Произведение, названное А.Л. Гольдбергом “Сочинением об обидах, причиняемых церкви”, традиционно принято было считать “Посланием Филофея царю Ивану Васильевичу”, как оно и было озаглавлено в рукописных собраниях. Среди ученых не было единства только по вопросу о личности адресата: кто имеется в виду – Иван III или Иван IV. А.Л. Гольдберг посчитал в корне неверной саму постановку вопроса и весьма убедительно доказал, что традиционное заглавие не имеет никакого отношения к данному тексту. Им была выявлена группа рукописных сборников, в которых “Сочинение об обидах”, предваряемое пометой “Из Апокалипсиса”, помещено следом за “Посланием о крестном знамении”, ошибочно адресованном великому князю Ивану Васильевичу. Это наблюдение позволило А.Л. Гольдбергу сделать вывод, что тот заголовок, под которым “Сочинение” фигурирует в более поздних списках (“Послание старца Филофея Елизаровы пустыни из Апокалипсиса”) является результатом оплошности переписчика, механически соединившего два заглавия. В итоге “посланием” стало именоваться произведение, начисто лишенное атрибутов эпистолярного жанра. По словам А. Л. Гольдберга, в тексте нет ни титула адресата, ни обращения к нему, ни каких-либо других признаков произведения этого жанра.^[1] Действительно, в “Сочинении об обидах” отсутствуют такие обязательные элементы послания, как вступление с титулованием адресата, заключение с пожеланием ему различных благ и т.д. Кроме того, о царе здесь говорится в третьем лице, из чего следует, что он адресатом быть никак не мог. Однако трудно согласиться с утверждением об отсутствии в тексте “Сочинения” обращений. Тем паче, что они вовсе не являются исключительной особенностью эпистолярного стиля. Обращения к читателю или слушателю весьма широко применяются во многих жанрах, в особенности же - в произведениях риторического характера. В “Сочинении об обидах церкви” имеются обращения разного вида. Это и риторические фигуры (обращения к церкви), и апелляции к совершенно конкретному человеку: дважды в тексте встречается выражение “видиши ли”, а в знаменитой тираде о друзьях и врагах церкви он назван “освященной главой”. Употребление звательного падежа (“Освященнаа главо”) не оставляет сомнений в том, что это именно обращение. Совершенно бесспорно, что так мог быть назван либо монарх, либо церковный иерарх (глава одного “освящена” венцом, другого – митрой или клобуком). Но как уже отмечалось, о царе в тексте говорится в третьем лице, следовательно, выражение “освященнаа главо” обращено именно к церковному владыке. Но к какому именно?
Повествуя о бедах, постигших церковь, автор нигде не указывает на какую-то конкретную епархию. Речь идет об обидах, наносимых всей Русской церкви, и, соответственно, искоренять их нужно во всей России. Следовательно, тот, к кому обращены эти призывы, является обладателем высшей церковной власти в стране, т.е. митрополитом. В пользу такого истолкования говорит и сам стиль произведения. Если в посланиях Мисюрю-Мунехину и великому князю Василию Ивановичу Филофей не боится высказываться от собственного лица, а порою поучает адресата, то здесь этого нет. Автор старается прибегать к безличным или неопределенно-личным конструкциям, постоянно “прячется” за цитаты: они составляют почти половину общего объема произведения. И такая позиция вполне объяснима: что позволительно клирику по отношению к светскому (пусть даже и венценосному) адресату, то по отношению к иерарху было бы расценено как вопиющее нарушение субординации.
В пользу такого предположения говорит и то, что, описывая “бежание” апокалиптической жены в Третий Рим, “иже есть в Новую Великую Русию”, автор ставит на первое место характеристику Русской церкви и уж потом говорит о царе: “и едина ныне святаа соборнаа апостольскаа церковь восточнаа паче солнца в всей поднебесной светится, и един православный великий русский царь в всей поднебесней, якоже Ной в ковчезе, спасенный от потопа, правя и окормяа Христову церковь и утвержаа православную веру”.^[2] В тоже время, в посланиях к княжескому дьяку и самому великому князю первенство было отдано царю как “броздодержателю святых божьих престол”, а уж потом возносилась хвала церкви. Как видим, имеются все основания считать, что адресатом “Сочинения”, именуемым в тексте “освященной главой”, является московский митрополит. В подтверждение сказанному может быть приведена ссылка на “Слово иное” – памятник иосифляно-нестяжательской полемики начала XVI в., опубликованный в 1964 г. Ю. К. Бегуновым. Есть в этом сочинении такое место: “Приходит к митрополиту к Симону Серапион, игумен Троицкий, и глаголет ему: “Освященная главо! Аз убо нищий противу великому князю глаголю!”^[3]
Итак, мы видим, что здесь употребляется то же самое выражение, что и в “Сочинении об обидах церкви”. Причем контекст “Слова иного” не оставляет сомнений относительно того, кому адресовано данное обращение. Таким образом, можно считать бесспорным фактом, что “Сочинение об обидах церкви” было написано специально для митрополита московского. И в связи с этим становится возможным внести некоторые уточнения в вопрос о жанровой природе этого источника.
В древнерусской литературе имеется немало произведений, для которых характерны сочетание философской глубины и эмоциональности, обилие риторических фигур и ярких аллегорических образов. Будучи предназначенными не столько для чтения, сколько для слухового восприятия, такие произведения находятся как бы на стыке литературы и ораторского искусства. И эта “пограничность” довольно точно передается традиционным древнерусским термином “слово”. Рассматриваемое произведение, на наш взгляд, ближе всего именно к этому жанру, и потому было бы, видимо, правильнее именовать его “Словом об обидах церкви”. Есть все основания предполагать, что оно предназначалось для оглашения в присутствии высших духовных иерархов, о чем говорит двойственный характер обращений: к церкви в целом (олицетворяемой высшим клиром) и к митрополиту персонально. Необходимость в создании такого произведения могла возникнуть в 1542 г. в связи с возведением на московскую митрополию новгородского архиепископа Макария. В пользу такого вывода говорит уточнение датировки “Слова”, осуществленное Н. В. Синицыной. Изучение филиграней рукописи РНБ, Соф. 1444 позволило ей отнести появление данного списка к 30-м или самому началу 40-х гг. XVI в.^[4] Это согласуется с ее же предположением, что “Послание о крестном знамении” было завуалированным прошением о назначении Макария на новгородскую кафедру.^[5]
А если это так, то, казалось бы, весьма логично, что к новому митрополиту обращается тот же человек, который некогда ратовал за его поставление на новгородскую архиепископию, т.е. старец псковского Елизарова монастыря Филофей.
Однако, по мнению А. Л. Гольдберга, Филофей не мог быть автором данного произведения, поскольку идейное содержание “Слова об обидах церкви”, равно как и “Послания о крестном знамении”, противоречит концепции, изложенной псковским старцем в “Послании на звездочетцев”, и в то же время – созвучно идеям Стоглава. Из этого автором делается вывод, что оба памятника возникли в кругах, близких к митрополиту Макарию в связи с подготовкой к собору 1551 г. Н. В. Синицына, хоть и предлагает более раннюю датировку произведения, также согласна с выводами А. Л. Гольдберга об идейной направленности “Сочинения об обидах церкви”.
По мнению А.Л. Гольдберга идейные новации данного произведения сводятся к следующему: “В Послании на звездочетцев” Русь безоговорочно противопоставляется царствам, утратившим чистоту веры, а в “Сочинении об обидах” это противопоставление не столь категорично: восхваление русского царства омрачается здесь оговоркой об “умножении неправды” на Руси. Столь пессимистический вывод резко отличается от оптимистической тональности “Послания на звездочетцев”.^[6]
Помимо этого, А. Л. Гольдберг отмечает, что в “Послании о крестном знамении” и “Сочинении об обидах” положение греческой церкви изображено в “более мрачных красках”, нежели в “Послании на звездочетцев”, и делает из этого следующий вывод: “Нагнетание этих антигреческих высказываний объяснялось стремлением московских церковников после судов над Максимом Греком подчеркнуть духовное превосходство московской митрополии над греческими патриархиями”.^[7]
Однако если мы внимательно сравним аналогичные фрагменты в текстах “Филофеева цикла”, то увидим, что во всех трех произведениях и русское царство, и русское православие оцениваются автором чрезвычайно высоко. Правда, в “Послании о крестном знамении” и “Слове об обидах церкви” эти оценки соседствуют с критикой отдельных “неправд” – содомии, нерадивого отношения паствы к совершению крестного знамения, симонии, “вдовства” епископий и т.д. Но что особенно важно: эта критика никоим образом не затрагивает самой системы. Осуждая “неправды”, автор в то же время подчеркивает свою непоколебимую приверженность ей, и в этом заключается особый пафос “Послания о крестном знамении” и “Слова об обидах церкви”. В первом автор после призывов об искоренении “неправд” добавляет: “Аще добро устроиши свое царство, будеши сын света и граженин вышняго Иерусалима”; во втором с признанием о “добрых дел оскудении” соседствует оговорка, что Русское царство все же “стоит верою в православии”.
Фактически, все различие между “Посланием на звездочетцев” и двумя другими памятниками сводится к тому, что в первом отсутствует критика негативных явлений в жизни Русской церкви. Но уместна ли критика отдельных – пусть даже и малозначительных – недостатков системы в произведении, посвященном защите ее устоев от нападок антагонистов и ответной критике противоположной системы? Это было бы недопустимым смешением жанров. Еще раз напомним о наблюдении Д. С. Лихачева, согласно которому в памятниках древнерусской литературы можно отметить “даже разное отношение в пределах каждого жанра к решению некоторых мировоззренческих вопросов”.^[8]
Итак, сравнительный анализ трех произведений “Филофеева цикла” не выявил существенных расхождений в оценках Московского царства и Русской церкви.
Неправомерным представляется нам и утверждение об антигреческой направленности “Послания о крестном знамении” и “Слова об обидах церкви”. Такой вывод мог возникнуть из-за непроизвольного смешения двух далеко не идентичных понятий, фигурирующих в “Филофеевском цикле”: “греческое царство” и “греческая вера”. Конечно, в рамках ортодоксальной византийской “идеи империи” они были почти синонимами, поскольку вся сфера распространения православия - ойкумена - считалась подвластной василевсу ромеев и, наоборот, только правоверный христианин обладал всей полнотой политических прав. Но на Руси эта доктрина никогда не принималась всерьез, а примерно с конца XIV в., когда стало очевидно, что падение Империи - это вопрос времени, и сами греки вынуждены были пересмотреть свое отношение к идее взаимообусловленности подданства и правоверия. Так, в 1369 г. Иоанн Кантакузин, полемизируя с папским легатом Павлом, пытавшимся склонить греков к унии с Римом, заявил: “Ни огонь, ни меч, ни сабля не заставят нас отступить от истинных и правильных догматов, ибо нам сказано: “Не бойся убивающих тело, души же не могущих убить”.^[9] А ведь в византийском церковно-политическом лексиконе еще со времен патриарха Фотия “телом” было принято называть империю, “душой” же – церковь!
Когда же Павел заявил: “Христиан, живущих среди нечестивых, я ставлю наравне с этими нечестивыми, поскольку они терпят, слыша, как каждый день поносится имя Христово”, экс-император возразил легату: “Я не только не считаю их всех, как ты говоришь, нечестивыми, но думаю, что многие из них лучше и благочестивей многих из живущих в здешних краях: ведь те, оказавшись в плену и в руках нечестивых за известные Богу грехи и не имея даже возможности оттуда уйти, тем не менее тщательнее (этих) блюдут свою святыню и веру”.^[10]
Итак, по словам императора-инока, христианское царство вовсе не является гарантом чистоты веры. В наказание за известные Богу грехи оно может быть пленено нечестивыми, но эта скверна не коснется его подданных, если они свято блюдут христианскую веру.
Тот же подход у Филофея. Он безоговорочно осуждает “греческое царство”, и у него нет никаких надежд на его возрождение: оно “разорися и не созижется”. При этом названа и причина божьей кары: “понеже они предаша православную греческую веру в латынство”. И в то же время: “Аще убо агарины внуцы греческое царство прияша, но веры не повредиша, ниже насилуют греком от веры отступати”. Таким образом, потеря Царьградом божественного покровительства произошла не в результате “агарянского пленения”, а в наказание за измену православию на Ферраро-Флорентийском соборе. Никаких антигреческих настроений здесь не прослеживается.
А каково отношение к этой проблеме в других памятниках “Филофеева цикла”? В “Послании о крестном знамении” имеется лишь краткая констатация факта гибели “Второго Рима” (“Второго Рима Константинова града церкви агаряне внуцы секирами и оскордами разсекоша двери”) и не говорится о причинах этого Божьего наказания. Зато в “Слове об обидах церкви” о них сказано вполне определенно: “В Новый же Рим (жена) бежа, еже Константин град, но ни тамо покоя обрет, соединениа их ради с латынею на осмом соборе (выделено нами - А.К.) и оттоле константинополскаа церкви разрушися и положися в попрание, яко овощное хранилище”.^[11] Как видим, объяснение причин здесь то же, что и в “Послании на звездочетцев”. А. Л. Гольдберг счел проявлением “антигреческих настроений” сравнение церквей с “овощным хранилищем”. Но, на наш взгляд, такое объяснение безосновательно. Дело в том, что это место в “Слове об обидах церкви” – не что иное, как скрытая цитата из 78-го псалма, в котором повествуется о взятии Иерусалима вавилонянами: “Боже, приидоша языцы в достояние твое, оскверниша храм святый твой, положиша Иерусалим яко овощное хранилище” [Пс., 78,1-2]. Так одним лишь незначительным штрихом автор вызывает у читателя целую гамму переживаний и ассоциаций, ставя в один ряд две вселенских катастрофы – пленение Иерусалима и падение Царьграда. Сравнение это не казалось русскому книгочею странным или неожиданным. Еще Иларион Киевский называл Константинополь Новым Иерусалимом; Новым Сионом назван Царьград в “Рыдании” Иоанна Евгеника – произведении, посвященном покорению Константинополя турками.
Таким образом, говоря, что “константинополскаа церкви разрушися и положися в попрание яко овощное хранилище”, Филофей проводит ту же параллель и тем самым подчеркивает вселенский масштаб произошедшей катастрофы. Естественно, ни о каком злорадстве по отношению к покоренным грекам здесь не может быть и речи. Попутно заметим, что сама манера изящного вкрапления в текст скрытых цитат роднит данное произведение с другими сочинениями Филофея.
Можно найти немало памятников древнерусской книжности, где в аналогичном литературном контексте негативное отношение к грекам выражено куда определенней. Взять хотя бы житие Саввы Крыпецкого, написанное псковским священником Василием-Варлаамом. В нем, например, противопоставление состояния России и Византии характеризуется следующим образом: “Тамо бо вера православная испроказися Махметовою прелестию от безбожных турок, зде же в Рустей земли паче просия святых отец наших учением”.^[12] Как видим, здесь выражена совершенно иная оценка “греческой веры”, близкая той, что была дана Иваном III в послании к новгородскому архиепископу Ионе (православие в Царьграде “уже ся изрушило”),^[13] но в корне отличная от оценки Филофея.
Так что, если бы гипотетический литератор из макарьевского кружка в действительности стремился отразить “антигреческие настроения”, он бы нашел более адекватные выразительные средства, чем сравнение разоренных константинопольских церквей с “овощным хранилищем”. И конечно же, для этого не годилась ссылка на Флорентийскую унию (“Восьмой собор”), поскольку всему православному миру было известно: вина за ее подписание лежит на императоре и некоторых иерархах-латинофилах, но не на церкви и, тем паче, не на всех греках. На Руси прекрасно знали, что высшие иерархи, включая патриарха, вынуждены были поставить свои подписи после тяжелых пыток и издевательств (по одной из версий патриарх, не выдержав мучений, скончался, а в его руку было вложено поддельное завещание с призывом к греческому высшему клиру подписать унию [22, Стб. 433-476].^[14] Известно было и то, что никто в Византии – ни клир, ни миряне – не признал решений собора и греки остались верны православию. Поэтому подписание унии на VIII соборе дискредитировало “греческое царство”, но никак не “греческую веру”.
Однако автор “Послания о крестном знамении” и “Слова об обидах церкви” не счел нужным искать другие причины падения “Второго Рима”, как это сделал Василий-Варлаам, из чего можно заключить, что осуждение “греческой веры” и не входило в его задачу. Все это наглядно показывает концептуальную близость всех произведений о “Москве-Третьем Риме”. Конечно, и в “Послании о крестном знамении”, и в “Слове об обидах церкви” имеются особые, присущие только им смысловые оттенки, некоторые мысли, едва намеченные в “Послании на звездочетцев”, выражены здесь полней и определенней. Но, что особенно важно, ни одна из них не противоречит концепции этого произведения и легко вписывается в ее рамки.
Помимо отличий от “Послания на звездочетцев”, А. Л. Гольдберг выделил в “Послании о крестном знамении” и “Слове об обидах церкви” черты сходства со Стоглавом. К ним относится ссылка на правило V собора о посягающих на церковное имущество, осуждение симонии и нерадивости в исполнении крестного знамения и обличение содомского греха. “Таким образом, - делает вывод А. Л. Гольдберг, – все без исключения инвективы, содержащиеся в “Сочинении об обидах”, нашли то или иное отражение в “Стоглаве”, и это дает основание полагать, что данное сочинение вышло из среды, принимавшей непосредственное участие в подготовке собора 1551 г. и в оформлении его материалов, т.е. из кругов, близких к московской церковной иерархии”.^[15] Но указанная выше проблематика затрагивает только четыре из ста глав соборного уложения. При том широком круге вопросов, которым был посвящен Стоглав, так ли уж удивительно, что одним из книжников затронуты четыре проблемы из этого спектра. Тем паче, что повестка дня собора не была взята с потолка, а диктовалась “злобой дня” – той же “злобой дня”, что побуждала браться за перо многих книжников – отнюдь не только сподвижников Макария.
Да и сходство между “Словом” и “Стоглавом” далеко не такое уж полное. Ведь в трудах собора совершенно не была отражена идея “Москвы - Третьего Рима” - наиболее примечательная черта произведений “Филофеева цикла”. Налицо явное противоречие: если деятелям макарьевского окружения так приглянулась филофеевская концепция, что с целью приспособления ее к своим политическим нуждам они сфабриковали “Слово об обидах”, то почему же эта идея не нашла отражения в трудах собора, организаторами которого они были?
Наконец, если настаивать на московском происхождении “Слова”, остается загадкой, почему один из самых исправных его списков - ГИМ, Уваров, 1971 (346) – имеет ярко выраженный новгородско-псковский “конвой”? “Вероятно, – замечает по этому поводу А. Л. Гольдберг, – составитель этого сборника проявлял особый интерес к новгородской и псковской истории и литературным памятникам псковского (или псевдопсковского) происхождения”.^[16] Но не логичней ли предположить, что псковский “конвой” свидетельствует о псковском происхождении протографа? Еще определеннее говорят о том же некоторые параллели между “Словом об обидах церкви” и Псковским летописным сводом 1547 г., в составлении которого, как считают многие исследователи, Филофей принимал участие. В летописной статье 1471 г., повествующей о претензиях псковичей на земли Святой Троицы, приводится ссылка на правило V собора о посягающих на церковное имущество. По справедливому замечанию Н. Н. Масленниковой, эта цитата весьма вольно передает содержание оригинала, но при этом текстуально совпадает с соответствующей цитатой, приведенной в “Слове об обидах церкви”. В то же время, данное изречение не могло быть заимствовано из “Слова”, т.к. в нем оно приведено со значительными купюрами.^[17] добавим к этому, что “Слово”, согласно выводам Н. В. Синицыной, было написано задолго до завершения работы над летописным сводом, т.е. автором данного произведения был человек, так или иначе причастный к написанию или редактированию летописи.
Итак, анализ произведений о Москве – Третьем Риме позволяет констатировать, что для отрицания причастности Филофея к написанию “Слова об обидах церкви” нет достаточных оснований. Этот вывод основан на применении традиционных приемов источниковедения, однако он может быть проверен и с помощью математических методов, широко используемых сегодня в гуманитарных исследованиях. В частности, для атрибуции средневековых текстов апробирован так называемый метод графов, разные варианты которого разработаны Л. В. Миловым, Л. И. Бородкиным, Л. Е. Морозовой, Н. В. Романковой и другими исследователями.^[18] Суть его заключается в установлении наиболее существенных черт литературной манеры автора, проявившихся в его пристрастиях к определенным сочетаниям грамматических форм в рамках простого предложения.
Чтобы установить статистические закономерности авторского стиля, из сравниваемых текстов вычленяются выборки объемом в 1000 знаменательных слов (без предлогов, союзов и частиц) и производится грамматический анализ, при котором учитываются: для глаголов – время, лицо, инфинитив, наклонение; для существительных - падеж; для прилагательных – падеж, форма (полная или краткая), разряд, степень сравнения; для причастий – залог, время, падеж, форма; для местоимений – падеж, разряд; для числительных – разряд; учитываются также наречия. Всего, таким образом, выделяются 100 грамматических классов, каждому из которых присвоен соответствующий порядковый номер. С помощью этих номеров были закодированы выборки из “Слова об обидах” и “Послания на звездочетцев” и составлена матрица частот парных встречаемостей грамматических классов, на основе которой построены графы сильных связей (т.е. связей, встречающихся не менее 5 раз). Сравнение структуры полученных таким образом графов “Послания на звездочетцев” (Рис. 1) и “Слова об обидах церкви” (Рис. 2) подтверждает нашу гипотезу о разных жанрах этих произведений: первый граф значительно проще, что соответствует лапидарному стилю послания-трактата.

Рис. 1. “Послание на звездочетцев”
<img src=http://abimperio.net/pics/koren1.jpg>

Жанр риторического произведения, наоборот, требует широкого применения изобразительных средств. Используемые здесь грамматические конструкции намного разнообразнее. Эти черты отчетливо проявились в структуре второго графа. Как видим, он гораздо сложнее: в него входит 19 грамматических классов, тогда как в первом их - только 11. В нем значительно больше прилагательных (24 - прилагательное в именительном падеже, 25 - в родительном, 27 - в винительном, 28 - в творительном, 29 - в местном); их связь с существительными, как правило, двусторонняя, что свидетельствует о широком применении инверсии - типичного элемента поэтической речи, способствующего усилению эмоционального воздействия текста (например: “семь глав злыя его”, “церковь восточная”, “благодать божиа спасительнаа” и т.д.).

Рис. 2. “Слово об обидах церкви”
<img src=http://abimperio.net/pics/koren2.jpg>

В графе “Послания на звездочетцев” отсутствует такой грамматический класс, как краткие причастия (39, 40), тогда как в “Слове” они занимают весьма важное место, а краткое причастие настоящего времени (39) даже образует “узел” (“узлы”, т.е. вершины, в которые входит не менее трех дуг, является самым важным элементом графа, указывающего на наиболее существенные, определяющие черты литературного стиля). Объясняется это тем, что информативная нагрузка слов данного грамматического класса очень мала, поэтому для трактата с его строгим повествовательным стилем они почти неприменимы. Но, в то же время, краткие причастия делают речь ярче, образней, эмоциональней и потому – являются неотъемлемой принадлежностью стиля риторического: “О святаа божиа церкви, иже кровию Христовою окроплена, пророки и мученики совершена, святыми украшена”. Глаголы же, наоборот, образуют узлы именно в графе “Послания на звездочетцев”, а не “Слова”.
При всех различиях между графами нельзя не заметить и их разительного сходства: основу и того и другого составляют циклы с вершинами 3, 17, 21 (глагол 3 лица настоящего времени, существительное в именительном и винительном падежах) и 6, 17, 21 (глагол 3 лица в аористе и те же существительные). Наиболее важную роль в обоих графах играют существительные в именительном (17), родительном (19) и винительном (21) падежах. Из 5 узлов в графе “Послания” и 4 в графе “Слова” 3 узла совпадают.
Для количественной оценки степени сходства двух графов была применена формула коэффициента близости, предложенная Л. И. Бородкиным и Л. В. Миловым:

<img src=http://abimperio.net/pics/koren3.gif>

где n1,2 - число узлов, общих для сравниваемых графов, n1 - число узлов первого графа, n2 - число узлов второго графа.
Группой Л. В. Милова и Л. И. Бородкина экспериментально установлено, что вычисленный по этой формуле коэффициент близости двух графов произведений разных авторов колеблется от 0 до 0,25, а в случае принадлежности сравниваемых текстов одному автору он, как правило, составляет от 0,5 до 1. Впрочем, при сравнении разножанровых произведений он может довольно резко понижаться. Так, коэффициент близости графов антиеретического трактата Зиновия Отенского “Истины показание” и его же риторического произведения “Слово на открытие мощей архиепископа Ионы” равен 0,20, а между тем же трактатом и “Похвальным словом на открытие мощей епископа Никиты” – 0,25.^[19]
Вычисление коэффициента близости графов “Послания на звездочетцев” и “Слова об обидах церкви” дало значение 0,50. Если учесть, что сравниваемые произведения относятся к разным жанрам, то можно считать, что полученный показатель весьма высок, и это вне всяких сомнений свидетельствует о принадлежности обоих произведений одному автору - старцу псковского Елизарова монастыря Филофею.

* * *

Итак, можно считать доказанным, что все три памятника, составляющие цикл произведений о “Москве - Третьем Риме” вышли из-под пера одного человека - инока псковского Елизарова монастыря Филофея.
Впервые Теория “Москва - Третий Рим” была сформулирована им в послании, адресованном великокняжескому дьяку Михаилу Григорьевичу Мисюрю-Мунехину и посвященном критике астрологии, а также догматики и обрядов католицизма. Поскольку непосредственным поводом, заставившим Филофея взяться за перо, явилось получение им от Мунехина “написаний” Николая Булева, в которых предсказывался конец света в 1524 г., то появление данного послания, естественно, должно быть приурочено к одному из предшествующих годов. В более емких и отточенных формулировках концепция “Москва - Третий Рим” была изложена Филофеем в “Послании о крестном знамении”, адресованном московскому великому князю Василию Васильевичу. Написано оно было не раньше 1524 г. и не позже 1526 (“вдовство” новгородской архиепископии, о котором говорится в послании, продолжалось до 4 марта 1526 г.). Дальнейшее развитие теория получила на страницах “Слова об обидах церкви” – риторического произведения, долгое время считавшегося “Посланием царю Ивану Васильевичу”. По всей видимости, это сочинение было написано Филофеем в 1542 г. в связи с избранием новгородского архиепископа Макария на московскую митрополию и предназначалось для устного оглашения в присутствии высших иерархов церкви.
С написанием “Слова” теория “Москва - Третий Рим” окончательно сложилась не только в содержательном плане, но и в своем литературном оформлении. Сочетание жанровых форм ее изложения (трактата, “княжеского зерцала” и риторического произведения) оказалось столь оптимальным, что у последующих поколений древнерусских книжников не появилось ни желания, ни возможности дополнять “Филофеев цикл” новыми сочинениями, или вносить в три этих текста какие-либо серьезные коррективы. Старец Елизарова монастыря просто не оставил своим последователям возможности для дальнейшего совершенствования созданной им концепции. Поэтому мы имеем все основания говорить о Филофее как о единственном авторе теории “Москва - Третий Рим”. В свою очередь, полученные выводы позволяют сфокусировать внимание на ряде принципиально важных моментов, без учета которых вряд ли возможна корректная интерпретация данной теории.
Во-первых, непричастность к созданию “Филофеева цикла” каких-либо иных книжников кроме псковского старца отнюдь не означает отсутствия существенных различий между всеми тремя произведениями. Будучи связаны единой идеей – идеей провиденциального значения Москвы как Третьего и последнего Рима – они, тем не менее, написаны в разных жанрах, предназначены для разной аудитории, преследуют разные цели и затрагивают разные проблемы. Это позволяет рассматривать “Филофеев цикл” как единую систему, в которой все три текста взаимно дополняют друг друга и каждый в отдельности служит ключом к пониманию остальных. Такой подход позволяет существенно расширить возможности интерпретации и облегчить поиск герменевтического кода, приложимого к “Филофееву циклу”. Последнее имеет особое значение, поскольку дискретность семантического поля средневековых текстов, обусловленная ментальностью и литературным этикетом эпохи, не позволяет просто “вычитывать” идеи автора из написанных им произведений. Мировоззрение средневекового идеолога, относившегося к литературному труду, как к составлению хитроумных ребусов, не лежит на поверхности написанных им текстов, оно может быть лишь воссоздано на основе того культурного и мыслительного фона, который был общим и для автора и для его читателей.
Во-вторых, точное установление обстоятельств, времени и очередности написания произведений, составляющих “Филофеев цикл”, позволяет лучше понять мотивацию и логику автора теории “Москва – Третий Рим”, но в то же время заставляет осторожнее относиться к акцентированию тезиса о ее “ответном” характере. Тот факт, что идея “Третьего Рима” была впервые сформулирована в ходе антилатинской и антиастрологической полемики, не столько говорит о случайности ее появления, сколько подтверждает старую истину, согласно которой случай помогает подготовленному уму. Именно поэтому, найдя и обосновав с богословских позиций формулу “Москва – Третий Рим”, Филофей не забывает о ней, а в сравнительно короткий промежуток времени использует ее в качестве лейтмотива двух других произведений. А тот факт, что уже в скором времени (и, быть может, при жизни самого автора) “Послание на звездочетцев и латин” попадает в Великие Четьи-Минеи – грандиозную религиозно-литературную энциклопедию XVI века – свидетельствует о готовности общества к восприятию идей псковского старца. Таким образом, пропаганда Николая Булева может быть признана причиной возникновения теории “Третьего Рима” в той же мере, в какой пресловутое яблоко способствовало открытию закона всемирного тяготения.
В-третьих, установление того факта, что одно из произведений “Филофеева цикла” – “Слово об обидах церкви” – было обращено к высшей церковной иерархии, позволяет сделать вывод, что доктрина “Москва – Третий Рим” представляет собой не только религиозно-философскую теорию, но и конкретную политическую программу, адресованную как светским властям (“Послание о крестном знамении”), так и духовным (“Слово об обидах церкви”). А это позволяет более уверенно судить о причинах подчеркнутого невнимания государства к данной теории в эпоху Ивана Грозного.
И, наконец, последнее по счету, но не по значению. Решение проблемы атрибуции, датировки и обстоятельств написания произведений о “Третьем Риме” открывает новые возможности для воссоздания биографии Филофея, а это, в свою очередь, позволит существенно уточнить политический портрет одного из самых выдающихся древнерусских идеологов.