Последнее десятилетие двадцатого века

Наивно было бы предполагать, что подобные проявления религиозного экстремизма, национализма и русофобии не получили своего развития в настоящее время. Идеологическое обоснование войны современных последователей Шамиля против российских “оккупантов” также лежит в религиозно-националистической плоскости, причём оба компонента взаимно дополняют друг друга, превращая идейную концепцию апологетов нового газавата на Кавказе в более или менее связный текст.
Одним из подобных “программных документов” является брошюра Магомеда Тагаева “Наша борьба, или Повстанческая армия имама”, изданная, как это ни покажется странным, в Киеве, в республиканском издании “Наукова думка” (“Научная мысль”) в 1997 году. Текст этого сочинения опубликован в журнале “Москва”, №11 за 1998 год с предисловием Михаила Смолина “‘Майн кампф’ по-дагестански, или Протоколы горского мудреца”. Достаточно сложно найти более яркий пример откровенной русофобии, шовинизма, беззастенчивого использования исламской риторики в своих целях, чем предложенное на страницах книги изложение мировоззрения автора, которое, кстати, разделяется немалым числом его единомышленников.
Любопытным представляется то обстоятельство, что, по словам Тагаева, данное сочинение подверглось экспертизе некоторых религиозных авторитетов Дагестана, признавших, что текст такого рода абсолютно не противоречит Корану.^[1]
Начинается сей “труд” с громкого воспевания величия и достоинства “кавказского народа” и с яростного обвинения русских в том, что они вообще осмелились существовать на земле. По словам М. Тагаева, “Нет у этой нации права решать вопросы своего будущего в ущерб будущему коренных народов, способных дать миру гораздо больше, чем русские. Русские – это нация без прошлого и нация без будущего”. Зато “Кавказский народ – это уникальное историческое явление во всём мире. Это нация, раса и носитель специфической цивилизации. Ни одна некавказская нация в мире не способна столь изящно преподнести и продолжить свою религию, традиции, обычаи и человеколюбие. Мы являемся всемирной нацией, связанной прочными узами с нашей родной землёй - Кавказом”.^[2]
Само собой разумеется, что положение вещей, при котором недостойная русская нация объединяет многие народы, в том числе и дагестанцев, в единое государство, необходимо исправлять, причём самыми радикальными методами. Единственно верный путь, согласно Тагаеву, – это тотальная война на уничтожение русского народа и Российского государства: “Необходимо так расширить масштабы нашей борьбы, чтобы не только национальные окраины, но и русские провинции включились в борьбу с центром, и особенно надо сделать ставку на Урал и восточные регионы...” И далее: “война с Москвой должна быть превращена нами из обыкновенной национально-освободительной в тотальную...”, “мы постараемся увеличивать цифру убитых русских, воюя на русской территории с мирным населением…”, “будем разрушать всё от Дагестана до самой Москвы, включая Кремль. Что там история, мы напишем несколько новых кровавых страниц в новую историю нашего народа, мы сами будем делать свою историю, даже если придётся погибнуть всем на земле.”^[3] Думается, цитируемые фрагменты не требуют комментариев.
В дополнение к сложным религиозным явлениям, имеющим глубокие корни в этноконфессиональной истории региона, последние годы в ряде районов Дагестана и Чечни, в меньшей степени – в других частях Северного Кавказа интенсивно развивался практически неизвестный здесь ранее ваххабизм (данный термин, как мы отмечали выше, является спорным, но он весьма распространён как в зарубежной, так и в отечественной литературе), – одна из ветвей ханбалисткого мазхаба, последователи которой призывают к возврату к “чистому исламу” на основе Корана, сунны и отказа от бида – нововведений в исламе. Росту числа сторонников ваххабизма во многом способствует ухудшение социально-экономической ситуации и обеднение населения. Лидерами этого движения считаются чеченский полевой командир иорданец Амир аль-Хаттаб и мулла Багауддин Муххамад. Истинное влияние ваххабитов на военно-политическую ситуацию на Северном Кавказе определить достаточно сложно. Среди наблюдателей существует несколько мнений по этому поводу, зачастую взаимоисключающих.^[4] Многие средства массовой информации активно развивают тему “ваххабитской угрозы”, называя ее в качестве основного дестабилизирующего фактора в регионе. Иные аналитики возражают, отмечая, что “ваххабиты везде (и в частности в Дагестане) – обыкновенные эскаписты”, а вся задача их существования “полностью исчерпывается их провокационной ролью для Москвы, для аналитиков и масс-медиа, пугающих себя и всех вокруг ваххабитской угрозой”.^[5]
По мнению уже упоминавшегося выше Э. Кисриева, хотя общее число ваххабитов незначительно, их воздействие на политический процесс в республике становится все более значимым. Прежде всего потому, что это направление ислама открыто провозглашает политические программы. Оно объявляет “тарикатистов” язычниками (многобожниками), что не может не поставить взаимоотношения обоих религиозных течений на почву прямой и бескомпромиссной борьбы. Введение в обществе шариата они переводят из области проповеди в практическое русло, в результате чего открыто противостоят светским властям на местах и политическому руководству республики и законам Дагестана и Российской Федерации.^[6]
Как предполагает Э. Кисриев, распространение ваххабизма имеет социальные корни в условиях современной жизни дагестанцев. Пропаганда ваххабитов, направленная на отказ от обременительных псевдотрадиционных обрядов и обычаев, их острая и непримиримая критика очевидной для всех деградации нравственных устоев общества, безответственности и коррумпированности властей предержащих, в том числе и официального мусульманского духовенства, – все это встретило определенный отклик среди наиболее обездоленных слоев дагестанского горского крестьянства. Возник интерес к ваххабизму и среди секуляризованной дагестанской интеллигенции и рабочего класса, которые успели к моменту радикальных перемен в стране основательно отойти от мусульманской религиозной идеологии и практики.^[7]
По-видимому, стоит проводить чёткую грань между мусульманами ханбалитского мазхаба (в число которых входят и ваххабиты) и исламскими экстремистами, пытающимися на волне религиозных настроений организовать новый джихад против России, преследуя при этом не столько религиозные, сколько политические цели. При этом, разумеется, не стоит упускать из виду то обстоятельство, что ряд радикально настроенных лидеров ваххабизма на Северном Кавказе (например, упомянутые выше Хаттаб и Багауддин) на самом деле принимали активное участие в попытках развязать новый кровавый конфликт на Северном Кавказе, прикрываясь лозунгами о “защите истинной веры”.
Угрозу со стороны ваххабитов ощущает и традиционное мусульманское духовенство, руководители республиканских Духовных управлений и Муфтиятов. В августе 1992 года Чрезвычайный объединительный съезд мусульманского духовенства Чеченской республики заявил об опасности распространения религиозного экстремизма и потребовал запрета деятельности всех ваххабитских и фундаменталистских организаций.^[8]
Во время ведения боевых действий на территории Чеченской республики в 1994-1996 гг. апологеты северокавказского национализма и религиозного экстремизма пытались придать войне религиозный характер, превратить её в джихад всех “порабощённых” народов Кавказа против России. Именно в то время в Чечне, под руководством арабских инструкторов-исламистов (одним из них был все тот же иорданец Хаттаб) начали создаваться первые отряды “исламской гвардии”, в которые приглашались все, кто согласится отойти от традиционного направления ислама и принять ваххабизм. Боевики этих формирований отличались религиозным фанатизмом и особой жестокостью по отношению к захваченным в плен военнослужащим Российской Армии, мирному русскому населению Чечни. Боевые действия с их стороны велись не столько за “освобождение” Чеченской республики Ичкерия от русских “оккупантов”, сколько за установление собственной гегемонии на Северном Кавказе. Навязывая местному населению своей вариант ислама, они ставят целью превратить Дагестан, Ингушетию и Чечню в единое исламское государство (любопытно отметить, что вдохновляющим примером для них, по их собственным словам, являются афганские талибы, пытающиеся сейчас создать островок “чистого” ислама на отвоёванной у законного правительства республики части Афганистана).
Однако идеология воинствующего исламизма не смогла пока распространиться в Чеченской республике по причине, указанной выше: в силу специфики социальных отношений здесь значительное развитие получил суфийский тарикатизм и практика создания обособленных религиозных общин во главе с шейхом, которого зачастую почитают за “святого”. Подобное положение противоречит канонам ваххабизма, не признающего поклонения или подчинения кому-либо, кроме Аллаха.
Тем не менее, в ответ на предпринимавшиеся властями Российской Федерации и Дагестана меры по пресечению деятельности различного рода экстремистских религиозных организаций в соответствии с принятым в республике законом о религиозных организациях, несколько десятков наиболее радикально настроенных фундаменталистов переселились на территорию Чечни. Они создали военные формирования для ведения боевых действий в Дагестане против “узурпаторов, препятствующих пропаганде ислама”. К слову сказать, религиозных организаций в Дагестане насчитывается великое множество; большинство из них представляют из себя миссии и фонды международных исламских организаций, субсидируемые властями ряда арабских государств.^[9] Эти организации осуществляют мощную финансовую поддержку ваххабитскому движению на Северном Кавказе.
Как пишет в “Независимой газете” Р. Джабаров, зарубежные исламские организации учитывали, что со стороны официального духовенства на мусульман Северного Кавказа оказывалось минимальное влияние. Это позволило зарубежным эмиссарам создать свои активно действующие структуры и поставить пред ними весьма специфические задачи. Среди них, по сведениям Джабарова, – внесение раскола в среду официальных мусульманских общин и обострение межэтнических противоречий в регионах традиционного проживания последователей ислама для приведения в движение этнического сепаратизма; осуществление информационного обеспечения “мусульманского отдела” посольств; проведение антиобщественных и экстремистских акций против официального духовенства и госучреждений и тому подобные деструктивные цели.^[10]
В распространявшейся пропагандистской литературе фундаменталисты обвиняли руководство Дагестана в противоправной деятельности, направленной на ущемление интересов верующих, считая, что “руководство Дагестана и те, кто сотрудничает с ним из числа так называемых мусульман, в первую очередь Духовное Управление, начали полномасштабную борьбу с единобожием.” В связи со сложившейся обстановкой руководство джамаата Дагестана собрало в начале 1998 года совещание лидеров религиозной оппозиции для обсуждения вопроса о подготовке исламского джихада на территории республики. Основными пунктами постановления совещания джамаат фактически объявлял войну “пророссийскому руководству” Дагестана, а также призывал к джихаду “против неверия и всех тех, кто его олицетворяет”.^[11] Лидер джамаата Багауддин Муххамад указывал, что эти и ряд других мероприятий предусматриваются в целях консолидации действий в рамках реализации принципов общей исламской стратегии.^[12]
Во второй половине 1999 года можно было во всей полноте наблюдать плоды усиленной работы ряда экстремистских организаций по “экспорту” в Дагестан радикального, остро конфликтного ислама, противостояние которого с тарикатскими шейхами воспроизводило ситуацию религиозного раскола. Одним из подтверждений вышесказанному служит попытка иорданского инструктора-фундаменталиста Хаттаба обосноваться на территории Чечни. Он же был инициатором создания чечено-дагестанского исламского батальона из лиц, согласных сменить традиционное вероисповедание на ваххабизм, а также одним из руководителей вторжения отрядов религиозных экстремистов в Дагестан в августе-сентябре 1999 года. Основной идеологический аргумент экстремистов в подобной ситуации был озвучен в одном из выступлений экс-“министром” иностранных дел Чечни, иорданским чеченцем Шамилем Бено: “традиционные суфийские ордена на Северном Кавказе коррумпированы и не способны представлять истинные интересы правоверных”.^[13] Ему вторит один из деятелей Союза мусульман России Деньга Халидов: “Для тарикатов Северного Кавказа и Дагестана характерны конформизм, соглашательство, умеренность и политическая пассивность”.^[14] Создаётся впечатление, что здесь осуществляется прямая попытка противопоставить “незапятнанность духовных лидеров зарубежной диаспоры” “оппортунизму опорочивших себя общением с советской и вообще с российской властью северокавказских шейхов”.^[15]
Наряду с этим в Чечне активно создавалась мощная система исламской пропаганды с радиотелевизионным центром, охватывавшим территорию Дагестана. К инвестированию данного проекта планировалось привлечь международные исламские организации, среди которых большой вес имел уже упоминавшийся выше лидер джамаата Дагестана Багауддин Муххамад.
В этой связи было бы нелишним обратиться к ещё одному аспекту влияния радикального ислама на текущую военно-политическую ситуацию на Северном Кавказе – речь идет о формировании и укреплении военных и политических структур моджахедов. Данный аспект достаточно чётко обозначен в работе “Чечня: фактор моджахедов” Юсефа Бодански, директора оперативной группы по терроризму и нетрадиционным приёмам ведения войны при Конгрессе США, аналитика по мировому терроризму Центра стратегических исследований им. Фримана (Хьюстон, Техас).^[16]
Один из основных тезисов Ю. Бодански состоит в том, что квинтэссенцией эскалации войны в Чечне и придания ей характера регионального конфликта является стратегическое стремление исламских экстремистов оторвать от России Северный Кавказ и использовать эту территорию для укрепления и дальнейшего распространения радикального ислама. Отмечается, что уже с первых дней войны в Чечне Дудаев и его соратники стали широко использовать исламский фактор и нагнетать религиозную истерию, причём основной целью этих действий ставилось привлечь внимание исламского мира к конфликту и получить как можно более существенную поддержку от мусульманских стран и организаций. В силу этих причин война Чечни против России преподносилась не иначе как джихад, что должно было вызвать широкий отклик среди радикально настроенных исламистов по всему миру. Дудаев всячески старался показать, что исламизация конфликта исходит не от него и его ближайших сподвижников, а от самых широких масс чеченского народа, и что он, даже при всём желании, не сможет остановить религиозных экстремистов, “в намерения которых не входит вести переговоры, но лишь уничтожать русских”.^[17]
В конце концов призывы Дудаева возымели желаемый эффект, и в конце 1994 года международное руководство фундаменталистов, в частности Вооружённое исламское движение, субсидируемое Ираном и Суданом, согласилось с тем, что чеченская война является джихадом. Командиры и эмиссары исламистов разместились в Грозном, откуда они координировали свою деятельность с руководством в Тегеране, Исламабаде и Хартуме. Из их первых сообщений следовало, что исламизация повседневной жизни в Чечне происходила по прямому приказу Дудаева. Бодански приводит выдержку из донесения одного из командиров исламских экстремистов, датированного концом декабря 1994 года, в котором говорится: “моджахеды со всего мира прибывают на Кавказ, чтобы присоединиться к своим братьям для борьбы с агрессором, оккупационными войсками России, которые пришли с целью подчинить мусульман Кавказа христианскому православному закону”. В апреле 1995 года командиры фундаменталистов объявили о начале широкой мобилизации мусульман Кавказа с целью поднять как можно более мощное восстание против России. Как отмечалось в их воззвании, “земля Кавказа не принадлежит России, она принадлежит мусульманским народам от Чёрного до Каспийского моря. Эта территория была преступно оккупирована Россией около 150 лет назад, теперь же настало время для каждого мусульманина разделить честь по освобождению земли свободы, Кавказа”. Стоит обратить внимание на то, что подобные призывы отнюдь не были чисто идеологическими заявлениями, призванными лишь обратить на себя внимание или психологически воздействовать на противника. Весь регион приготовлялся к эскалации конфликта, инициированного Чечнёй и религиозными экстремистами. Уже в июне 1995 года командованием религиозных исламских экстремистов было заявлено, что “моджахеды организовались в несколько батальонов и распространились по всем мусульманским территориям на Кавказе”.^[18]
Таким образом, конфликту в Чечне сознательно придавался ярко выраженный религиозный характер. Это чрезвычайно важный момент в понимании всей этнополитической и этноконфессиональной ситуации в регионе. Сам чеченский кризис имеет в своей основе достаточно типичный этнополитический конфликт, основанный на требовании сецессии (сепаратизме). Аналогов такого рода в мире немало, благодаря чему хорошо известно, что успешные случаи сецессии – достаточно редкое явление (именно сецессии, а не распада государств, что представляет собой несколько иное явление). Конфликт, основанный исключительно на мотиве сецессии, вряд ли приобрел бы широкий международный резонанс, как и весьма сомнительной была бы “цепная реакция” по всему Северному Кавказу. Более того, претензии чеченцев на лидерство в “национально-освободительном движении” на Северном Кавказе были с большой настороженностью встречены другими националистическими силами в регионе. В этой ситуации нужны были новые, внеэтнические, но, по крайней мере, региональные импульсы для эскалации конфликта, а, главное, для повышения его статуса: от локального – к региональному, а далее – по возможности к междунардному.
Тем не менее, даже Дудаев и его ближайшее окружение вряд ли понимали, насколько мощной и неуправляемой силой могут стать фундаменталисты и моджахеды в условиях жесткого вооружённого противостояния в Чечне. К тому времени, с точки зрения Ю. Бодански, Дудаев был чрезвычайно обеспокоен усилением влияния исламистов. К весне 1995 года его прежний призыв к антирусскому джихаду получил значительное подкрепление со стороны Пакистана и Ирана, начавших щедро субсидировать чеченских мятежников. Их активная поддержка подкреплялась прибытием всё возрастающего числа исламских добровольцев. Призыв экстремистов к всекавказскому джихаду, под которым всё реже подразумевалось национально-освободительное движение чеченцев, становился всё более популярным. По мнению Бодански, к концу 1995 года основной проблемой для Дудаева стала быстро возраставшая степень радикальной исламизации его элитных подразделений, а также рост влияния иностранных моджахедов. Налицо была явная интернационализация конфликта в Чечне через вступление в боевые действия зарубежных исламских вооружённых формирований, рост финансовой поддержки со стороны ряда исламских государств и увеличение в связи с этим степени значимости контролируемых ими командных структур боевиков. Подобная интернационализация и исламизация конфликта сразу же начала оказывать давление на Дудаева и его ближайшее окружение, требуя эскалации вооружённой борьбы, начала нового джихада путём принятия новой, более жёсткой и бескомпромиссной линии в отношениях с Россией. По сути дела, выполнение этих требований вело к разрастанию локального конфликта и переходу его на уровень конфликта регионального с чётко обозначенной религиозной линией противостояния.^[19]
Со смертью Дудаева и последовавшим вслед за этим бесславным для России окончанием практически выигранной войны, исламизация и радикализация чеченских вооружённых формирований отнюдь не прекратилась. Если часть российского высшего руководства осенью 1996 года сочла, что с выводом войск из Чечни война завершилась, то многие чеченские радикалы рассматривали эти события лишь как начало нового джихада не только за провозглашение своего исламского государства, но и за установление нового регионального порядка на Кавказе.^[20] Фактически к середине 1996 года война в Чечне оказалась составной частью глобальной стратегии борьбы не только Исламского блока, но также и Транс-Азиатской оси, что было во многом обусловлено ролью Чечни как связующего звена в транспортировке каспийской нефти, идущей на экспорт через порт Новороссийск.^[21]
В то же самое время процесс радикализации населения Чечни интенсивно продолжался. В период достаточно продолжительной паузы в активных боевых действиях, длившейся с момента формального окончания чеченской кампании в сентябре 1996 года и по август 1999 года, степень влияния религиозных экстремистов в Чечне и ряде районов Дагестана проявилась со всей очевидностью. Религиозная радикализация населения Чечни, которая сознательно усиливалась действиями чеченских боевиков-экстремистов, представляется глубинным и наиболее опасным явлением во многом благодаря ещё и местным историческим особенностям. Как уже отмечалось выше, народы Кавказа, будучи мусульманами, вместе с тем следовали своим родоплеменным традициям, основывая повседневные отношения на неписаном кодексе поведения, а также руководствуясь тарикатом и наставлениям своих шейхов в гораздо большей степени, чем предприсаниями классического ислама. Фактически на Кавказе не существовало какой-либо чисто местной традиции фундаментализма или строгого соблюдения исламского кодекса поведения. И с упадком советской (российской) системы законности население должно было бы реанимировать традиционную социальную и правовую систему. Вместо этого ряд районов Чечни становится благодатной почвой для массового насаждения фундаментализма. Более того, всяческими способами в Чечне насаждается наиболее консервативный вариант шариата. Как отмечает Ю. Бодански, чеченские улемы, большинство из которых получили религиозное образование в исламских школах за рубежом, рассматривают учреждаемые советы улемов в качестве единственного законного органа власти в Чечне.^[22] Помощь чеченским улемам оказывает значительное количество религиозных исламских экспертов из арабских стран, Ирана и Пакистана. Законы шариата, которые насаждаются подобными органами, можно назвать “драконовскими” и не имеющими ничего общего ни с местными адатами, ни с правилами поведения адептов суфийских тарикатов (наиболее яркими проявлениями нового законодательства и судопроизводства стали нашумевшие публичные казни уголовных преступников, телесные наказания для менее тяжко провинившихся, а также попытки ввести столь жестокое наказание за воровство, как усекновение кистей рук).
По мнению, выраженному в докладе независимых российских экспертов “Пути мира на Северном Кавказе”, “то, что лидеры ‘Ичкерии’ выдают за шариатские нормы, на самом деле не более чем обычное право – адаты. В Чечне шариат никогда не существовал в чистом виде, он был вмонтирован в местные обычаи и традиции, в народный (тарикатистский) ислам. Сунитская традиция уже десять веков не признает право на иджтихад – толкование человеком Корана и суны. Согласно ей, ‘врата иджтихада закрыты’. Чеченский шариатский суд не может основываться на мнении самих судей, а значит, он бессмыслен и незаконен с точки зрения канонического сунитского ислама. Между тем шариатские судьи-ваххабиты, которые являются носителями высшей судебной власти в Чечне, получили образование в арабских странах. Таким образом, процесс ‘арабизации’ (а не исламизации) ‘Ичкерии’, вопреки существующей религиозной традиции, стал реальностью.”^[23]
Кроме этого, значительное количество чеченских боевиков прошло и проходит обучение и стажировку в тренировочных лагерях за рубежом. Так, ещё весной 1996 года, перед ожидавшейся очередной эскалацией боевых действий в Чечне, не менее 400 боевиков были командированы на тренировочную базу экстремистского исламского движения “Хезболла” в Ливане, чтобы пройти интенсивный шестимесячный курс боевой подготовки.^[24] Подобных примеров можно было бы привести ещё немало. Как мрачно замечает Ю. Бодански, если подобные тенденции получат своё дальнейшее развитие, “Чечня станет центром регионального и международного исламского терроризма, сравнимым с Афганистаном и Ливаном”.^[25]
В октябре 1996 года один из чеченских лидеров З. Яндарбиев заявил о том, что в планы руководства Ичкерии входит построение государства, основанного на исламских ценностях и законах, что в дальнейшем послужит основой для экспансии исламского революционного движения по всему Кавказу. Чтобы обеспечить поддержку такого рода начинаниями и ещё раз подчеркнуть значимость исламского фактора в политике “независимой” Чечни, А. Масхадов, вскоре после его избрания президентом Чеченской Республики в начале 1997 года, совершил хадж. Во время его пребывания на Ближнем Востоке он приложил все усилия для того, чтобы продемонстрировать свою мусульманскую идентичность и добиться поддержки исламских лидеров. Несмотря на полученный чеченцами отказ открыто поддерживать их сепаратистское движение, руководство Чеченской Республики не оставляло попыток добиться признания со стороны стран исламского мира. Одним из аспектов деятельности ряда руководителей Чечни, способствующих достижению этой цели, являлась дальнейшая радикальная исламизация повседневной жизни в Чечне и усиление влияния конфессионального фактора на обстановку в регионе.
Кроме того, к проведению подобной политики руководство Чеченской Республики активно побуждалось получившими немалое влияние отрядами моджахедов и командными структурами религиозных экстремистов, оставшимися после окончания первой войны на территории республики и самостоятельно вводившими в местах своего расположения шариатские порядки.
Также не оставлялись и не оставляются попытки со стороны ряда лидеров чеченских фундаменталистов втянуть все иные сепаратистские и исламские движения по всему региону во “всекавказский” джихад и вооружённый конфликт с Россией. Особенное внимание в данном отношении уделялось Дагестану и Ингушетии. Фундаменталисты Чечни не раз заявляли о том, что Россия проводит в отношении ингушей и народов Дагестана ту же колонизаторскую политику, которую пыталась реализовать в Чечне, и что лишь полное изгнание России со всех мусульманских территорий может гарантировать независимость мусульманскому населению региона.^[26]
Подобные заявления нередко находят отклик и поддержку в официальных средствах массовой информации ряда исламских государств. В частности, Ю. Бодански приводит в качестве примера значительное количество публикаций в официальных изданиях Исламской Республики Иран, в которых открыто говорится о том, что “историческая борьба против российской гегемонии, которую ведут кавказские народы уже 400 лет, не может затягиваться навечно”^[27] и России пора подумать о добровольном “освобождении” этих народов. Звучат и прямые требования о предоставлении Чечне независимости без всякого предварительного обсуждения данного вопроса.
В связи со всем вышесказанным возникает вопрос, почему немало чеченцев, принимавших столь активное участие в деятельности суфийских тарикатов и мюридских групп на протяжении второй половины нынешнего столетия, имеющих достаточно прочные религиозные и клановые традиции, стали отдавать предпочтение радикальному исламу и таким фундаменталистским течениям, как ваххабизм. Для рассмотрения данного вопроса, на наш взгляд, нелишним будет привести мнение Аслана Дукаева, бывшего доцента Грозненского университета, ныне проживающего в Нидерландах и публикующего материалы, касающиеся положения дел в Чечне. Один из таких материалов под названием “Пиррова победа Грозного” посвящён анализу и критике ряда исследований, проведённых британскими журналистами и аналитиками по чеченской войне 1994-1996 гг., а также перспективам дальнейшего развития республики.^[28]
Согласно точке зрения А. Дукаева, у ряда западных и российских аналитиков сложилось несколько искажённое представление об основных чертах общественного сознания современных чеченцев и мотивах, побуждающих их к тем или иным действиям. Так, он достаточно обоснованно критикует положение о том, что клановая структура чеченского общества и вековое наследие суфийских традиций (тарикатов) могли послужить в качестве мобилизующих факторов для формирования антирусского сопротивления во время последней войны. По мнению Дукаева, клановая принадлежность больше не может рассматриваться в качестве основной детерминанты общественных отношений. Многие молодые чеченцы начинают осознавать, что кланы (или тейпы) разделяют нацию, вместо того, чтобы её сплачивать. Современный чеченский национализм, согласно Дукаеву, основывается вовсе не на суфийском мистицизме, который слишком далёк от реальной жизни.
На протяжении всего десятилетия чеченцам необходима была объединяющая идейная основа, которая могла бы сгладить то разделение, обусловленное тейповой социальной структурой. Успех ваххабитских миссионеров в Чечне может быть объяснён еще и наличием у значительного количества чеченцев тревожного ощущения, что они, уже разделённые на сегодняшний день по политическим пристрастиям, не могут позволить себе дальнейшего разъединения по религиозной или тейповой принадлежности. Немалую роль в процессе объединения играли чеченские вооружённые отряды, руководители которых (или, как их чаще называют, полевые командиры) претендовали на роль новой политической элиты в межвоенной Чечне. Определенная популярность подобного рода лидеров говорит о существовавшей среди бывших ополченцев неудовлетворённости тогдашней формально миролюбивой и нейтральной политикой официального Грозного, а также о возможности дальнейшей как политической, так и религиозной радикализации чеченских вооружённых формирований. Это положение нашло полное подтверждение в развитии событий в северокавказском регионе после августа 1999 года.

Заключение

Попробуем подвести итоги. Во-первых, при всей очевидности и значимости религиозного фактора в событиях на Северном Кавказе, религия и конфессиональные различия не являются ни причиной, ни основой конфликтов в регионе. Чеченский кризис, несмотря на всеобъемлющую религиозную риторику со стороны сепаратистов, не является по своей природе конфессиональным конфликтом.
Во-вторых, в реальности этот кризис представляет собой типичный, отягощенный рядом факторов, этнополитический конфликт, основанный на требовании сецессии.
В-третьих, этому типичному этнополитическому конфликту целенаправленно и систематически придавался религиозный характер.
В-четвертых, религиозный фактор использовался и используется новой чеченской политической и военной элитой 1990-х годов как инструмент этнополитической мобилизации достаточно расколотого чеченского общества и как средство трансформации конфликта локального, основанного на требовании сецессии одной этнической группы, в региональный и далее – в международный.
В-пятых, для этих целей был необходим инструмент формирования региональной идентичности народов Северного Кавказа. Поскольку традиционный ислам на Северном Кавказе не давал такой возможности, требовалось привлечение иных, крайне радикальных религиозных лозунгов и появление новых, нехарактерных для региона направлений.
В-шестых, получив мощный импульс вследствие этих действий, этноконфессиональная мобилизация выходит из-под контроля ее инициаторов и заставляет их далее действовать по логике тех, кто смог перехватить инициативу эскалации конфликта.
В-седьмых, именно стремление чеченских экстремистов к трансформации конфликта как минимум в региональный существенно уменьшило потенциал сепаратизма в других частях Северного Кавказа и в определенной степени способствовало более устойчивой ориентации северокавказских этнополитических элит на Москву.
В-восьмых, постоянная экстремистская религиозная риторика лидеров чеченского сепаратизма и их сподвижников привела к росту антиисламских настроений в России. “Освящение” религиозными и политическими экстремистами своих действий именем ислама создают в глазах немусульманского населения Северного Кавказа и России в целом крайне извращённый образ ислама и его последователей. Широкое и ничем не оправданное применение частью наиболее радикальных чеченских сепаратистов понятий, связанных с исламом, для характеристики своих действий, тиражирование подобных точек зрения через СМИ ведёт фактически к целенаправленному противопоставлению России и всех немусульман исламу, исламским государствам.
К сожалению, до начала активных боевых действий в Дагестане в августе 1999 года, а затем и переноса вооруженного конфликта на территорию Чечни, российское руководство не смогло, да и не пыталось противопоставить идеологии радикальной исламизации народов Кавказа какую-либо связную идеологическую концепцию, продуманную религиозную и национальную политику в регионе. По этому поводу некоторые западные аналитики отмечали, что в столкновении между фундаменталистами и Россией руководство последней представляется слабейшим противником в сравнении и с царским, и с коммунистическим режимом.^[29] И хотя военные действия 1999-2000 гг. в корне изменили этнополитическую ситуацию на Северном Кавказе в пользу России, идеологическая и, если можно так выразиться, концептуальная сторона действий России на Северном Кавказе по-прежнему остается слабым звеном. На освобожденных от боевиков территориях Чечни с конца весны 2000 г. стали осуществляться меры, типичные для постконфликтной реконструкции и реабилитации, в то время как не предпринимается каких-либо заметных мер по политическому урегулированию ситуации. На момент завершения работы над этой статьей федеральные органы власти еще не предложили обществу сколь-нибудь осмысленной программы такого урегулирования, несмотря на то, что и новый Президент Российской Федерации, В. Путин, и многие другие политики федерального уровня неоднократно заявляли, что у чеченского кризиса нет чисто военного решения, что необходим переход к политическому урегулированию проблемы.
О необходимости такого перехода с начала лета 2000 года стали говорить и военные. Об этом свидетельствуют слова командующего Объединенной группировкой войск на Северном Кавказе генерал-полковника Г. Трошева. Он, в частности, сказал: “Политики начинают войны, они их обязаны и завершать... Армия свою задачу в основном выполнила”.^[30]