1. Редакция AI: Концепция субъективности принципиальна для Вашего исследования. Индивидуум с его мыслями и желаниями, как они открываются в автобиографических документах, для Вас есть свидетельство “действительного” отношения человека к внешнему миру, к режиму. Могли бы Вы описать историографическую традицию изучения субъективности, наследниками которой Вы являетесь?
1. Editors of AI: The concept of subjectivity is central to your work. The individual, with its thoughts and desires, revealed in a series of autobiographical documents, stands as a witness to the “real” position of a human toward the outside world of the regime. Could you outline the historiographical tradition of subjectivity studies that you are building upon?

Йохан ХЕЛЛЬБЕК Прежде всего я бы хотел выразить признательность журналу Ab Imperio, предложившему рассмотреть некоторые теоретические предпосылки и практические результаты новейших исследований советской субъективности. Эта исследовательская область переживает этап становления. До настоящего момента преимущественное внимание здесь уделялось выявлению и обсуждению источников изучения советской субъективности, а не теоретическим и методологическим вопросам.

Субъективность может иметь несколько значений: она может фиксировать мир субъективного восприятия конкретного индивидуума, либо пониматься как исторически обусловленная форма Я (selfhood) – это и есть моя трактовка данного термина. “Я”, отражающее то, как индивидуумы концептуализируются извне или концептуализируют себя сами, не есть некая данность, оно подвержено историческим изменениям. Такое “Я” создается в процессе взаимодействия предписаний и практик, которые изменяются во времени и пространстве, направлены на индивидуумов и побуждают их к определенному образу жизни и к стремлению к определенным целям. Не все “Я” могут быть описаны как субъекты. Когда я говорю о субъекте и его производном – субъективности (подразумевая самосознание субъекта), я имею в виду определенный тип “Я”, стремящийся к пониманию себя как субъекта своей собственной жизни (в противоположность восприятию себя как, скажем, объекта высшей воли). Таким образом, субъективность предполагает определенную степень сознательного участия индивидуумов в сотворении собственных жизней. Несмотря на то, что некоторые философы и медиевисты показали, что в определенных случаях этот тип “Я” можно обнаружить в традиционных обществах, вполне оправданно считать его феноменом эпохи модерна. Первым великим событием, превратившим субъективность в политический вопрос и бросившим лозунг всеобщей субъективации, превращения всех индивидуумов в сознательных граждан республики, была Французская Революция.^[1]

Лишь немногие историки изучали субъективность в этом ключе. Традиционно проявляя особую чуткость к меняющимся историческим обстоятельствам, историки, тем не менее, воспринимали “Я” как постоянную величину – трансисторический субъект. Это объясняет, почему субъективность остается недовысказанной и недоосмысленной категорией в исторических исследованиях. Несмотря на недавнее признание историками факта культурной обусловленности таких категорий социальной репрезентации, как класс, раса, гендер или этнос, это понимание редко распространяется на уровень индивидуумов, на концептуализацию их устремлений и самоинтерпретаций.

Мои соображения по этому поводу сформировались под влиянием теоретиков литературы (работ новых историцистов, главным образом в области изучения Ренессанса и викторианской эпохи), специалистов по гендерным исследованиям, культурных антропологов и особенно – под влиянием работ Мишеля Фуко, который разработал не только методологию исследований “Я”, но и влиятельную схему формирования и описания субъективности эпохи модерна. Все эти подходы, несмотря на имеющиеся между ними различия, сходятся в фундаментальном понимании “Я”, которое не может предшествовать определенной исторической ситуации. Вместо того, чтобы просто принимать содержание личного источника как прямое аутентичное свидетельство, они обращаются к изучению процесса, посредством которого “Я” получает возможность высказать себя, а также тех концептов и идентичностей, на которых основывается эта способность к самовыражению.

Почему все эти вопросы важны в контексте советской истории? Когда я начал знакомиться с дневниками раннесоветского периода, особенно 1930-х гг., меня поразило, какое выдающееся место отводилось в них “Я”. Саморефлексия, интроспективный взгляд “Я” автора дневника и призыв к само-(пере)созданию являются центральными темами этих дневников. Это, а также неожиданно значительное число дневников, “хроник Я”, ставших доступными в последние годы, свидетельствует о важности проблемы “Я” для раннесоветского периода. Такой подход бросает вызов традиционным представлениям, согласно которым советские граждане реагировали на давление тоталитарного государства, уходя в себя и скрывая свое “Я”. По сей день многие историки проецируют на советские реалии стандарты либеральной субъективности, наделяя советских граждан индивидуалистическими порывами и фундаментальным стремлением к индивидуальной автономии. Мне думается, что этот тип субъективности непригоден для понимания сталинской эпохи.

Напротив, я рассматриваю советский вариант артикуляции “Я” – как частного, так и публичного – в более широком контексте самопрезентации и деятельности от имени “Я”. И прежде всего здесь имеется ввиду советская революционная программа субъективации, превращения индивидуумов в исторически и политически сознательных субъектов. “Я” имеет первостепенное значение для коммунистического проекта, чей raison d’кtre состоял в осознанном и добровольном участии каждого отдельного гражданина в пересоздании природы, общества и себя. Свобода, к установлению которой стремился коммунизм, определялась тем, что ее принимали сознательно. Насилие и жестокость всегда оставались полезными и легитимными средствами на этом пути, но только в той степени, в какой они способствовали субъективному пониманию и проникновению в коммунистическое послание. Без преувеличений, коммунистический проект может рассматриваться как грандиозный “Я”-проект по превращению несовершенных партикуляристских человеческих существ в универсальных социализированных субъектов. Советский режим инвестировал в эту кампанию огромные ресурсы, учредив целый ряд субъективирующих практик – практик пересоздания “Я” посредством физического труда, а также через ритуалы письменной и устной саморепрезентации. Вне зависимости от того, сознательно или несознательно авторы дневников реализовывали эту программу, они формировались под ее воздействием, и то, как они выражали свое “Я”, может быть адекватно понято только в контексте времени, на котором коммунистический проект социализации “Я” оставил несмываемую печать.

Необходимо добавить, что я использую термин “коммунистический проект” как сокращенное обозначение сразу целого ряда инициатив центральных и местных революционных деятелей, которые, несмотря на многочисленные внутренние разногласия и трения, существовали в общей системе координат, заданной Советской Революцией, приверженностью делу построения нового мира и картиной фундаментально преобразованных социальных и личных отношений. Я не хотел бы создать впечатление, что коммунизм или коммунистический режим действовал по единой четкой программе, реализующейся законным и монологичным образом. Именно поэтому, призывая историзировать индивидуумов и их представления о себе, я призываю также историзировать природу, формы и репертуар практик субъективации советского государства.
Советский режим, претендовавший на единственно правильное воплощение коммунистической программы, был наиболее значительным, но не единственным фактором культурной среды сталинской эпохи. Другими дополнительными факторами, влиявшими на репрезентацию и интерпретацию “Я”, являлись религия и воспоминания о досоветских политических и моральных ценностях. Однако, изучая такого рода альтернативные воздействия, необходимо учитывать, как на них сказалась революция 1917 года и более десяти лет революционной политики в однопартийном государстве. Еще одним формирующим фактором являлось внешнее окружение, рост фашизма, преобладание авторитарных форм власти по всей Европе, и квазиуниверсальное восхищение массовым движением и коллективными формами самореализации, существовавшее на фоне упадка традиционных либеральных принципов индивидуализма и автономии, которые отвергались как эгоистические, устаревшие и “буржуазные”.

Очевидно, что мое понимание субъективности несколько отличается от того, которое предполагается в Вашем вопросе. Я рассматриваю не индивидуума во всей совокупности его “мыслей и устремлений”; по моему мнению, индивидуум не “открывает” свои мысли и устремления в источниках и не противостоит “внешнему миру” режима. Именно такой подход, предполагающий, что автор дневника откликается на “окружающий мир” с позиции уже вполне сформированного, уже существующего ощущения себя, я стремлюсь опровергнуть. Я бы хотел проиллюстрировать это с помощью нескольких кратких примеров: на мой взгляд, саморефлективность автобиографических текстов сталинской эпохи не дает оснований квалифицировать интеллектуальный статус их авторов или их социальную позицию с помощью термина интеллигент; скорее, речь идет о типе письма, который требовался от индивидуумов в то время. Душевные самокопания были не религиозным рефлексом, проявлявшимся в дневнике, но жестом, обретавшим обязательный смысл в контексте режима, озабоченного выявлением моральной чистоты своих граждан.

Таким образом, личные источники, якобы “открывающие” мысли и устремления индивидуумов, гораздо продуктивнее использовать как свидетельства процесса конструирования индивидуумами себя в качестве саморефлектирующих, подвергающих себя сомнению субъектов своего времени. Сохранившиеся книжки дневников – это не только зеркала саморефлексии, с такой же вероятностью их можно рассматривать как материальные остатки исторических практик субъективации.

2. Редакция AI: Создается впечатление, что Вы примыкаете к исследовательскому направлению, которое не склонно автоматически принимать картезианско-кантианское понятие самосознающего и самоконтролирующего Я. Скорее, Вы рассматриваете человеческий субъект как область реализации властных дискурсов. В таком случае, Вы являетесь наследниками французской постструктуралистской мысли, и прежде всего, Мишеля Фуко. Если мы применим эту модель в ее целостности в контексте сталинского государства, не будет ли это означать реставрацию тоталитарной модели в новом масштабе, где индивидуальная свобода (находящаяся, предположительно, в центре либеральной трактовки субъективности) поглощается игрой дискурсов; где сталинское государство, с его идеологическим аппаратом, приобретает абсолютный и непоколебимый контроль над человеческими душами? Если же мы не преувеличиваем могущество сталинского государства, наделяя его чертами божественного свойства, где мы можем помыслить возможные сферы сопротивления? Не очерчивают ли эти сферы сопротивления пространство, в котором субъект вновь обретает независимость, где противоречия текстуальных воздействий внутри субъекта снимаются? Говоря языком гегельянства, можем ли мы выделить область индивидуальной, частной свободы, которую человек противопоставляет внешней власти?
2. Editors of AI: It seems that your work continues the line of inquiry that does not take the Cartesian-Kantian notion of the self-conscious and self-controlling ego for granted. Rather, you are approaching the human subject as a field where discursive relations of power are exercised. In that approach, you are following the French post-structuralist thought, Michel Foucault primarily. If we accept this position entirely in the context of the Stalinist state, does not this mean the restoration of the totalitarian model on a new scale, where the individual liberty (presumably at the kern of the liberal vision of subjectivity) is subsumed into the play of discourses; does not this mean that we allow for an interpretation of the Stalinist societal organization in which the state with its ideological state apparatuses acquires absolute and unchallengeable control over human souls? Alternatively, if we are to avoid such an over-empowerment of the Stalinist state with God-like features, how can we think of possible spheres of resistance? Do not such spheres of resistance signify a space where the subject becomes again independent, where the contradictions of textual influences within the subject become aufgehoben? To put it in Hegelian terms, can we speak about an area of individual, private liberty secured by human subjects against the power of the external?

Йохан ХЕЛЛЬБЕК В своем анализе я, конечно, не оперирую представлением о том, что в сердце индивидуума живет изначально существующее стремление к индивидуальной свободе. Вместо того, чтобы предполагать наличие неких онтологических сущностей, мы должны изучать индивидуума как продукт истории. Его субъективность необходимо рассматривать как возникающую, а не заданную, изначально существующую основу его мыслей и действий. Как демонстрируют работы Фуко, гуманистический человек есть изобретение, предписывающее определенную форму существования, в то время как человеческое существование как таковое неопределенно и открыто.

Фуколдианская трактовка субъекта, формирующегося и определяющегося властными отношениями, полезна в двух смыслах: она выполняет демистификаторскую функцию, лишая нас иллюзии существования аутентичного субъекта, ждущего падения стесняющей его политической власти, чтобы полностью проявиться. Эта трактовка концептуализирует власть как продуктивную силу и таким образом противостоит обыденным представлениям о власти, особенно государственной власти, как угнетающей индивидуума. В то же время, буквальное приложение фуколдианской дефиниции процесса субъективации (assujetissement) к советскому случаю порождает много вопросов и проблем. Фуко рассматривает формирование субъекта двояко: во-первых, как процесс воздействия внешних дисциплинарных практик, которые формируют из индивидуума дисциплинированного, нормализованного субъекта; во-вторых, как интериоризацию индивидуумом этих рецептов, т.е. как процесс самонормализации. Двойственность данной схемы указывает на существование неопределенности, которую Фуко не может или не хочет разрешить – неопределенности по поводу того, в какой степени субъект является агентом в процессе его субъективации. Фуко оставляет не разъясненным вопрос о локусе производства и администрирования индивидуального опыта: неясно, институты это или сами субъекты? Можем ли мы интерпретировать индивидуумов как агентов своего собственного сотворения, если мы не объективизируем их? Является ли субъект абсолютной производной дискурса, и оправданы ли наши рассуждения о “смерти субъекта”?

Положения дисциплинарной власти методологически прозрачны, что отчасти объясняет популярность этого сюжета в современных исторических исследованиях, включая исследования сталинизма. Однако не случайно эти исследования способны рассказать очень немного о том, как индивидуумы – по отдельности или все вместе – воспринимали условия их дисциплинарного формирования. Индивидуум возникает как результат внешних властных отношений и кажется слабым и безжизненным. В ответ на подобные обвинения сам Фуко в своих последних работах предпринял серию попыток изучить индивидуумов как творцов собственного этического и эстетического существования. Комментаторы Фуко обычно отмечают, что две части фуколдианской схемы субъективации взаимодополняемы, что утверждение о смерти субъекта релятивизируется реабилитацией субъекта в его позднейших работах. Однако гораздо более значительным является наблюдение, что две части схемы субъективации не пересекаются, они оперируют в различных культурных контекстах. Причина этого отчасти кроется в использовании для их объяснения различных методологий. Но отчасти сказалось тут и критическое, даже пренебрежительное отношение самого Фуко к модерной субъективности. Этот тезис особенно важен для нашего обсуждения.

В качестве политического активиста и философа Фуко проводил различие между двумя принципиально разными типами формирования субъекта: один – дисциплинированный и нормализированный, продукт социального надзора и контроля, и другой – полноценный, волеизъявляющий, развивающийся вне сферы социальных норм. Подобный дуализм можно обнаружить в философии Мартина Хайдеггера, оказавшего серьезное интеллектуальное влияние на Фуко. Современное существование, постулировал Хайдеггер, определяется правилом “массового человека”, социальными условностями, производящими усредненных, конвенциональных, робких человеческих существ, которые не живут, а существуют. Истинная жизнь может быть достигнута только через трансцендентный опыт, через риск, через активную, героическую позицию. Говоря обобщенно, взгляды Фуко на модерного субъекта наследовали традицию Kulturkritik. Это проявилось в его поисках форм истинного, беспрепятственного самовыражения, а также в его критике современного капиталистического общества, опутанного невидимой, но всепроникающей паутиной социального контроля и индивидуального самоконтроля, не позволяющей эстетического и этического субъективного самовыражения. Согласно Фуко, свободная субъективность реализовывалась только за границами современной истории, например, в классической античности, в произвольно сформировавшихся формах “заботы о себе”. (Историки античности показали, что такое представление о свободной субъективности является ретроспективным мифом ограниченной аналитической ценности).

Анализируя дисциплинированного субъекта – здесь лежит камень преткновения – Фуко анализировал и критиковал современную субъективность. Тем не менее, как мне кажется, историки, воспринявшие эту модель в качестве схемы анализа, используют ее как якобы свободный от ценностных предпочтений инструмент аналитической деконструкции. Пытаясь очертить всю сферу формирования субъекта и представить отчет о совершенных индивидуумах, они следуют методологии, предназначенной для выявления изуродованных, искусственных черт “Я”. Непреднамеренно подобные исследования продлевают жизнь традиции Kulturkritik начала XX в. Применительно к советскому случаю результаты подобных интеллектуальных упражнений достойны иронии. Иронии, поскольку советский проект как таковой возник как институционализированная критика либеральной модерности. Многие субъекты сталинской эпохи, чьи личные тексты я читал, концептуализировали свои жизни в терминах, напоминающих терминологию Фуко и Хайдеггера. Они разграничивали серое будничное существование и высший уровень настоящей, выразительной индивидуальной жизни. И часто они указывали на коммунистическую идеологию как на катализатор их вознесения в эту высшую сферу. Таким образом получается, что коммунистическая идеология удовлетворяла некоторые этические и эстетические притязания, которых, как считал Фуко, был лишен модерный капиталистический субъект. Однако этот субъективизирующий потенциал идеологии (субъективизирующий в смысле последних работ Фуко) теряется в исторических исследованиях, описывающих индивидуумов, которые находятся в тисках нормализующих дискурсов. Фуко не несет ответственности за это “слепое пятно”, ведь он анализировал капиталистические государственные формации, где стремление к альтернативному аутентичному “Я” не было возвышено до уровня государственной идеологии. Тем не менее, отмеченный выше факт остается в силе: в советском контексте два фундаментально противоположных субъекта философии Фуко – отчужденное и дисциплинированное модерное “Я” и его утопическая противоположность, свободное аутентичное “Я” – странным образом накладываются друг на друга.

Несмотря на то, что методология Фуко исключительно полезна для демонстрации того, как в принципе конструируется “Я” и как власть, прежде всего, государственная власть, производит субъективность, я крайне осторожно использую фуколдианскую дуалистическую концепцию “Я”, не в последнюю очередь потому, что она воспроизводит дуальность, присутствующую в оригинальных определениях “Я” сталинского времени. Вообще говоря, мне кажется, что историки должны использовать теоретические модели с большой осторожностью, учитывать политические и философские предпосылки и подпорки теорий, с которыми они работают, и всегда корректировать теоретические соображения собственным “научным чутьем”, сформированным историческим материалом, борьбой с источниками, что и является базисом “ремесла историка”. Иначе тело теории превратится в корсет.

Но вернемся от обсуждения исследовательской свободы к Вашему вопросу об индивидуальной свободе и отношениях с государством. Индивидуальные нарративы, которые я изучал, свидетельствуют о значительных масштабах “текстуального беженства”. Достаточно многие авторы дневников не принимали участия в советском проекте субъективизации, и вполне могли быть люди, предпочитавшие воздерживаться от писания дневника, чтобы избежать разоблачения. Однако мы можем только догадываться об их восприятии себя. Мое расследование начинается с того момента, когда человек артикулирует свое самопонимание. Любопытное совпадение – именно это происходит в вводной сцене романа Джорджа Оруэлла “1984”: Уинстон Смит садится за стол, открывает чистую записную книжку, и дрожь пробегает по его внутренностям. Он начинает писать длинное беспорядочное введение, кульминация которого достигается в звучащем отрывисто, “на стаккато”, слове “Я”: “меня расстреляют мне все равно пускай выстрелят в затылок мне все равно долой старшего брата всегда стреляют в затылок мне все равно долой старшего брата”. Естественно, Оруэлл приравнял этот акт артикуляции своего “Я” к акту индивидуального неповиновения режиму. Однако я бы не стал делать подобное заключение на советском материале. По мере того, как авторы дневников произносили слово “Я” и продолжали определять себя, они вступали в силовое поле, на котором советский режим поддерживал значительную, хотя, конечно, не эксклюзивную, власть над дефинициями. В контексте революции, массовых движений и строительства нового мира отступление к “буржуазным” ценностям казалось ретроградным и навязывало субъекту логику самомаргинализации. Поэтому я повторяю, что вместо допущения изначально существующего стержня индивидуальной свободы внутри каждого индивидуума, мы должны добраться до историзированного понимания того, к какой именно свободе стремились индивидуумы в конкретный исторический момент.

Вы упомянули в вопросе Гегеля. Гегель релевантен для нашего разговора, поскольку он присутствовал в умах значительного числа советских граждан того времени. Но я бы не стал использовать гегельянский термин Aufhebung как нечто, к чему прибегали индивидуумы, дабы сформулировать свое определение индивидуальной свободы. Советские последователи Гегеля были искусными диалектиками, в своих поисках самосознания и свободы они опирались на категории субъекта и объекта. Именно посредством диалектической переработки субъективного “Я” vis-a-vis объективной реальности достигалось коммунистическое сознание, выражающееся в слиянии субъекта и объекта. Понятно, что индивидуальная автономия не была вершиной этого процесса; в гегельянской схеме ей отводилась низшая стадия несчастного, разделенного сознания – состояние одинокого, несовершенного субъекта, оплакивающего свое изгнание из объективного мира.

3. Редакция AI: В связи с предыдущим вопросом возникает проблема взаимоотношений между дискурсивными и недискурсивными средствами субъективации. Если мы рассматриваем советского субъекта при Сталине как сознательного участника исторического процесса, разделяющего нарратив, предложенный режимом, как мы должны понимать динамику между дискурсивным и репрессивным аппаратом? Можем ли мы рассматривать эти отношения как отношения между государственной властью, реализованной в дискурсе эмансипации, социального равенства и исторического прогресса, и государственной властью физических репрессий, кульминацией которых являлись суд и казнь?
3. Editors of AI: Related to the above question is the problem of the relationship between discursive and non-discursive means of subjectivizing. If we look at the Soviet subject under Stalin as a conscious participant of the historical process, who shares the narrative suggested by the regime, how could we understand the dynamics between discursive and repressive apparatuses? Is there a relationship between the state power realized in the discourse of emancipation, social egality, and historical progress and the state power of physical repression, realized in the final moment of trial and execution?

4. Редакция AI: Соответственно, возникает структурно схожий вопрос об отношении текста к контексту. Используемая Вами методология предполагает влияние постструктуралистской мысли с характерным для нее текстуальным, даже риторическим инструментарием, дерридовской il n’y a pas de hors-texte. Однако субъективирующие практики сталинского государства Вы интерпретируете в духе социоистории, стремясь обнаружить отношения власти в любом акте текстуального обмена. Как бы Вы описали то напряжение, которое возникает между текстом и контекстом, между внетекстуальными источниками власти и их реализациями в текстах?
4. Correspondingly, there emerges a structurally similar question on the relationship between textual and contextual spheres. The methodological tools that you are using in your research suggest a strong affiliation with the post-structuralist thought, with the textual, even rhetorical instrumentarium, the Derridean il n’y a pas de hors-texte. However, you tend to interpret the subjectivizing practices of the Stalinist state in the vein that is proclaimed by socio-histoire, looking for the relations of power within any textual interaction. How do you conceptualize such tension between text and context, between extra-textual sources of power and their textual correspondences?

Йохан ХЕЛЛЬБЕК Если говорить о моем использовании категорий текста и контекста, то оно определяется не влиянием Деррида, а стремлением аннулировать дихотомию текста и контекста и акцентировать интерпретацию текстуальных и материальных практик. То же самое делают литературоведы школы нового историзма, однако я воспринял этот подход в процессе размышления над источниками моего исследования. Я также считаю, что от новых историцистов меня отличает подчеркнутое внимание к политическим последствиям взаимодействия “текст-контекст” и процесса создания субъекта.

Применительно к советскому случаю эта методология позволяет выявить насилие, прописанное в языке режима, и в то же время оценить, в какой мере практики насилия были привнесены или сформированы революционной идеологией. На этом уровне я обнаруживаю меньше сложностей, чем предполагает Ваш вопрос.

Советский дискурс “Я” никогда не страдал от недостатка символического насилия. Борьба, выявление врага внутри себя, разрушение “старого человека” ради создания “нового человека” – все это ключевые компоненты советской субъективности. Прославление силы, здоровья и красоты сочеталось с открытым презрением к тем, кто считался слабым, больным и неприспособленным к жизни. Репрессии были прописаны в нарративах о коммунистических субъектах.

Если мы понимаем “текст” строго как литературный нарратив, в советском, а точнее, в советском и российском контексте, отношения между текстом и контекстом приобретают особую конфигурацию. Здесь вполне уместно повторить ставшее общим местом утверждение, что российская позднеимперская и советская культуры были исключительно логоцентричны, наделяли профессиональных писателей и создаваемые ими литературные модели таким авторитетом, что порой эти модели превращались в жизненные сценарии и формировали личный опыт людей. Сталинская культура, возвысившая писателя над другими творческими профессиями и назначившая его “инженером человеческих душ”, произрастала из этой традиции. Говоря обобщенно, советский проект создания Нового Человека осуществлялся, главным образом, через текстуальные формы, биографические и автобиографические тексты (автобиографии, ритуалы критики и самокритики, допросы НКВД и стенограммы процессов), и эти тексты воспринимались как вполне материальные элементы процесса создания субъективности. Таким образом, сам сталинский режим отрицал качественное различие между текстом и контекстом. Тоже самое относится и к авторам дневников эпохи Сталина, многие из которых намеренно идентифицировали текстуальную репрезентацию своих жизней с жизнью как таковой.

Если отдельный субъект и государство движутся в едином строю по траектории революционного очищения социального пространства, и если оба принимают насилие как легитимный инструмент, необходимый для ваяния общества и себя, что происходит с отдельно взятым индивидуумом, который становится мишенью очистительной кампании? Он может попытаться защитить свою чистоту или пообещать исправиться, либо он может указать на (нечистых) клеветников как на источник своего несчастья и обвинить их, но его возможности вытащить себя со скамьи подсудимых ограничены заданной на уровне дефиниций субординацией субъекта (индивидуум, о котором идет речь) объекту (объективной реальности, воплощенной в партии и государстве). Именно в таких экзистенциальных ситуациях, для которых Шейла Фитцпатрик предложила метафору “жизнь в огне”, советские граждане пытались убедить свою скептическую аудиторию в том, что их отчеты о самокритике и обращении являются не просто текстуальными репрезентациями, что они выражают суть их “Я”, что им действительно открылся свет коммунизма. Только в советском случае (в отличие от нацистской Германии и фашистской Италии) мы наблюдаем поразительный феномен, когда массовая аннигиляции жизни на физическом уровне сопровождалась массовым утверждением жизни на уровне текста, в форме тщательно сделанных, внутренне согласованных автобиографий. Можно сказать, что это было определяющей чертой советской эпохи, сформировавшейся отчасти на основе демиургической, жизнетворной власти, которой российская/советская культуры наделяли текстуальные модели, а отчасти – на основе советского революционного проекта, выделявшего “Я” в качестве центральной темы. В любом случае, изучая “Я”-нарративы сталинской эпохи, необходимо иметь в виду это экстратекстуальное измерение.

Одно слово о насилии. Размышляя над сталинской эпохой, мы интуитивно проводим границу между насилием и правдой, и я интерпретирую Ваш вопрос в том же духе. Мы верим, что только условия свободной автономии позволяют индивидуумам говорить правду о себе. Соответственно, мы считаем, что насильственные государственные практики, вырисовывающиеся за актами автобиографического самовыражения, мешают правдивому выражению “Я”. Однако изучать следует то, как практики, включая практики насилия, формируют “Я” в первую очередь. Без насильственной установки режима на создание Нового Человека мы бы не получили в наше распоряжение столь значительного объема интроспективных личных отчетов. Более того, в контексте советской революции насилие также может быть понято как этическая категория. Среди борьбы, разрушения старого мира и строительства нового насилие было моральным императивом, действовавшим не только в социальной среде, но в равной мере – на индивидуальном уровне как призыв уничтожить старорежимное “Я” и бороться за достижение нового образа жизни.

История религии учит нас, что спасение, открытие новой правды всегда сопровождается болью и страданиями. Хотя мы должны избегать генерализаций и проявлять особую осторожность, исследуя столь чувствительную и, действительно, экзистенциальную область, конкретные примеры позволяют предположить, что советские коммунисты, ставшие жертвами террора, активно принимали направленную против них принудительную власть государства как катализатор их самореализации.

6. Редакция AI: В последние годы понятие идеологии практически исчезло из научного языка именно в силу того, что описывало дискурсивную сферу, динамика которой зависела от внедискурсивной реальности. Можете ли Вы описать субъективирующую практику советского режима в терминах идеологии?
6. Editors of AI: In recent years, the concept of ideology has been disappearing from scholarly discourse exactly because this concept designated a discursive sphere whose dynamics depended on extra-discursive reality. Can you describe the subjectivizing practice of the Soviet regime as ideology?

Йохан ХЕЛЛЬБЕК Идеология является чрезвычайно важной для понимания советского коммунизма категорией, и вопрос об идеологии особенно актуален в контексте настоящего обсуждения советского “Я”. Действительно, дискурсивный анализ оказался слеп к воздействию идеологии, понимая ее как очередной дискурсивный конструкт. Но исчезновение идеологии из поля зрения ученых произошло не сегодня и не вчера, и за этим стояло несколько причин: отход от теории тоталитаризма с ее упрощенным пониманием идеологии как инструментального орудия; одновременное проникновение в исторический анализ методов социальных наук, которые основывались на универсальности социального развития и отрицали формирующую роль идеологии; и наконец, социальная история, возникшая как реакция на интеллектуальную историю, предпочитавшую высокую культуру и создававшую нарративы распространения идеологии сверху вниз. Установившийся сегодня в западной академической культуре постмодернистский климат – недоверие к гранднарративам, чья гегемонизирующая амбиция внушает опасения; предпочтение морального релятивизма и многозначного, ситуативного и перформативного прочтения субъективности – также затрудняет регистрацию систем власти, генерирующих абсолютную интеллектуальную и эмоциональную преданность. В область советологии идеология вернулась недавно. Возвращение произошло в серии работ, представивших идеологию как формирующую силу “советского проекта”. Эти исследования были заклеймены другими историками как неототалитарные по духу, и, возможно, их концептуальный вклад оказался недооценен, но справедливость требует признать, что в этих исследованиях предлагается монологичная трактовка идеологии как определенного набора идей, которые действуют неумолимо и предшествуют их апроприации и персонализации на индивидуальном уровне.

Наиболее явно недоверие к идеологии проявляется в истории повседневной жизни (Alltagsgeschichte) – плодотворно развивающейся области социальной истории. Особенно поражает то, что Alltagsgeschichte пользуется наибольшей популярностью в контексте изучения одного из наиболее идеологических (осознанно идеологических) режимов современности – Третьего Рейха. Само допущение идеологического режима, как кажется, должно выдвигать вопросы о том, как люди жили “на самом деле” и как развивалась их повседневность – сфера, которая воспринимается как лежащая вне пределов “партийной” или “государственной” идеологии. Таким образом, приверженцы Alltagsgeschichte сознательно разводят предмет своего анализа и идеологические проекты однопартийного государства, выдвигая на первое место индивидуальных акторов и кластеры локальных значений (Eigen-Seinn), в которых они существовали. В результате они создают разрыв в переводе, который масштабные гомогенизирующие планы государства не смогли преодолеть. Но прежде чем перейти к критике этой позиции, я скажу еще несколько слов об идеологии.

Моя трактовка идеологии в советском контексте не строится на отдельно взятой теоретической модели (а их в этой области множество). Все наиболее интересные модели такого рода, на мой взгляд, так или иначе примыкают к марксистской традиции определения идеологии как натурализации существующей реальности, изображая ее невосприимчивой к изменениям. Этот подход может быть применен и к советскому случаю в том смысле, что коммунистическая идеология – саморепрезентация режима – маскировала действительные отношения власти в советской среде. Но эта перспектива затушевывает качественно иной статус идеологии в коммунистическом контексте. В отличие от, скажем, буржуазной идеологии, целью которой являлось воспроизводство существующего буржуазного порядка и которую стремилась оставаться прозрачной, действуя неявно, ниже уровня сознательного мира, коммунистическая идеология была нарочитой и преобразующей, нацеленной скорее на сознание, нежели на политическое подсознательное. Это была открытая программа действий, схема мира, который следовало воплотить. Для индивидуума коммунистическая идеология была тотальным сознанием, и она требовала поднятия его субъективной психологии до этого высочайшего уровня сознательности.

Функционирование коммунистической идеологии на индивидуальном уровне исследовано плохо. Вопрос, которым следовало бы задаться: что реально идеология предлагала индивидуумам, вне зависимости от ее инструментального использования? Почему она привлекала, что в ней было привлекательного? Какие части идеологического текста индивидуум апроприировал, и какие являлись результатом продуктивного взаимодействия между идеологией и “Я”? Ханна Арендт отметила, что идеологии “всегда содержат в себе логику стоящей за ними ‘идеи’”. В идее уже заложен логический процесс, который разворачивается в идеологии.^[2] Создается впечатление, что для Арендт идеология не является готовым, артикулированным текстом; скорее, она распаковывается, как заархивированная компьютерная программа, в процессе индивидуального использования. Однако Арендт не интересует индивидуум как активный субъект. Для нее идеология сама является движущей силой, которая, сталкиваясь с индивидуумом, уничтожает субъективность: “идеологическое мышление... независимо от любого [индивидуального] восприятия” и представляет собой “эмансипацию мысли от пережитого и переживаемого”.^[3]

При таком подходе недооценивается активное и творческое участие индивидуума в апроприировании идеологии – процесс, требующий переработки, а не отказа от субъективного восприятия. Идеология функционировала, побуждая индивидуумов смотреть на мир через ее линзы, выстраивать смысл собственного “Я”, тем самым признавая его значимость. Это была творческая задача, формы воплощения которой ограничивались только количеством субъектов, которые она создавала. Индивидуумы вкладывали значительные субъективные усилия в этот процесс. Поднятие психологического опыта до уровня идеологического сознания являлось ответственной задачей, которая порождала противоречия, провалы и моменты сомнений. Но вместо того, чтобы выделять эти моменты как статичные выражения “Я”, я предлагаю обратиться к более значительным, часто диалектическим, структурам самостановления, в которых воплощалось “Я”. Аналогично, столь распространенные в частных источниках сталинского периода стратегии “рационализации” мы должны понимать не как отчаянные попытки “рационализировать” неудобную правду (как это определила бы современная психология”), но как составной механизм идеологической апроприации. Рационализация – способность увидеть рациональную логику в случайных проявлениях государственной политики, таких как неожиданные аресты родных или друзей или тебя самого – являлась принципиальным механизмом для советских граждан, которые должны были верить в научные законы развития и в рациональность их существования. Людей сталинской эпохи постоянно призывали рационализировать, обеспечивать соответствие своих ежедневных наблюдений идеологическим мандатам. Чем дальше их наблюдения отходили от обязательной точки зрения, тем больше им приходилось бороться, чтобы восстановить сетку восприятия. Таким образом, способность индивидуума к рационализации феномена была свидетельством его умственной силы и душевного здоровья. Вдобавок, эти механизмы не были сугубо внутренними, необходимыми индивидууму для восстановления душевного покоя. Умение пользоваться идеологией пригождалось индивидуумам в их социальной жизни рабочих и граждан, например, когда они обвиняли начальника на работе или подписывали коллективные письма, призывавшие расправиться с врагами народа.

До настоящего момента я говорил о пластичности “Я” по отношению к идеологии; так же следует воспринимать и саму “идеологию” (или “революционный проект”) – многозначное понятие, которое может иметь несколько разные значения в зависимости от контекста его использования. Вместо одномерной диады – идеология versus “Я” – стоит обратиться к исследованию пластичности каждого из этих полюсов и к процессу их взаимодействия, а не представлять эти полюса как автономные.

Возвращаясь к индивидууму, я предлагаю сместить акцент в трактовке идеологии с заданного, фиксированного текстуального корпуса (по типу “идеологии Коммунистической партии”) к ферменту, действующему внутри индивидуума и производящему значительное число вариаций в результате взаимодействия с субъективными аспектами жизни конкретного индивидуума. Такой подход восстанавливает индивидуума как активного агента, но агента идеологического. Вместо выдвижения дискурса в качестве единственного исторического агента, я предлагаю циркульную, или диалогическую, модель идеологии и субъективности. Индивидуум действует как своего рода конечный пункт, где идеология распаковывается и персонализируется. В результате индивидуум превращает себя в субъекта с исполненными личного смысла биографическими чертами. Активизируя индивидуума, идеология сама обретает жизнь. Соответственно, идеологию следует рассматривать как живую и адаптирующуюся силу, обретающую власть постольку, поскольку она действует через живых индивидуумов, которые воспринимают собственное “Я” и мир как идеологических субъектов. Значительную часть логических конструкций революционного мастер-нарратива пересоздания (пересоздания социальной сферы и самопересоздания), коллективизации (коллективизации индивидуальных производителей и собственного “Я”) и очищения (кампании политических чисток и акты самосовершенствования) предлагали и воспроизводили советские граждане, пытавшиеся рационализировать необъяснимую государственную политику, выступая таким образом в качестве идеологических агентов, наряду с партией и государством.

Однако идеология и субъективность были связаны еще более тесными узами. Пока что речь шла о том, как субъект апроприирует идеологию, которая, предположительно, навязывалась ему силой. Но у подобной формы взаимодействия были предпосылки. В дневниках сталинской эпохи очевидно присутствует стремление жить осмысленной и значительной жизнью. Кажется, что так проявлялось широко распространенное устремление к идеологизации частной жизни, к превращению ее в воплощение твердого, внутренне согласованного и тотального мировоззрения (Weltanschauung). Такая ориентация на осмысленность и социальную инклюзивность, также обострявшая ощущение ценности собственной биографии, накладывалась на коммунистический проект переделки человечества. Это позволяло режиму канализировать стремление к самоутверждению и трансцендентальный порыв, возникавшие за пределами идеологических границ большевизма в строгом смысле слова.

Если все это так, советский пример оказывается любопытным вариантом более широкого европейского феномена, который может быть описан как обязательность наличия индивидуального мировоззрения, “жизни, исполненной предназначения”, и в то же время жизни аутентичной, являющейся большим, нежели просто существование, которая достигалась через коллективные акты исполнения законов истории и природы. Этот этос героического возвышения вновь, но уже через черный ход, приводит нас к программе Kulturkritik, к философии Хайдеггера и Фуко, которые выступают как, соответственно, представители поколений сыновей и внуков эпохи Kulturkritik.

Безусловно, понятие “идеологического субъекта” не может быть применено ко всем эмпирическим советским индивидуумам или к собирательному индивидууму, даже если его тексты свидетельствуют в пользу существования данного феномена. В действительности понятие “идеологического субъекта” указывает на определенную схему “Я”, на систему представлений о желанной жизни. Для Советского Союза межвоенного периода, а также, возможно, и для всей Европы в период между 1920-ми и 1940-ми гг., идеология в смысле личного мировоззрения и обостренное чувство собственной биографии определяли субъективность. Понимаемая таким образом субъективность манифестировала себя не всегда: скажем, советские граждане могли не артикулировать ее, стоя в очередях за хлебом и понося государственную распределительную систему, но она возникала (или, точнее, генерировалась), когда они публично представляли свои биографии, или когда они размышляли над своей жизнью в интимной обстановке.

Я начал этот разговор с Alltagsgeschichte и характерной для нее практики разнесения “обыденной жизни” и идеологии. В таком подходе я вижу опасность игнорирования свойственных для того или иного исторического периода концептуальных оснований жизни, ее определения и цели. Я считаю, что “смысл жизни” – не универсальное понятие и не должно отделяться от общих стратегий ежедневного выживания. Последний пример апробации Alltagsgeschichte на советском материале – исследование Шейлы Фитцпатрик о “стратегиях обыденной жизни, к которым прибегали советские граждане в экстраординарных обстоятельствах сталинизма”.^[4]Мне сложно подписаться под, на первый взгляд, очевидным и неопровержимым утверждением, что советские граждане стремились жить “обыденной” жизнью. Многие из них стремились – или были вынуждены стремиться – к экстраординарной жизни, и точно так же сталинизм был экстраординарным временем не только в силу эксцессов режима, но и в силу более широкой культурной ориентации на экстраординарность. Другими словами, необходимо историзировать концептуальные основания смысла жизни, частной жизни и эпохи в целом. В свете подобной реконцептуализации мы неизбежно придем к совершенно другим выводам об условиях взаимодействия между советским режимом и его гражданами.

7. Редакция AI: Наиболее сильный аргумент против нарратологии и лингвистического поворота в истории сформулировали литературные критики. Они предполагают, что повышенное внимание к языку и текстуальности свидетельствует о переходе контроля над значением от автора к исследователю. Как бы Вы прокомментировали эту проблему, которая касается исторических источников и их достоверности, в контексте исследований советской субъективности?
7. Editors of AI: One of the most powerful arguments against narratology and linguistic turn in historical inquiry came from the perspective of literary critics. According to some literary scholars, such attention to the language and textuality signify a shift of control over the meaning from the author to the researcher. How can you comment on this problem of intentionalism in case of Soviet subjectivity studies, which can also be posited as a problem of historical source and its reliability?

Йохан ХЕЛЛЬБЕК Мне кажется, что этот вопрос перекликается с пониманием субъективности, сформулированным в Вашем первом вопросе. По существу, Вы спрашиваете о том, насколько надежны наши исследовательские выводы о горизонтах субъективности, об эмпирическом опыте индивидуума, не являются ли они неадекватным воспроизведением его оригинального смысла “Я”. В связи с этим Вы спрашиваете, насколько надежно тот или иной источник способен передать индивидуальную субъективность, понятую Вами как тотальность мыслей и желаний конкретного индивидуума. Я исследую категории “Я”, их реализацию в индивидууме, влияние на его самоопределение – все это очень отличается от изучения тотальности субъективных горизонтов индивидуума. Конечно, не существует дневника или другого автодокумента, который бы исчерпывающе передавал субъективный мир его автора, тотальность его мыслей и желаний, или даже его “настоящие” мысли. Подобное отношение к источнику исключало бы постановку вопросов о стратегиях и целях текстуального производства, о самоцензуре и умолчаниях и, наконец – о статусе конкретного текста vis-a-vis прочих модусов самовыражения.

Повторяю вновь: я не рассматриваю автонарратив как прямое зеркало опыта; я исследую его параллельно с другими типами саморепрезентации как аналог психологической интервенции, как работу над собой, в результате которой формируется облик “Я” – саморефлектирующего, интроспективного, сомневающегося или верящего субъекта, субъекта определенных эмоций и мыслей. Таким образом, я описываю производство тех категорий, которые лежат в основе мыслей и чувств индивидуума и задают ему их артикуляцию.

Большой вопрос, таящийся на заднем плане, касается наших возможностей документирования субъективного восприятия эпохи. Я скептически отношусь к “восприятию” (“experience”)^[5] как к аналитической категории. Особенно в советском контексте она предполагает дуальность между производителями идеологии – режимом – и теми, кто ее ассимилирует. В этой оппозиции “субъективное восприятие” выступает как воплощение аутентичности, в то время как официальное поведение носит налет искусственности. Конкретный субъект может вести себя так или иначе, однако его восприятие жизни не раскрывается в самом действии, его пытаются обнаружить где-то еще. Например, когда мы спрашиваем, как “переживался” культ Сталина современниками, сам этот вопрос предполагает разрыв между создателями культа и воспринимающим его субъектом. Лично я отдаю предпочтение методологии, в которой индивидуумы выступают одновременно как производители культуры и переживающие субъекты, как люди, активно участвующие в программах строительства “Я”, как субъекты, чьи интеллектуальные и моральные горизонты формируются на основе советской субъективности.

Эпистемологически крайне проблематично понять претензию человека на индивидуальное восприятие действительности в онтологическом смысле, поскольку вначале необходимо изучить, “как индивидуумы конструируют себя как субъектов (индивидуального) восприятия, как они вписывают себя в социальную реальность, определяют свое собственное место и перспективу и таким образом учреждают предпосылки восприятия”.^[6] Мы также должны учитывать, что претензия на “восприятие” есть претензия в значительной степени политическая. Отчет о восприятии человека “предлагается не просто как правда, но как наиболее аутентичный вид правды, как основание для всех дальнейших рассуждений и анализа”.^[7] Восприятие выступает как состояние, через которое субъект конституирует себя как определенного и автономного и получает авторитетный голос субъективного актора, или члена класса, подчиненной группы и т.д. Короче говоря, мы не можем рассматривать восприятие как “истинное Я”; вместо этого мы должны изучать процессы, которые конструируют субъектов восприятия. Концепты, при помощи которых реализуется восприятие, не есть данность, ожидающая своего выражения. Только исследование процесса их производства позволит понять, какие конкретно-исторические формы принимало субъективное восприятие в 1930-е годы.

Восприятие не есть универсальная данность, а потенциальная возможность, которая осуществляется в реально прожитой жизни в специфических исторических условиях. В советском контексте это происходило, в значительной степени, под знаком революционного этоса самопересоздания, подкрепленного советским государственным аппаратом с его технологиями допросов и переделывания индивидуальных “Я”. Соответствующий климат и технологии чрезвычайно способствовали созданию отчетов о современном и ретроспективном субъективном восприятии сталинской эпохи.

8. Редакция AI: Ваши работы задают перспективу становления советского субъекта, в которой решающим моментом оказывается Октябрьский переворот. Не видите ли Вы здесь опасности, о которой предупреждал Бурдье, т.е. опасности использования категорий практики как категорий анализа? Ведь именно для большевистского дискурса характерно противопоставление “до” и “после” революции, ставшее фундаментальной границей не только между двумя формами государственности, но и двумя противоположными типами человеческого существования? Другими словами, обнаруживаете ли Вы корни субъективирующих практик советского государства в дореволюционной России или в период Февральской революции? С другой стороны, насколько линейным являлось развитие этих практик после 1917 года? Отмечаете ли Вы флуктуации интенсивности проявлений субъективности в 1920-е и 1930-е гг.?
8. Editors of AI: There emerges a perspective on the development of the Soviet subject in your work in which the October takeover of power by the Bolsheviks is viewed as a watershed in the process of subject construction. Isn’t there a bourdieuan danger of translating the category of practice into the category of analysis? Was it not the Bolshevik discourse, which opposed “before” and “after” the Revolution, making it into the fundamental frontier of not only state forms but also fundamental ways of human existence? In other words, do you see the roots of subjectivizing practices of the Soviet state in the pre-Revolutionary Russia or the February Revolution? On the other hand, how linear was the development of these practices after 1917? Do you see any fluctuations of strength in expressions of subjectivity during the 1920s and 1930s?

Йохан ХЕЛЛЬБЕК Рефлективная и творческая позиция по отношению к себе, подобная той, которая характерна для личных текстов сталинской эпохи, обнаруживается и в дореволюционных источниках. Рождение “Я” в революционном акте – это, конечно, коммунистический миф, но миф, серьезно воздействовавший на реальность. Многие советские граждане, рожденные при царском режиме, восприняли этот миф в процессе концептуализации своих жизней, разделив их на две части – дореволюционную и послереволюционную. В этом нарративе революция символизировала момент перерождения. Однако, с другой стороны, революция оказывалась поворотным моментом, превратившим “Я” в политический вопрос и возвысившим его до уровня программы революционного государства с универсалистскими претензиями. Революция породила государственный порядок, который стремился революционизировать “Я” индивидуумов, использовал идеологию самотрансформации и институализировал набор практик, позволявших реализовывать эти планы. Используя государственные институты, скажем, Красную Армию или кампании политического обучения, советское государство побуждало население размышлять о самих себе, размышлять по-новому, как о носителях “Я”, которое, в ходе трансформации социального и политического пространства, следовало переформировать и переделать. Эти кампании вызвали настоящий всплеск индивидуальных нарративов, всплеск в смысле количества создававшихся автобиографических текстов, а также в смысле присущей им социологической глубины: некогда молчавшие представители населения, особенно крестьяне, обретали язык самовыражения параллельно с освоением чтения и письма.

Так или иначе, программа революционизации и превращения “Я” в универсальный политический проект предшествовала большевистскому режиму. Горький описал ощущение, которое появилось уже в самые первые дни революции, весной 1917 г.: “новый строй политической жизни требует от нас и нового строя души”.^[8] Безусловно, этос жизнетворчества и создания Нового Человека уходит корнями в XIX век, но, чтобы представить его генеалогию и обнаружить характерные для различных революционных кругов “Я”-практики, необходимо проделать еще много работы. Да и для самого советского периода наше представление о формах, практиках и понимании субъективации все еще очень ограниченно. Особенно это касается первых лет советской власти и всего периода после 1941 года. Что касается 1920-30-х гг., то характерные для этого времени практики субъективации и их результаты я подробно разбираю в своей книге, которая готовится к публикации. В этот период различные способы восприятия и переплавки собственного “Я”, несмотря на все их многообразие и все взаимные несоответствия, объединялись фундаментальным историцистским сознанием участников процесса, веривших, что “Я” есть продукт исторических форм жизни и оно развивается, в созвучии с законами истории, к финальной стадии совершенства и гармонической интеграции. Несмотря на то, что революционные активисты 1920-х и 1930-х гг. расходились в вопросе о природе человека – есть ли он создание механическое или органическое, физиологическое или психологическое, – они действовали в рамках историцистского сознания, которое предполагало измерение политики субъективации, а также развития их собственных “Я” на весах исторического прогресса.

Подобная позиция располагала к диалогу не только в пределах различных фаз советского проекта, но и с XIX веком. Начиная с 1930-х гг. мы наблюдаем среди литературоведов и педагогов, а также среди обычных молодых советских граждан – авторов дневников, увлечение такими мыслителями, как Белинский, Герцен и Чернышевский. Особой популярностью пользовались их взгляды на формирование индивидуума. Возьмем пример Белинского. Посвященная ему монография 1939 года открывалась эпиграфом из самого Белинского: “Завидуем внукам и правнукам нашим, которым суждено видеть Россию в 1940-м году – стоящею во главе образованного мира, дающею законы и науке и искусству, и принимающею благоговейную дань уважения от всего просвещенного человечества.”^[9] Эта цитата является концентрированной иллюстрацией того, что диалог о Новом Человеке велся через века революционной мысли и практики, и, учитывая историцистское сознание, разделяемое всеми участниками диалога, он мог быть направлен в оба конца исторического вектора. Описанный синдром – апроприация советской эпохой досоветского наследия в области формирования индивидуума и самотрансформации, а также историцистское проецирование досоветских формулировок на советские реалии – также нуждается в дальнейшем исследовании.^[10]

9. Редакция AI: Исследования Советской России можно четко систематизировать по школам, отражавшим поколенческие изменения в дисциплине, очертания которой в значительной степени определили тоталитарная школа и ревизионисты периода “структурализма”. Можете ли Вы очертить Ваши “генеалогические” связи с этими школами?
9. Editors of AI: The studies of Soviet Russia have upon themselves a clear blueprint of schools, related to generational changes. The totalitarian school and the revisionists of the “structuralist” time have largely defined the landscape of the discipline. Could you outline your “genealogical” roots with respect to these schools?

Йохан ХЕЛЛЬБЕК Хотя у меня есть разногласия с обеими школами, мой подход к советской субъективности, тем не менее, был сформирован ими в равной степени. Говоря обобщенно, тоталитарная школа выдвигает единственного активного агента – идеологическое государство. Исследователи ревизионистского направления отрицают значение идеологии, указывая на слабость государственных институтов как носителей тоталитарных устремлений. Вместо этого они делегируют активную роль различным социальным группам, которые изображают как автономных акторов. В определенном смысле мое исследование есть синтез этих позиций: я реабилитирую идеологию, но понимаю ее иначе, не в монологичной и институциональной трактовке тоталитарной теории. В то же время, я сохраняю представление об индивидуальном агенте, однако агенте не автономном по своей природе, а производном от идеологии, с которой он состоит в динамическом взаимодействии (см. мои предыдущие ответы). Я также считаю, что, уделяя одновременно внимание идеологии и субъекту и их продуктивному взаимодействию (что я и пытаюсь передать с помощью понятия “идеологический субъект”), мы лучше понимаем экзистенциальный аспект времени – тема, которой, за исключением Ханны Арендт, не интересовались ни ревизионисты, ни теоретики тоталитарной школы.

Тем не менее, позволяя себе столь грубые генерализации, я не являюсь сторонником классификации исследований по узко школьному принципу. Подобные классификации выявляют определяемого Другого, по отношению к которому определяется место собственной работы, но они редко дают справедливую оценку конкретным исследованиям, собранным, главным образом, с целью закрепить за ними некий ярлык. Ханна Аренд в этом контексте является хорошим примером. Ее исключительно проницательные и вдохновляющие работы, находящиеся в перекличке с центральными категориями философских и политических теорий ХХ века, применительно к советским исследованиям сразу получают статус “тоталитарных” и причисляются к направлению, которое считается отжившим и потому не читается.

В идеальном мире историографические дискуссии были бы такими же нюансированными, как и научный анализ; они бы показали, что историки, подобно изучаемым ими историческим “Я”, не суть статичные интеллектуальные субъекты, что они тоже подвержены динамическим процессам самопереопределения в контексте развивающегося научного окружения. Это окружение должно определяться шире, чем область советской историографии, по крайней мере, оно должно включать историографию современной Европы, литературоведение и критическую теорию. В моем конкретном случае, в моих ранних публикациях середины 1990-х гг. я гораздо ближе следовал Фуко, нежели сейчас. Я утверждал, что субъективирующие практики советского государства, или точнее – те практики, следы которых остались в архивах и таким образом оказались доступны нам – равнозначны индивидуальной субъективности. И, соответственно, я намеревался показать, как язык государства мог стать языком индивидуума и его “Я”. По ходу исследования я стал склоняться к более широкому видению горизонтов значения и к более динамической модели взаимодействия между большим количеством акторов, где дисциплинарный язык и практики государства являются только одним из целого ряда векторов взаимодействия. Соответственно, индивидуумы оказываются менее детерминированы какой бы то ни было дискурсивной конструкцией; они также не воспринимаются как резервуары дискурсивных режимов, но как активные субъекты, одновременно формирующиеся идеологией и перерабатывающие ее.

В общем, я признаю больше свободы за индивидуумом, которого понимаю как “идеологический субъект” в вышеприведенном смысле. Фуко также признает инициативу за индивидуумами, но лишь в той мере, в которой он концептуализирует их как сопротивляющихся субъектов. Такая модель полезна, поскольку она плюралистична (множественные, “локальные” акты сопротивления, а не “сопротивление” вообще) и демонстрирует продуктивность властных отношений. Однако факт остается фактом: индивидуальное “Я” в этой модели определяется негативно, через акт сопротивления, что не позволяет понять, какие стимулы, помимо насильственной власти, побуждали индивидуумов к достижению определенных целей, и, более фундаментально – она не позволяет понять субъектов ХХ века как экзистенциальные существа.
Ранее, когда речь шла о “субъективном восприятии”, я отмечал, что в качестве аналитической категории, фиксирующей эмпирическую реальность, это понятие не особенно полезно, и предлагал взамен изучать процессы, в ходе которых конструируются субъекты восприятия. Тем не менее, ощущение, что есть некий субъективный, переживаемый мир мыслей и эмоций, сохраняется. Кажется, что он ВНУТРИ: в умах индивидуумов, которых мы хотим понять. Я не верю, что мы можем проникнуть в этот мир, но мы способны очертить его контуры, воссоздать универсум значений, набор эмоций и категории самопонимания. Восприятие в его интуитивном понимании, как голос аутентичного субъекта, находится внутри этого более широкого и динамично взаимодействующего категориального поля, которое разворачивается и пребывает в постоянном движении, подобно киноленте. Фильм как целое производит свою правду; эта правда не может быть установлена в результате ареста фильма и отдания предпочтения единому статичному образу.

Когда этот подход переносится на наши источники, мы видим, что они суть только составные части, актеры или сцены, из которых складывается фильм. Вместо абсолютизации какого-то одного корпуса текстов мы должны изучать их в контексте других текстов и всегда задумываться о том, почему данный источник существует, почему и как он был создан, сохранен и стал доступен исследователям, какое высказывание могло превратиться в текст, а какое – нет. В конце концов, мы должны дополнить изучение текстов историческим воображением и реконструировать стоящие на кону ставки – политические, но также биографические, моральные и экзистенциальные – которые были задействованы в производстве, презентации, защите или опровержении специфических трактовок “Я”.