990-х годов проблематизировало зацикленный на идентичностях подход, основанный на упрощенном понимании общества как закрытой системы – перераспределяющей ограниченное количество ресурсов, таких как власть, богатство и насилие, между неизменной по составу “труппой” социальных акторов. Новые исследования империй наиболее ярко воплощали этот подход, в конечном итоге реализовавшийся в новой имперской истории. “Имперский поворот” в историографии конца 1990-х годов опирался на конструктивистские методологии исследований наций и национализма, новые гендерные и культурные исследования, стимулированные более ранним “антропологическим поворотом”, и на субалтерные исследования, которые довели до логического завершения усилия социальной истории по восстановлению исторической субъектности даже самых угнетенных групп населения.
В результате исторические империи были переосмыслены как “имперские формации”, характеризующиеся асимметрией власти, плюроцентричной с точки зрения ее источников и разнонаправленной. Стало принятым противопоставление имперских формаций как механизмов управления человеческим разнообразием нормативной монокультурности национальных государств. Новые истории имперских формаций выдвинули на передний план изучение ситуации срединности (the middle ground) и всевозможных промежуточных групп, до тех пор остававшихся в тени правительственных институтов и верховной власти. История становилась все более разнообразной и многогранной – пока эта тенденция внезапно не оборвалась, столкнувшись с массовым недовольством тем, что стало восприниматься как оправдание многочисленных несправедливостей имперского прошлого.
Это недовольство копилось в течение многих лет и вырвалось наружу на рубеже 2020-х годов на фоне появления движений #MeToo и BLM. Его усилило нарушение устоявшегося международного баланса после открытого вторжения России в Украину, масштабный ответ Израиля на ужасающую атаку из Газы 7 октября, а в последнее время – внешняя политика администрации Трампа в США. Публичные интеллектуалы и многие профессиональные историки трансформировали политическую риторику деколонизации в жесткую критику имперских формаций прошлого, как если бы они представляли собой актуальную угрозу сегодня. Всякая сложность анализа стала интерпретироваться как попытка обелить имперское зло. Воспроизводя тропы далекого периода антиколониальной борьбы, современные критики рассуждают о гомогенных “империях” и “колониях”, замкнутых друг на друге в однозначных отношениях господства и угнетения. Можно было бы ожидать встретить столь откровенно упрощенные обвинения в популярной литературе или политических памфлетах, написанных до имперского поворота, показавшего сложность имперских формаций, но не после него. Или, по крайней мере, можно было бы ожидать, что совокупность знаний, созданная различными ревизионистскими имперскими историями, послужит эффективным аргументом против таких обвинений. Парадоксальным образом, никакие научные аргументы, похоже, не могут противостоять старой-новой антиимперской риторике, часто смешанной с антиколониальной, которая отвергает их как недобросовестные по определению.
Тот факт, что имперский поворот критикуется при помощи аргументов морального характера, а не с позиций альтернативных научных интерпретаций, может содержать ключ к пониманию причин этого конфликта. Вряд ли кто-то из исследователей империи готов оправдать и тем более поддержать угнетение и несправедливость, совершенные имперскими режимами много десятилетий или столетий назад. Однако, как только исследователи начинают приписывать имперской формации некие имманентные “имперские” качества, она превращается в сущность, обладающую собственной идентичностью и, следовательно, особыми моральными качествами. Этому еще больше способствует приверженность многих историков империи методологическому национализму и готовность принимать театр идентичностей за чистую монету. Для них нормализация разнообразия в имперских политиях означает необходимость просто отредактировать старый сценарий политики идентичности. И вот считавшиеся прежде безжалостными угнетателями имперские элиты получают новые роли защитников разнообразия или поборников развития и прогресса. Определенные системные характеристики вновь интерпретируются как моральные качества, воплощаемые расставленными в новом порядке идентичностями.
По крайней мере с точки зрения действовавших в прошлом людей, нет никакого противоречия в том, что один и тот же человек совершает несправедливость, желая лучшего, или навязывает угнетение во имя прогресса. Одни и те же социальные институты могут оказывать абсолютно разное воздействие на разные группы населения в разных ситуациях. Но согласовать эти очевидные обстоятельства между собой и представить их логически в историческом нарративе можно только в том случае, если общество последовательно моделируется как открытая система, в которой отсутствует единая и обязательная для всех шкала оценки реальности и столько же универсальные культурные и моральные стандарты. Имперский поворот лишь облегчил эту интеллектуальную операцию, поскольку “империи” предоставили историкам наиболее наглядные примеры сложного общества, максимально облегчив его описание и осмысление. Помимо этой роли контекста для осмысления позициональности историков по отношению к объектам их изучения в империях не было ничего самоочевидного и существенно отличающегося от других политических форм. Изучение империй ради изучения империй приводит лишь к их экзотизации и идеализации, в лучшем случае питая доморощенную “империологию”.
Историческое исследование общества как открытой системы требует самоанализа позициональности историка в той же мере, что и изучение первоисточников и историографии: каким образом культура автора, пол или класс могут формировать слепые пятна, искажающие его исследование, и как их можно компенсировать, задавая дополнительные вопросы источникам и литературе? Как политические взгляды и личные предпочтения исподволь влияют на интерпретацию? Вряд ли возможно полностью компенсировать все потенциальные искажения, однако постоянная практика самоисследования в описанном духе стимулирует историков искать и исследовать новые точки зрения на предмет исследования.
Исследование позициональности как историков, так и героев их работ, включая анализ их языков самоописания, лежит в основе подхода новой имперской истории, которая рассматривает имперские формации преимущественно как примеры сложного общества. Изучение империи как “вещи”, наделенной стабильными качествами и населенной группами, каждая с приписанной ей идентичностью, неизбежно приводит к подмене анализа морализаторством, особенно в современном климате культурных войн. Некоторые ученые находят возможным не ограничивать себя задачей объяснения механизмов имперских формаций и переходят к оправданию империй за их достижения в управлении разнообразием или в модернизации. Но еще больше историков, озабоченных перспективой оказаться на “неправильной стороне” истории в случае сохранения курса на беспристрастное исследование, спешат превентивно занять обвинительную позицию по отношению к империи.
Историческая наука не выше морального суждения, просто у профессиональных историков другая основная задача. Что еще более важно, морализаторство на основе идентичности не может заменить критического осмысления своей позициональности. Методологически это неправильный ответ на реальную проблему, создаваемую изучением сложных обществ как открытых систем. Оно предполагает, что позиция наблюдателя никогда не статична, она постоянно смещается, отражая множественные перспективы, связанные с различными историческими субъектами. Эти, часто противоречивые, перспективы необходимо синтезировать в связном повествовании, не упрощая иерархии и сложности, одновременно критически осмысливая позициональность самого историка. В нынешнем климате культурных войн, движимых политикой идентичности, у историка еще меньше стимулов следовать этим непростым путем.
Изложенная выше схема может казаться абстрактным теоретизированием лишь до знакомства читателя с форумом “Изучение имперских формаций в эпоху культурных войн” в рубрике “Методология и теория” этого номера “Ab Imperio”. Наполненные ссылками на историографию и эмпирические примеры, пять эссе форума обсуждают сложную ситуацию историков имперских формаций в нынешнем интеллектуальном и политическом климате. Форум открывает критический обзор Александра Моррисона, анализирующего сборник статей под редакцией Алана Лестера “Правда об империи: реальные истории британского колониализма” (2024).^[3] Моррисон рассматривает сборник в более широком контексте дебатов вокруг коллективного исследовательского проекта Найджела Биггара “Этика и империя”. Вовсе не случайно, что именно в конце 2010-х годов оксфордский профессор Найджел Биггар запустил коллективный проект с целью дать окончательную этическую оценку историческому значению Британской империи, которое он считает в целом положительным. Что еще более показательно, в ответ на эту инициативу профессора морального и пастырского богословия Оксфордского университета, чьей прямой задачей является осмысление этических проблем, широкая коалиция профессиональных историков Британской империи выпустила сборник, в котором была выдвинута ее противоположная – резко отрицательная – моральная оценка. Независимо от степени исторической обоснованности аргументов про и контра, тщательно обсуждаемой Моррисоном, только однородный субъект может обладать стабильными моральными свойствами или “идентичностью”. Как выясняется, несколько десятилетий кропотливой реконструкции Британской империи как сложной системы, чье существование и закат зависели от взаимодействия множества социальных акторов, обладающих различной степенью исторической субъектности, в итоге свелись к драме политики идентичности.
Основной пафос эссе Кришана Кумара направлен на проблематизацию притязаний на моральное превосходство лишь на том основании, что кто-то находится в постимперской ситуации и занимает антиимперскую позицию. Кумар напоминает, что многие достижения современных постимперских обществ уходят корнями в имперское прошлое и что критика империй зародилась внутри самих имперских обществ и была неотъемлемой частью их функционирования. Хотя подход Кумара в значительной степени следует логике подведения баланса имперского наследия, он также разрушает четкие структуралистские бинарности. В этом отношении его подход больше резонирует с исторически и ситуативно контекстуализированным и аналитически ориентированным подходом, играющим центральную роль для методологии исторической позициональности.
Питер Джадсон еще более последовательно подвергает сомнению оправданность современных дебатов по поводу исторической роли империй, отвергая саму традиционную дихотомию между “империей” и “национальным государством”, особенно в контексте пост-Габсбургской Центральной Европы. Джадсон полагает, что жесткое противопоставление “империи” и “национального государства” как аналитических категорий игнорирует существенную преемственность и общие практики между этими формами политической организации. Поэтому он отвергает взгляд на прошлое через призму идентичности и любые моральные обобщения, направленные на социальные структуры, а не действия.
Интеллектуальный и политический климат в американской академии схож с европейским, хотя местное понимание “имперскости” исторически было сосредоточено на американской внешней политике, а не на динамике многомерного общества США. Тим Робертс исследует развитие дискурса об американском империализме, прослеживая его исторические рационализации и критику с конца XIX века до наших дней. Он подчеркивает противоречия между тропом американской исключительности, который часто отрицает или оправдывает имперскую политику, и контраргументами, подчеркивающими параллели с другими империями.
Завершают форум размышления Катерины Скалведи о проблемах и новых возможностях, встающих перед историками колониального правления, в основном на примере империи фашистской Италии в Африке. Отталкиваясь от инсайта очевидца – нигерийского писателя Чинуа Ачебе – Скалведи доказывает, что анализ колониальной истории исключительно через бинарные категории вроде “колонизатор – колонизированный” неинформативен. Вместо этого она подчеркивает важность “ситуации срединности” (the middle ground), для которой в контексте колониальных обществ были характерны непредвиденные последствия, поиск компромисса и множественность субъектов автономного действия. Тем самым демонстрируется, что властные отношения не были однонаправленны и однозначны. Скалведи настаивает, что признание этой сложности, обнаруживаемой в “больших человеческих историях”, запечатленных в источниках, позволяет историкам выйти за рамки упрощенных моральных суждений и выработать новые, более нюансированные подходы к пониманию прошлого, опираясь на позициональность историка.
В рубрике “История” статья Жанибека Акимбека и Сауле Удербаевой рассказывает “большую человеческую историю” и предлагает масштабное исследование меняющейся позициональности исторического персонажа на примере Бориса Тризны (1867–1937). Родившийся в украинской дворянской семье в Киеве, Тризна поступил в военное училище в Санкт-Петербурге, был сослан рядовым в Туркестан за предполагаемые связи с революционным подпольем и дослужился в отдаленном гарнизоне до звания штабс-капитана. В 1906 г. ему удалось сменить карьеру, став участковым приставом в системе военно-народного управления Туркестаном. Эта низовая должность предоставила ему практически неограниченную власть над десятками тысяч человек. После Февральской революции бывший “царский чиновник” Тризна был избран на высокий пост комиссара Временного правительства – фактически, губернатора всей Сырдарьинской области. Несмотря на такой послужной список, он смог продолжать занимать руководящие должности и в советский период, пусть и не в администрации, а в сфере охраны культурного наследия и природы. Историю жизни Тризны невозможно описать в логике социальных идентичностей: нет такой типовой “идентичности”, которая допускает, что отпрыск древнего украинского рода с революционными связями становится колониальным администратором. Как нет такого типа идентичности, который делает закономерным превращения офицера имперской армии с обширными полицейскими функциями в революционного комиссара, размышляющего о демократизации местного управления. И только интеграция различных ролей Тризны через его динамическую позициональность, меняющуюся в ответ на меняющиеся обстоятельства, а не его предполагаемая идентичность, может логически объяснить его жизненную траекторию и помочь нам лучше понять историю империи и колониализма.
Другая статья в рубрике, написанная Маттиасом Баттисом и Бёрриесом Кузмани, пересматривает общепринятое представление о раннесоветской национальной политике как преимущественно территориальной, демонстрируя значимость мер в области нетерриториальной (персональной) национальной автономии для советской национальной политики, по крайней мере, до середины 1920-х годов. Несмотря на поддержку принципа территориальной автономии в теории, на практике большевики внедряли и нетерриториальные структуры управления национальным многообразием. Демонстрируя влияние идей австромарксизма, они оказывали культурную, а иногда и материальную поддержку определенным национальностям независимо от их географического положения. Похоже, раннесоветская национальная политика прагматично сочетала принципы территориальной и персональной автономии, причем последняя поначалу играла решающую роль в усилиях большевиков по созданию централизованного государства, обеспечивающего национальное разнообразие. Поэтому как минимум неинформативно приписывать советскому режиму определенные политические подходы как якобы “присущие ему”, так же, как и гомогенизировать многообразие взаимодействий, основанных на местной ситуации или личных отношениях, в такие статичные идентичности, как “большевики” или “советский проект”.
В рубрике “Новейшие мифологии” Илья Герасимов переосмысливает культовую поэму Венедикта Ерофеева “Москва–Петушки” (1969–1970) через двойную призму ее эстетической, теологической и политической полемики с “Мастером и Маргаритой” Михаила Булгакова и прочтением произведения Ерофеева литературоведом Юлией Вайнгурт как воплощения тропа “слабости” в позднесоветской культуре. Автор утверждает, что Ерофеев отвергал элитарность Булгакова и фаустианский модернистский идеал героического действия. Однако принятие слабости как неотъемлемой части человеческой природы – лишь один аспект сложного мировоззрения Ерофеева. Ключевым для этого мировоззрения является понимание человека как многогранной личности, не сводимой к некоему жесткому набору качеств или социальной идентичности, примером чего является главный герой поэмы, Веничка. Герасимов полагает, что Ерофеев создал этого главного героя, используя образ Агасфера – Вечного Жида, – подчеркивая его роль как неподвластного времени свидетеля высшей истины, а не как христологической фигуры. Его жизнь принимает трагический оборот, когда открытое будущее внезапно закрывается, превращаясь в бесконечное повторение того же самого под новой маской. Герасимов определяет постмодернистское состояние с точки зрения этого радикального изменения культурной темпоральности, парализующего футуризм, эволюционизм и прогрессизм модерности. Воспринимая время как остановившее свой ход, культура постмодернистской эпохи не может помыслить будущее как предлагающее радикальную альтернативу настоящему. Поэма Ерофеева выходит за рамки простой дихотомии силы и слабости как устойчивых идентичностей, вместо этого исследуя возможность обретения личной свободы и смысла жизни в эпоху устаревших модернистских идеалов. Она читается сегодня как евангелие саморефлексивной позициональности – и автора, и его главного героя, – описывающее способ освободиться от необходимости участия в муторном театре идентичностей с его претензиями на неоспоримое моральное превосходство.