§ 1. “Расовая” принадлежность
Гораздо более проблематичным источником общностной деятельности (Gemeinschaftshandeln), нежели те, что были рассмотрены до сих пор, является “расовая принадлежность”, т.е. обладание одинаковыми наследуемыми и унаследованными свойствами (Anlagen), базирующееся действительно на общем происхождении. Естественно, она порождает какую бы то ни было “общность”, только если субъективно воспринимается как общий для разных людей признак, а это происходит только тогда, когда представители различных рас географически соседствуют друг с другом или вынуждены осуществлять совместную деятельность (обычно политическую), или когда, наоборот, какие-то общие судьбы представителей одной и той же расы связаны каким-нибудь противопоставлением их тем, кто заметно от них отличается. Возникающая в таких условиях общностная деятельность, как правило, проявляется чисто негативно – в том, что людей, которые выделяются своей инакостью, изолируют и презирают, либо, наоборот, суеверно их боятся. Неважно, что делает и какое положение занимает человек, выделяющийся своим чуждым внешним хабитусом: его уже за одно это презирают или наоборот – там, где он постоянно находится в более сильной позиции, – суеверно почитают. Первичным и нормальным является именно отторжение. Однако, во-первых, такого рода “отторжение” демонстрируют не только носители общих антропологических признаков по отношению к носителям отличающихся признаков, да и мера его определяется отнюдь не степенью антропологического родства; а во-вторых, поводом для этого отторжения могут явиться отнюдь не только унаследованные, но точно так же и иные бросающиеся в глаза отличия во внешнем хабитусе.

Если степень объективного различия между расами можно чисто физиологически измерять, в числе прочего, по тому, размножаются ли в более или менее нормальных масштабах полукровки, то силу субъективного взаимного притяжения или отторжения между расами можно было бы измерять по тому, насколько часто или редко завязываются половые отношения между их представителями и представляют ли они собой в большинстве случаев постоянные союзы или же остаются в основном временными и нерегулярными. У всех общностей, дошедших до собственного “этнического” сознания, наличие или отсутствие практики заключения смешанных браков было бы естественным следствием расового притяжения либо отторжения. Исследователи таких сексуальных симпатий и антипатий между различными этническими общностями на сегодняшний день только приступили к точным наблюдениям. Нет ни малейшего сомнения в том, что, помимо прочих, и расовые, т.е. обусловленные общим происхождением, моменты имеют значение, порой даже решающее, для интенсивности половых отношений и для образования брачных союзов. Но против утверждения, будто сексуальное отторжение между расами, даже весьма далекими друг от друга, является “природным”, достаточно убедительно говорят хотя бы несколько миллионов мулатов в Соединенных Штатах. Помимо прямых запретов, существующих в южных штатах, представители обеих сторон – в последнее время и негры тоже – теперь последовательно избегают вообще любых половых отношений между двумя расами. Это явилось следствием того, что после отмены рабства негры начали претендовать на то, чтобы к ним относились как к равноправным гражданам; т.е. это явление социально обусловлено тенденциями к монополизации социальной власти и чести, которые уже знакомы нам в общем виде, а в данном случае проявляются в отношении расы. Вообще практика заключения браков, “connubium” – т.е. тот факт, что выходцы из половых долговременных союзов допускаются политической или сословной, или экономической общностью их отца к равному участию в общностной деятельности и к тем выгодам, которые получают ее участники, – зависит от многих различных обстоятельств. При господстве безраздельной отцовской власти в доме (Hausgewalt), о которой речь идет в другом месте, отец мог абсолютно по своему усмотрению с любым ребенком рабыни обращаться как с равноправным. Благодаря воспеванию похищения героями женщин в верхнем слое общества смешение рас было правилом, а не исключением. Только тенденция к монополистическому замыканию политических, сословных и прочих общностей и к монополизации брачных возможностей, которая уже знакома нам по схеме, стала постепенно все больше ограничивать эту власть отца семейства и привела к тому, что брак стал строго ограничиваться потомками от половых долговременных союзов в рамках собственной (сословной, политической, культовой, экономической) общности. Но она же привела одновременно и к заключению близких кровнородственных браков, что имело огромные последствия. “Эндогамия” общности является, вероятно, повсеместно вторичным продуктом этих тенденций – если “эндогамию” понимать не просто как тот факт, что долговременные половые отношения возникают преимущественно на основе принадлежности к некоему организованному сообществу, а как протекание общностной деятельности таким образом, что только потомки, зачатые внутри общности, принимаются в качестве равноценных сотоварищей по общностной деятельности. (Говорить о “родовой” эндогамии неправильно: ее не существует, или она существует только в том случае, если называть словом “эндогамия” такие явления, как левиратный брак и право дочери на наследство, – явления вторичные, религиозного и политического происхождения). Формирование (Reinzüchtung) чистых антропологических типов представляет собой зачастую вторичный результат такого замыкания (чем бы оно ни было обусловлено) индийских сект и народов-“парий”, т.е. общностей, которые презираемы в обществе и в то же самое время желательны в качестве соседей благодаря какой-нибудь особой необходимой технике, которой они монопольно владеют.

И сам факт, что реальные кровные узы принимаются во внимание как таковые, и та степень, в которой это имеет место, обусловлены не только мерой объективного родства рас, но и иными причинами. В Соединенных Штатах самая малая капелька негритянской крови безусловно дисквалифицирует человека, а даже весьма значительная доля индейской крови – нет. Несомненно, в этом играет свою роль то, что по сравнению с индейцами чистокровные негры имеют эстетически еще более чуждый облик; но здесь совершенно бесспорно сказывается еще и воспоминание о том, что негры, в отличие от индейцев, – народ рабов, то есть сословно дисквалифицированная группа. Сословные, то есть привитые воспитанием, различия – различия в “уровне культуры” (в самом широком смысле слова) – представляют собой препятствие для конвенционального брачного союза, гораздо более сильное, нежели отличия антропологических типов. Если не считать крайних случаев эстетического отторжения, то сама по себе антропологическая разница имеет всегда лишь небольшое значение.

§ 2. Возникновение веры в этническое единство.^[1] Языковая и культовая общность.

Для воздействия различий на взаимное притяжение или отторжение, как правило, не имеет абсолютно никакого значения, на чем основываются те отличия, которые бросаются в глаза и поэтому воспринимаются как стена: на “природных свойствах” (Anlage) или на “традиции”. Это не имеет значения ни для развития эндогамных брачных союзов, ни тем более для притяжения или отторжения в “связях” всякого прочего рода, т.е. это никак не влияет на то, легко ли завязываются дружба, общение, экономические контакты, другие общностные отношения между такими группами, базируются ли они на взаимном доверии и принципах равноправия и равноценности, или же они налаживаются лишь с трудом и сопровождаются такими мерами предосторожности, которые свидетельствуют о недоверии. Социальная коммуникационная общность (Verkehrsgemeinschaft) (в наиболее широком из возможных смыслов) возникает труднее или легче под влиянием не только характерного расового генофонда, но в не меньшей мере и под влиянием самых внешних, возникших по какой-нибудь случайной исторической причине, различий между внешними укладами жизни. Помимо того, что привычки, непохожие на собственные, просто странны людям, важнейшую роль играет то обстоятельство, что они не расшифровывают субъективный “смысл” чуждого “обычая”, так как у них нет к нему ключа. Однако, как мы вскоре увидим, не всякое отторжение происходит от отсутствия “общности взаимопонимания” (“Verständnis”-Gemeinschaft). Различия в прическах, в форме бород и усов, в одежде, в питании, в принятом разделении труда между полами и вообще все бросающиеся в глаза расхождения (которые человек, непосредственно ощущающий притяжение или отторжение, делит без промежуточных степеней на “важные” и “неважные” так же, как наивный путешественник в своем рассказе, или как Геродот, или как этнографы донаучной эпохи) могут в каждом конкретном случае быть, с одной стороны, поводом для отторжения и презрения по адресу других, с другой – в позитивном плане, – для сознания единства с себе подобными. Это сознание может легко стать двигателем образования общности; а любого рода общность – начиная от организованного сообщества жильцов одного или соседних домов до политических и религиозных обществ – часто бывает носителем единого обычая. Любые различия в “обычаях” могут питать специфическое чувство “чести” и “достоинства” в своих носителях. Изначальные мотивы, по которым возникла разница в жизненных укладах, забываются, а контрасты продолжают существовать в виде “конвенций”. Таким способом всякая общность может формировать обычаи; и точно так же каждая общность тем или иным образом воздействует на отбор антропологических типов – за счет того, что связывает с какими-то конкретными наследственными качествами более или менее благоприятные шансы на выживание, жизнь и размножение; эта селекция при определенных обстоятельствах бывает весьма и весьма действенной. Параллельно с выравниванием различий внутри происходит их нарастание вовне. Знакомая нам по схеме тенденция к монополистическому замыканию может опираться на любой, пусть даже самый внешний момент. Под действием вселенской силы “подражания” уклады жизни, обусловленные одной лишь традицией, от места к месту меняются обычно лишь постепенно, точно так же, как и антропологические типы в ходе смешения рас. Поэтому резкие границы между ареалами распространения доступных наблюдению жизненных укладов возникли либо в результате сознательного монополистического замыкания, начавшегося с мелких отличий, которые потом старательно культивировались и углублялись, либо в результате мирного или связанного с войнами переселения общностей, которые раньше жили далеко и традиции которых были приспособлены к иным условиям существования. Точно таким же образом – благодаря монополистическому замыканию или переселению – оказываются в четко разграниченном соседстве и расовые типы, которые обладают бросающимися в глаза различиями, возникшими селекционным путем в изоляции. Из всего этого следует, что сходство или же противоположность как внешнего вида, так и уклада жизни, независимо от того, обусловлены ли они генофондом или традицией, в принципе по своему происхождению и по изменениям своего эффекта подчиняются абсолютно одним и тем же условиям жизни общностей и подобны друг другу в том, что сами служат формированию общности. Разница заключена, с одной стороны, в том, что они обладают очень разной степенью гибкости в зависимости от того, представляют ли они собой генетическое или культурное наследие; во-вторых, выведению селекционным путем каких бы то ни было новых наследуемых качеств поставлены жесткие границы (хотя часто неизвестно, где именно они проходят), в то время как возможности “вхождения в привычку” “обычаев” неизмеримо шире, даже при том, что традиции тоже поддаются заимствованию в весьма неодинаковой степени.

Почти любое сходство или различие во внешнем виде и в укладе жизни может стать причиной субъективной веры в то, что между притягивающими или отторгающими друг друга группами существует племенное родство или племенная чуждость. Правда, не всякая вера в племенное родство основывается на идентичности внешнего вида и обычаев. Даже когда они сильно разнятся, вера все равно может существовать и быть силой, формирующей общность, если подкреплена воспоминанием о реальной миграции – колонизации или индивидуальных переселениях. Ибо адаптированность к привычному, к воспоминаниям молодости продолжает служить источником “чувства родины” у эмигрантов даже тогда, когда они настолько полно адаптировались к новой среде, что возвращение на родину для них было бы невыносимо (как, например, для большинства американцев немецкого происхождения). В колониях внутренняя связь с родиной у колонистов сохраняется даже при очень сильных смешениях с жителями колонизованной страны и при значительных изменениях в традициях, равно как и в генетическом типе. Решающую роль в этом играют: потребность в политической опоре (если речь идет о политической колонизации), далее – в общем случае – сохранение супружеских уз в семьях, возникших в результате коннибиума, и наконец (если “обычай” остался неизменным) – сбыт товаров; покуда остается неизменной потребность в колониальных товарах, основанные на ней связи между колонией и метрополией могут поддерживаться с особой интенсивностью – это касается особенно колоний, существующих в почти совершенно чуждом окружении, на чужой политической территории. Вера в племенное родство может – разумеется, совершенно независимо от того, есть ли для нее какие-нибудь объективные основания, – иметь важные последствия как раз для формирования политической общности. Такие группы людей, которые по причине сходств во внешнем облике или в обычаях, или в том и в другом, или по причине воспоминаний о колонизации и переселении, питают субъективную веру в общее свое происхождение, – так, что вера эта оказывается важной для стремления к привлечению новых членов в общности, – мы будем (в тех случаях, когда это не “роды” (Sippen)), называть “этническими” группами, независимо от того, наличествует ли объективно кровное единство или нет. От “родовой общности” отличает “этническое” единство то, что оно само по себе есть именно “единство” (полагаемое), а не “общность”, как род, сущностной чертой которого является реальная общностная деятельность. Этническое единство (в том смысле, который принят здесь) само не является общностью, оно лишь момент, облегчающий образование общности. Оно способствует образованию самых разных – но конечно, как показывает опыт, в первую очередь политических – общностей. С другой стороны, именно политическая общность, сколь бы они ни были искусственны ее подразделения, повсюду пробуждает обычно веру в этническое единство и оставляет ее после своего распада, если только этому не препятствуют разительные контрасты в обычаях и хабитусе или, особенно, в языке.

То, что вера в этническое единство возникает “искусственно”, вполне вписывается в знакомую нам уже схему переосмысления рационально образованных обществ в категориях личных отношений общности. При малой распространенности общественной деятельности, рационально поставленной на деловые рельсы (rational versachlichtes Gesellschaftshandeln), почти всякое, даже созданное сугубо рационально общество вызывает у всех членов сознание общности в форме личного братания на базе веры в “этническое” единство. Уже для древнего грека всякое подразделение полиса, как бы произвольно оно ни было определено, становилось личным организованным сообществом, по крайней мере с общим культом, а зачастую и с искусственным общим предком. Двенадцать колен Израилевых представляют собой подразделения политической общности, которые, ежемесячно чередуясь, выполняли определенные функции. Это же относится к древнегреческим филам и их подразделениям. Но и эти последние считаются этническими формированиями, объединенными общим происхождением. Разумеется, их изначальное разделение вполне могло быть произведено на основе политических или уже наличествовавших этнических различий. Но даже там, где оно было сконструировано абсолютно рационально и схематически, так, что разорваны оказывались прежние связи и не было никакой локальной сплоченности (пример: филы, созданные Клисфеном), все равно это деление имело этнический эффект. Это не означает, что греческий полис реально или по своему происхождению был, как правило, государством племен или фамильных кланов (Geschlechter); это, скорее, симптом того, что степень рационализации общностной жизни в Древней Греции была в целом невысока. А в Древнем Риме старинные схематические подразделения (курии) лишь в незначительной мере обрели религиозную значимость, создающую иллюзию этнического происхождения, что есть симптом большей степени рационализации процесса складывания политических общностей в Риме по сравнению с Грецией.

Очень часто, хотя и не всегда, вера в “этническое” единство представляет собой границу для “социальных коммуникационных общностей”. Такая общность, со своей стороны, не всегда тождественна эндогамной брачной общности , потому что круги лиц, охватываемые каждой из этих двух [групп] могут сильно различаться по своим размерам. Их близкое родство покоится лишь на одном фундаменте: вере в существование у членов общности некой специфической “чести”, не разделяемой посторонними, – “этнической чести”; ее родство с “сословной” честью мы будем разбирать позже, а здесь ограничимся лишь несколькими констатациями. Для всякого подлинно социологического исследования понятия нужно было бы дифференцировать гораздо тоньше, нежели мы делаем это здесь для наших ограниченных целей. Общности, со своей стороны, могут порождать чувство единства, которые потом постоянно, в том числе и после исчезновения общности, сохраняются и воспринимаются как “этнические”. Такой эффект может производить, в частности, политическая общность. Но самым непосредственным образом это проявляется, когда перед нами общность языка – носительница специфического “массового культурного наследия”, делающая возможным или облегчающая взаимное “понимание”.

Там, где по каким-либо причинам постоянно живет воспоминание о происхождении некой общности, пространственно отделенной от другой посредством мирного отпочкования или отселения (“колония”, “ver sacrum” и т.п. явления), существует, вне всякого сомнения, весьма специфическое чувство “этнического” единства, зачастую очень мощное. Но оно обусловлено в таких случаях политической общностью воспоминаний (politische Erinnerungsgemeinschaft), или – особенно в древности – непрерывающейся связью с прежними культовыми общностями, или, далее, постоянным усилением родовых организованных сообществ и прочих общностей, происходящим непрерывно на протяжении существования как “метрополии”, так и “колонии”, или иными постоянно существующими и постоянно ощущаемыми связями. Там, где таковые отсутствуют или прерываются, нет и “этнического” чувства общности – независимо от того, сколь близко родство крови.

Если попытаться выяснить в общем плане, какие же “этнические” различия остаются, то с одной стороны, как уже было сказано, это эстетически выделяющиеся различия внешности, а с другой (и это ничуть не менее важно) – бросающиеся в глаза различия в образе повседневной жизни. (Мы в данном случае отвлекаемся от таких факторов, как языковая общность, которая отнюдь не всегда совпадает с объективным или субъективно полагаемым родством крови; как единство религиозных верований, которое тоже от него не зависит. Мы, кроме того, временно не принимаем во внимание и воздействие чисто политической общей исторической судьбы, а также воспоминаний о ней; и это воздействие не имеет – по крайней мере, объективно – ничего общего с родством крови). То есть решающими оказываются вещи, которые в остальном, как может показаться, имеют второстепенное социальное значение. Ведь причины “этнического” размежевания – это всегда контрасты, заметные внешне. Разумеется, общность языка и наряду с нею единообразие ритуальной регламентации жизни, обусловленное едиными религиозными представлениями, могут порождать чрезвычайно сильные, вездесущие элементы ощущения “этнического” родства, а именно потому, что самой элементарной предпосылкой образования общности является смысловая “понятность” действий другого человека. Но исключим здесь эти два элемента и зададимся вопросом, что же тогда остается. И нельзя не признать, что по крайней мере сильные диалектные различия и разница в религии не делают абсолютно невозможным чувство этнической общности. Наряду с действительно сильными несходствами в хозяйственной жизни для веры в этническое родство во все времена играют свою роль такие внешние отражения, как различия в типичной одежде, типичных жилищах и типичном питании, в принятом разделении труда между полами и между свободными и несвободными, т.е. все такие вещи, по поводу которых возникает вопрос: что считается “подобающим” и что, прежде всего, затрагивает чувство чести и достоинства индивида; иными словами, все те вещи, которые мы впоследствии вновь встретим еще и как предметы сословных различий. В самом деле, убежденность в превосходстве собственных обычаев и неполноценности чужих – а именно ею питается “этническая честь” – совершенно аналогична “сословным” понятиям о чести. “Этническая” честь есть специфическая массовая честь, потому что доступна для каждого человека, причастного к той общности происхождения, в которую субъективно верят. В США в эпоху рабства подлинными носителями расовой антипатии, которая самим плантаторам была совершенно чужда, были так называемые “белые оборванцы” (“poor white trash”) – неимущие белые жители южных штатов, которые при низком спросе на вольный труд очень часто влачили жалкое существование; именно их социальная “честь” полностью зависела от социального деклассирования чернокожих. И вполне естественным образом за всеми “этническими” антагонизмами так или иначе стоит идея “избранного народа”, представляющая собой всего лишь перенесенный в горизонтальную плоскость вариант “сословного” неравенства. Своей популярностью она как раз и обязана тому, что в отличие от этого последнего, которое всегда основано на субординации, на этническую “избранность” может субъективно претендовать в равной мере любой представитель каждой из презирающих друг друга групп. Поэтому этническое отторжение цепляется за все мыслимые различия в представлениях о том, что является “подобающим”, и превращает их в “этнические конвенции”. Помимо уже упомянутых моментов, которые все-таки связаны больше с хозяйственным строем, конвенционализация (это понятие будет разобрано в другом месте) охватывает, например, манеры ношения волос, бород и усов и т.п. Различия в таких вещах ведут к “этническому” отторжению, потому что они рассматриваются как символы этнической принадлежности. Правда, не всегда отторжение вызывается одним лишь “символическим” характером отличительных признаков. Например, скифские женщины смазывали себе волосы сливочным маслом, которое потом издавало прогорклый запах, гречанки же использовали парфюмированное растительное масло, и это, согласно данным одного античного источника, делало для знатных дам с обеих сторон невозможной любую попытку социального сближения. Запах прогорклого сливочного масла разделял их наверняка сильнее, чем это могли бы сделать даже самые разительные расовые различия – например, чем пресловутый “запах негра”, насколько я сам мог его заметить. Для формирования веры в “этническое” единство “расовые качества” в общем и целом имеют значение не как положительный фактор образования общности, а только как границы в случае, если внешний тип слишком гетерогенен и эстетически не воспринимается.

Сильное несходство “обычаев” играет в возникновении чувства этнической общности и представления о родстве крови столь же важную роль, как и унаследованный хабитус. Наряду с языковыми и религиозными различиями, оно вполне закономерно вызывается разными экономическими и политическими условиями существования, к которым человеческим группам приходится приспосабливаться. Если мы мысленно отбросим такие причины разницы в “обычаях”, как резкие языковые границы, четко ограниченные политические или религиозные общности (а они в самом деле зачастую отсутствуют на обширных территориях африканского и южноамериканского материков), то налицо оказываются только лишь постепенные переходы “обычаев”, но никаких твердых “этнических границ”, кроме тех, что обусловлены кардинальной разницей пространств. Четкие границы зоны действия “этнически” релевантных обычаев, которые не обусловлены ни политически, ни экономически, ни религиозно, возникают, как правило, в результате переселений и экспансии, благодаря которым в непосредственном соседстве друг с другом оказываются группы людей, жившие дотоле – всегда или хотя бы какое-то время – отдельно и адаптировавшиеся к очень разным условиям. Возникающий таким путем отчетливый контраст в образе жизни обычно пробуждает у обеих сторон представление о взаимной “чужести по крови”, причем совершенно независимо от объективного положения дел.
Влияние, которое оказывают на общностные образования “этнические” (в специфическом смысле слова, используемом здесь и далее) моменты, то есть вера в родство крови, покоящаяся на сходствах либо различиях внешнего вида человека, или же наоборот, отсутствие такой веры – это влияние, конечно, очень трудно определить в общем случае, да и в каждом частном случае оно имеет проблематичное значение. “Этнически” релевантный “обычай” в принципе действует точно так же, как обычай вообще (о котором речь в другом месте). Вера в родственное происхождение обладает способностью в сочетании со схожестью обычая создавать благоприятные условия для того, чтобы вера в общность, питаемая одной частью “этнически” связанных между собой людей, распространялась и среди всех остальных, потому что сознание общности способствует “подражанию”. Это относится, в особенности, к пропаганде религиозных общностей. Но ничего более определенного, чем такие фразы, сказать нельзя. Содержание общностной деятельности, которая может осуществляться на “этнической” основе, остается неопределенным. Соответственно, недостаточно однозначны будут и те понятия, которые, как представляется, описывают общностную деятельность, обусловленную чисто “этнически”, т.е. верой в родство крови: “народность”, “племя”, “народ”. Каждое из них обычно используется в значении этнического подразделения следующего (или предыдущего – в случае первых двух). Когда используют эти выражения, очень часто имеют при этом в виду еще и какую-то существующую ныне политическую общность, пусть хоть самую рыхлую, или воспоминания о существовании ее в прошлом, которое сохранено общими героическими сказаниями, или общности языковую либо диалектную, или, наконец, общность культа. Особенно всякие культовые общности в прошлом были просто типичными сопровождающими явлениями “племенного” или “народного” сознания, основанного на представлении о родстве крови. Но если такое сознание не имело совсем никакой возможности опереться на нынешнюю или былую политическую общность, то уже даже внешняя граница общности оказывалась довольно неопределенной. Культовые общности германских племен (у бургундов даже до сравнительно позднего времени) были, вероятно, рудиментами политических общностей и потому обладали, по всей видимости, более или менее твердыми границами. Дельфийский же оракул, напротив, хотя и представляет собой, вне всякого сомнения, культовый символ эллинов как “народа”, но этот бог дает ответы также и варварам, благосклонно принимая их приношения; с другой стороны, в общественном (vergesellschaftet) отправлении его культа участвует лишь небольшая часть греков, а самые мощные их политические общности как раз совсем не участвуют. Таким образом, культовая общность как экспонент “племенного чувства” в принципе являет собой либо остаток более тесной общности, чаще всего политической, которая существовала прежде и распалась в результате раскола и колонизации, либо – как в случае с Аполлоном Дельфийским – продукт “культурной общности”, возникшей не из чисто “этнических” обстоятельств, но со своей стороны порождающей веру в родство крови. Весь ход истории показывает, что, если не мешают слишком уж разительные контрасты между антропологическими типами, общностная деятельность – особенно политическая – необычайно легко ведет к тому, что возникает представление об “общности крови”.

§ 3. Отношение к политической общности. “Племя” и “народ”.

Вовне “племя” однозначно ограничено, естественно, тогда, когда оно представляет собой подразделение политического социального образования (Gemeinwesen). Но в таких случаях граница эта, как правило, искусственно создана политической общностью. Уже хотя бы те круглые цифры, в которых она обычно проявляется, указывают на это – например, вышеупомянутое деление народа Израилева на 12 колен, три дорические “филы” и различные по числу прочие “филы” у древних греков. Когда социальное образование основывалось или организовывалось заново, эти подразделения искусственно перекраивались, так что “племя” здесь есть лишь искусственный продукт политической общности, хотя оно и обрастает немедленно всей символикой родства по крови, включая племенной культ. Еще и сегодня нередко в сугубо искусственно ограниченных политических образованиях возникает у людей специфическое общее чувство, отличающееся такими реакциями, какие характерны для родства по крови. Самые схематические политические образования – например, американские “штаты”, расчерченные в виде прямоугольников по параллелям, – обнаруживают высокоразвитое сознание своей особости (Sonderbewußtsein): семьи нередко едут из Нью-Йорка в Ричмонд специально ради того, чтобы ожидаемый ребенок появился на свет там и был урожденным “вирджинцем”. Искусственность таких границ не исключает, разумеется, того, что те же греческие “филы” когда-то где-то существовали сами по себе, а потом при проведении первого полисного деления схема была образована на их основе, и они были сведены в единое политическое организованное сообщество. Но в таких случаях состав тех племен, что существовали до полиса (они тогда называются не “филы”, а “этносы”), был идентичен соответствующим политическим общностям, которые потом образовали общество, объединившись в “полис”. Если же это было не так, то, вероятно, в очень многих случаях политически неорганизованное племя, верящее в “общность своей крови”, все же жило воспоминанием о том, что когда-то прежде оно осуществляло некую общностную деятельность – как правило, наверное, лишь эпизодическую: совершило один завоевательный поход или отразило таковой; тогда как раз эти политические воспоминания были первичны (prius) по отношению к “племени”. Из всего сказанного вытекает, что вера в “этническое” единство (Zusammengehörigkeitsglaube) очень часто порождается именно тем обстоятельством, что “племенное сознание”, как правило, обусловлено в первую очередь общими политическими судьбами, а уж только во вторую – “происхождением”. Но это не единственный ее источник: единый “обычай” может быть следствием самых разных причин, и в конечном счете он во многом определяется адаптацией к внешним природным условиям, а также подражанием в кругу соседей. На практике же существование “племенного сознания” имеет обычно некое сугубо политическое значение: а именно, на его основе особенно легка оказывается политическая общностная деятельность при наличии военной угрозы извне или при наличии достаточного стимула для направленного вовне собственного военного предприятия, – т.е. деятельность людей, субъективно воспринимающих друг друга как родных по крови “соплеменников” или “людей своего народа” (“Stammesgenossen”, “Volksgenossen”). Таким образом, потенциально способная разгореться воля к политическому действию – не единственная, но одна из возможных реальностей, которые в конечном счете стоят за понятием “племени” и “народа”, которое в остальном имеет весьма многозначное содержание. Эти политические действия, предпринимаемые от случая к случаю (Gelegenheitshandeln), могут даже при отсутствии какого бы то ни было общества, чья деятельность была бы специально на это направлена, очень легко превращаться в имеющую силу “нормы обычая” (“sittliche” Norm) обязанность проявлять солидарность с людьми своего народа или племени в случае войны. Политическую общность, которая эту обязанность нарушит, даже при отсутствии всякого общеплеменного “органа” ждет та судьба, какая постигла роды Сегестов и Ингвиомов: изгнание с собственной территории. Но если достигнута такая ступень развития, это значит, что племя в самом деле стало постоянной политической общностью (Dauergemeinschaft), даже если в мирное время она имеет латентный и потому, естественно, неустойчивый характер. Переход от того, что “обычно” (“Gewöhnliches”) к тому, что принято (Gewohntes), а потому “дoлжно” (“Gesolltes”), в этой области даже при благоприятных обстоятельствах очень и очень плавный. В общем и целом можно сказать, что в “этнически” обусловленной общностной деятельности объединены явления, которые при подлинно строгом социологическом рассмотрении (попытки предпринять которое тут и не делается) следовало бы тщательно различать: во-первых, фактическое субъективное воздействие “обычаев”, предопределяемых, с одной стороны, природной предрасположенностью (Anlage), а с другой стороны – традицией; во-вторых, силу влияния каждой отдельной из различных содержательных составляющих “обычая”; в-третьих, обратное воздействие языковой, религиозной, политической общности – как былой, так и существующей – на образование обычаев; в-четвертых, то, в какой мере подобные отдельные компоненты возбуждают притяжения и отторжения и, в частности, веру в общность или же чужесть крови; в-пятых, то, как эта мера влияет на деятельность, на половые отношения разного рода и на вероятность того, что тот или иной вид общностной деятельности переживет развитие на почве общности обычаев или веры в родство крови: все это надо бы было исследовать по отдельности и специально. От собирательного понятия “этнического” при этом наверняка пришлось бы полностью отказаться, ибо это собирательное название совершенно неприменимо для какого бы то ни было действительно строгого исследования. Но мы не занимаемся социологией ради социологии и потому довольствуемся тем, что покажем вкратце, какие разветвленные проблемы скрываются за феноменом, который обманчиво кажется абсолютно гомогенным.

Термин “этническая” общность, испаряющийся при строгом образовании понятий, в этом отношении до определенной степени соответствует другому понятию, которое для нас более всего нагружено патетическими чувствами: это понятие “нации”, если к нему попытаться подходить социологически.

§ 4. Национальность и культурный престиж

Общим для “национальности” (“Nationalität”^[2]) и для “народа” в расхожем “этническом” смысле этого слова является – по крайней мере, обычно – туманное представление, согласно которому в основе того, что воспринимается как “общее”, лежит скорее всего некая общность происхождения, хотя на самом деле люди, которые считают себя принадлежащими к одной и той же национальности, с точки зрения происхождения не просто иногда, а даже очень часто гораздо дальше отстоят друг от друга, нежели те, которые причисляют себя к разным, в том числе враждующим, национальностям. Различия в национальности могут существовать и вопреки неоспоримо близкому родству происхождения, благодаря одной лишь разнице вероисповеданий, как, например, между сербами и хорватами. Причины для веры в принадлежность к одной “национальности” и для основанной на этой вере общностной деятельности могут быть самыми разными. Сегодня, в век борьбы языков, нормальной базой для нее считается прежде всего “общность языка”. Чтобы понять, чем национальное единство отличается по своему содержанию от “языковой общности”, нужно посмотреть, на какой специфический результат направлена его общностная деятельность; это, как выясняется, может быть только обособленное политическое организованное сообщество. В самом деле, на сегодняшний день “национальное государство” стало терминологически идентично “государству”, основанному на единстве языка. Наряду с политическими организованными сообществами современного образца, базирующимися на “национальном” – в этом, языковом смысле – единстве, в реальности существует значительное количество и таких, которые включают в себя несколько языковых общностей, а для политической коммуникации обычно, но не всегда, отдают предпочтение одному языку. Но и для так называемого “национального чувства” (которое мы пока оставим без дефиниции) – не достаточно одной только общности языка, как показывает пример ирландцев, швейцарцев и немецкоязычных эльзасцев, которые не чувствуют – или, по крайней мере, не в полном смысле слова чувствуют – себя частями той “нации”, название которой совпадает с названием их языка. С другой стороны, языковые различия не служат и абсолютным препятствием для ощущения “национальной” общности: немецкоязычные эльзасцы чувствовали себя в свое время в прошлом и чувствуют себя в значительной мере по сей день частью французской “нации”; однако не полностью, не так, как французы, разговаривающие по-французски. То есть существуют различные “степени” качественной однозначности веры в “национальное” единство. Широко распространенное среди немецкоязычных эльзасцев чувство единства с французами обусловлено – наряду с некоторыми общими чертами “обычая” и некоторыми предметами, относящимися к “чувственной культуре” (“Sinnenkultur”), на которые указывал Виттих, – политическими воспоминаниями: это становится ясно каждому, кто посетит музей в Кольмаре, богатый реликвиями (триколорами, пожарными и солдатскими касками, указами Луи Филиппа и прежде всего реликвиями революции), столь же тривиальными для чужака, сколь патетически дорогими для эльзасца. Эта общность возникла из общих политических, а вместе с тем косвенно и социальных, судеб, которые высоко ценятся массами как символ уничтожения феодализма, и легенда этой общности фигурирует вместо героического эпоса примитивных народов. “Великая [французская] нация” была освободительницей от феодального закабаления, считалась носительницей “культуры”: ее язык рассматривался как настоящий “культурный язык”, а немецкий – как “диалект” для общения в быту. Предрасположенность к тем, кто говорит культурно (das Attachement an die Kultursprechenden), представляет собой, таким образом, специфическую внутреннюю установку (Haltung), которая явно сродни чувству общности, покоящемуся на общности языка, но все же не тождественна ему: она основана на частичной “общности культуры” и на политическом воспоминании. Далее, среди верхнесилезских поляков в целом вплоть до недавнего времени^[3] не было распространено никакое осознанное польское “национальное чувство”, – по крайней мере, в заметной степени и в том смысле, чтобы они чувственно противопоставляли себя прусскому политическому организованному сообществу, которое в основном базируется на общности немецкого языка. Они были лояльными, пусть и пассивными, “пруссаками”, хотя вовсе не были “немцами”, сколько-нибудь заинтересованными в существовании национального политического организованного сообщества под названием “Германская Империя”. В массе своей они не имели осознанной потребности – по крайней мере, сильной потребности – отделиться от своих немецкоязычных сограждан. То есть у них полностью отсутствовало “национальное чувство”, развивающееся на почве языковой общности, а о “культурной общности” при их недостатке культуры еще не могло быть и речи. Среди прибалтийских немцев не распространены ни “национальное чувство” в смысле положительной оценки самой языковой общности с немцами как таковой, ни тоска по политическому объединению с “Германской Империей”; последнее они, наоборот, в большинстве своем сочли бы злом.^[4] Но от славянского окружения, в том числе, и в особенности, от русского, они очень резко себя отграничивают – частично, и в очень сильной степени, в силу “сословных” различий, частично – по причине контрастов и взаимно-пренебрежительного отношения к “непонятным” культурным ценностям и “обычаям” друг друга. И это при том, а отчасти именно потому, что в большинстве своем прибалтийские немцы хранят весьма интенсивную и преданную вассальную верность правящему дому и демонстрируют не меньшую, чем люди “русской национальности”, заинтересованность в том, чтобы позиции возглавляемой этим домом политической общности, которую они сами обеспечивают чиновниками (и которая, со своей стороны, экономически обеспечивает их потомство), были сильны. Здесь, таким образом, тоже не наблюдается всего того, что можно было бы назвать “национальным чувством” в современном смысле, ориентированном на культуру или же на язык. Лояльность по отношению к политической общности у прибалтийских немцев, точно так же, как и у абсолютных пролетариев – поляков Верхней Силезии, сплавлена с общностным чувством, которое ограничивается локальной языковой общностью в рамках политической, но испытало сильное и модифицирующее “сословное” влияние. Однако и в сословном плане уже не осталось никакой монолитности, хотя контрасты и не так резки, как в среде белого населения южных штатов Америки. Но внутренние сословные или классовые противоречия отступают на задний план перед лицом общей угрозы для языковой общности. И наконец, есть случаи, к которым название “нация” плохо подходит, – чувство общности у швейцарцев и у бельгийцев или, скажем, у люксембуржцев и лихтенштейнцев. Мы сомневаемся, можно ли назвать их “нациями”, не из-за количественной “малости” этих политических организованных сообществ (ведь голландцы для нас – “нация”): сомнения непроизвольно возникают у нас потому, что эти “нейтрализованные” политические социальные образования сознательно отказались от “могущества” (“Macht”)^[5]. Швейцарцы – не отдельная нация, если судить по общности языка или культуры (в смысле единства литературного или художественного культурного фонда). Но тем не менее, у них присутствует сильное чувство общности, пусть и ослабевающее в последнее время в разных пунктах. Мотивом его является не только лояльность по отношению к политическому целому (Gemeinwesen), но также и своеобразием “обычаев”, которые – независимо от того, как обстоит дело объективно, – ощущаются субъективно как в основном единые; они, в свою очередь, очень сильно обусловлены социальными структурными антагонизмами – особенно против Германии, и вообще против всякого “большого” и потому милитаристского политического образования, со всеми вытекающими последствиями для внутренней структуры господства. Поэтому и гарантией этих обычаев представляется одна только обособленность (Sonderexistenz). Лояльность канадских французов по отношению к английской политической общности в наши дни тоже обусловлена прежде всего глубокой антипатией к экономическим и социальным структурам и обычаям в соседних США, перед лицом которых принадлежность к Канаде расценивается как гарантия сохранения собственного своеобразия. Можно было бы легко набрать еще большее число конкретных случаев, и это нужно было бы сделать для всякого строгого социологического исследования. Этот ряд показывает, что чувства единства (Gemeinsamkeitsgefühle), обозначаемые собирательным словом “национальные”, не однозначны, что они могут питаться из самых разных источников. Различия в социальном и экономическом строении и во внутренней структуре господства, влияющие на “обычаи”, здесь могут иметь значение, а могут и не иметь: в Германской Империи, например, они предельно разнообразны; общие политические воспоминания, конфессия и, наконец, общность языка тоже могут быть источниками этих чувств; и наконец, естественно, расово-обусловленный хабитус, причем зачастую необычным образом: в Соединенных Штатах белый едва ли чувствует себя связанным с негром общим “национальным чувством”, в то время как чернокожие обладали и обладают американским “национальным чувством”, по меньшей мере в том смысле, в каком они претендовали на право им обладать. И все-таки, например, у швейцарцев их гордое самосознание собственного своеобразия и готовность отстаивать его до конца не отличается качественно и не меньше распространено количественно, чем у какой-нибудь количественно “большой” и нацеленной на “могущество” (“Macht”) “нации”. Когда мы имеем дело с понятием “нации”, мы вновь и вновь сталкиваемся с тем, что оно связано с политическим “могуществом”. Очевидно, “национальное” – если вообще можно дать ему единое описание, – это особого рода пафос, который в группе людей, связанных между собой общностью языка, религии, обычаев или исторической судьбы, связывается с идеей о некоей, свойственной этой группе, существующей или желаемой ею, могущественной политической организации (politische Machtgebildeorganisation), и пафос этот тем более специфичен, чем больший акцент делается на слове “могущественный”. Эта патетическая жажда абстрактного политического “могущества” своей общности или патетическая гордость имеющимся сами по себе могут быть распространены в количественно “маленькой” общности – такой, как нынешние языковые общности венгров, чехов, греков, – гораздо сильнее, чем в иной [общности], качественно ничем не отличающейся, но при этом количественно гораздо большей, – например, у немцев полтора века назад, когда они представляли собой тоже главным образом языковую общность, нисколько не претендовавшую на “национальное” могущество.