ВРАГИ: “ХАЙМОВЦЫ” И “СОЮЗНИКИ”

За немногими исключениями (о которых говорилось выше), еврейская преступность действовала поверх национальных и классовых барьеров. Если в этом проявлялась, в частности, новая “эмансипаторская” парадигма еврейского социального поведения, то естественно возникает вопрос о том, в какой мере еврейская преступность в Одессе стимулировала антисемитские настроения. Проблема антисемитизма не менее комплексная и запутанная, чем проблема этнической преступности, однако совершенно проигнорировать ее в контексте настоящей статьи было бы невозможно. Вероятно, нужно оговориться, что речь пойдет о связи антисемитизма как политического дискурса с еврейской преступностью, а не просто о личных симпатиях и антипатиях отдельных одесситов к знакомым и незнакомым евреям.
Сформулировав вопрос таким образом, приходится сразу дать на него ответ: на основании изучения широкого спектра одесской прессы 1907-1917 гг. и архивных фондов органов полиции и суда говорить о виктимизации евреев как этноконфессиональной группы, активно участвующей в криминальной деятельности, нельзя. В одесских газетах (и солидных, и бульварных) информация о преступлениях не выходила за рамки жанра сенсационного репортажа или скандальной хроники. По своей форме наиболее громкие публикации приближались к сценарию кинобоевиков,^[1] что указывало на развлекательное назначение этого жанра, политические комментарии любой окраски считались в таких публикациях неуместными.
Лишь одна одесская газета, бойкий леворадикальный листок “Срочная вечерняя почта”, старалась избегать темы еврейской преступности, а если и печатала сообщение о нападении еврея на христианина, тут же приводила несколько случаев обратного характера.^[2] При этом самоцензура эта носила, скорее, полубессознательный характер, поскольку в то же время газета не стеснялась разоблачать “white collar crime” среди еврейской элиты и клеймить эксплуатацию еврейской бедноты богатыми евреями. Видимо, факты нападения евреев на иноверцев противоречили социально-политической программе газеты, вполне согласующейся с концепцией модернизации по направлению “от крови к мошенничеству”.
Противоположной реакции можно было ожидать от черносотенной прессы, которая была на удивление немногочисленной для города с репутацией крупнейшего черносотенного центра.^[3] Одесские черносотенные газеты влачили жалкое существование, постоянно прогорали, страдая от недостатка средств, отсутствия рекламы и фактического саботажа со стороны распространителей.^[4] Самое же удивительное – в них почти отсутствует развитый одесский антисемитский дискурс: перепечатывая статьи центральной черносотенной прессы или комментируя общероссийские события, одесские черносотенные издания почти не публиковали материалы на городские темы, игнорируя возможность разоблачения “собственных” евреев. Характерным исключением является самая солидная и успешная “Русская речь”: в ней периодически появлялись материалы, посвященные одесским проблемам, в том числе и криминальная хроника. Однако при этом практически никак не эксплуатировался этнический аспект происшествий: заменяя нейтральное “еврей” на “жид” и стараясь описывать еврейских персонажей в уничижительном или прямо оскорбительном тоне, авторы “Русской речи” не идут дальше формального “перевода”.^[5] При этом явная тенденциозность редко переходит в преднамеренный отбор фактов или концептуализицию преступности как следствия еврейского заговора.^[6] В послепогромное десятилетие 1906-1916 гг. ни одна из одесских черносотенных газет не была готова представить Одессу – не далекий Петербург, или “всю Россию”, или “весь мир”, а родной город – как сцену драматического противостояния сил добра и зла, православных патриотов и евреев. Таким образом, говорить об институциализации антисемитского общественного дискурса в Одессе в связи с интенсивной социальной активностью евреев (в том числе и криминального характера) не приходится.
Вопрос о степени распространенности антисемитских настроений в органах полиции и следствия является более сложным. С одной стороны, по итогам расследования погрома 1905 г. сенатором Кузминским были уволены со службы и отданы под следствие за преступное попустительство или прямое участие в погроме 49 чинов одесской полиции, включая приставов участков.^[7] Антисемитские выступления и конкретные политические жесты делались на самом высоком городском уровне, исходили от губернатора и командующего военным округом. После реформы городского управления 1892 г. представительство евреев в органах администрации и Городской Думе было искусственно ограничено.^[8] Пока невозможно документально установить, как проявлялись антисемитские чувства конкретных чинов полиции при производстве дознаний и расследований, вполне можно допустить, что этот фактор в какой-то мере присутствовал. С другой стороны, основной корпус сохранившихся документов полиции, прокуратуры и суда не содержит прямых или косвенных проявлений антисемитизма (через интонацию, нарочитый подбор или интерпретацию фактов, употребление одного из характерных расхожих штампов или оборотов и т.п.). Изредка можно встретить отклонение от норм речевого протокола официального документа, которое можно интерпретировать как проявление сочувствия к евреям,^[9] но обратный случай мне ни разу не встретился. Косвенным, но очень важным подтверждением “нейтрального” отношения полиции и суда в Одессе к евреям служит огромное количество жалоб и заявлений, подававшихся евреями на евреев и не-евреев: это было бы невозможно без существования доверия к органам закона.
Позиция одесской полиции выглядит нейтральной и уравновешенной по контрасту с дискурсом и практикой полиции внутренних губерний или петербургского руководства. Несколько случаев переписки Одесского Жандармского управления и охранного отделения с Петербургом свидетельствуют о том, что в Одессе были не склонны драматизировать накал межэтнического противостояния. Так, 27 июня 1906 г. начальнику Одесского охранного отделения через канцелярию Одесского градоначальника поступил следующий запрос:

“В Департаменте Полиции получены сведения, что в Одессе еврейское население организовало самооборону, численная сила которой увеличилась в 5-6 раз сравнительно с бывшею в октябре 1905 года, эта самооборона располагает будто бы 350 бомбами и 6 т. револьверов, причем в случае погрома все еврейское население явится вооруженное Браунингами, тогда как русские вследствие затруднительности приобретать оружие при действии военного положения окажутся беззащитными.
Вследствие запроса об этом Департамента Полиции от 17 сего июня за № 9361, Прошу Ваше Высокоблагородие сообщить мне, какие имеются в распоряжении Вашем сведения о количестве бомб, а также о численности и вооружении еврейской самообороны.”^[10]

Отвечая на проникнутый заботой о беззащитных погромщиках запрос петербургского начальства, одесская охранка в деловом тоне подробно описывает существующие в городе еврейские незаконные вооруженные формирования, подчеркивая “сравнительно небольшое количество” огнестрельного оружия, имеющегося в их распоряжении. Никаких спекуляций, моральных оценок или дискурсивных конструкций в духе запроса Департамента Полиции в донесении не содержится, лишь сугубо технический анализ ситуации.
Однако призраки еврейского восстания в Одессе не давали покоя Департаменту Полиции. Спустя месяц в Одесскую охранку поступает еще более фантастический запрос:

“В Департаменте Полиции получены сведения, что в Одессе появилась новая группа так называемых “хаймовцев”, состоящая из последователей некоего “Хаима”, агитирующего исключительно среди рабочих.
Сообщая об изложенном, Департамент полиции просит Ваше Высокоблагородие выяснить состав и задачи этой группы и личность Хаима и о последующем донести.”^[11]

Вопреки общей практике, когда ответ на запрос Департамента Полиции давался после проведения специального расследования и (зачастую весьма обширной) переписки, в этот раз Одесское охранное отделение не предприняло никаких дополнительных шагов. Выдержав подобающую паузу, начальник одесской охранки через неделю отправил в Департамент ответ: “Доношу Вашему Превосходительству, что о существовании в г. Одессе новой рабочей группы так называемых “Хаймовцев”, а равно и главаря ея “Хаима”, в отделении сведений не имеется.”^[12] Объективно антисемитский запрос Департамента Полиции был проигнорирован одесской службой безопасности, по крайней мере, из-за его абсурдности: знания о евреях в ДП явно ограничивались 2-3 именами из еврейских анекдотов, а представления о современной еврейской политике отсутствовали напрочь, вместо них в умах петербургских полицейских роились какие-то обрывки из бульварных публикаций о еврейских лже-мессиях прошлых веков и разлагающей агитации еврейских студентов среди рабочих. То, что одесские полицейские чины не разделяли заблуждений, а значит, и страхов своего начальства, говорит о более адекватном восприятии ими ситуации и отсутствии склонности воевать с ветряными мельницами или тайными заговорами.
Однако несклонность одесской полиции к охоте на ведьм и систематической виктимизации евреев не означала и особо сочувственного отношения к евреям, особенно в первые пореволюционные годы, когда черносотенные организации пользовались официальным покровительством городских властей и полиции. 13 декабря 1906 г. кадетская “Речь” опубликовала заметку о том, как служащего одесской фирмы Вагау Израиля Перельмана после работы похитила банда “союзников”, затащили в чайную СРН, били, издевались, а потом отвезли и выкинули на окраине – “за агитацию”. После опубликования заметки Жандармское Управление начало расследование: очевидно, сам Перельман не видел смысла обращаться за помощью к полиции.^[13] Проведенное спустя более недели после инцидента медицинское освидетельствование подтвердило факт истязания.^[14] Однако несмотря на то, что в ходе расследования были выяснены имена людей, накануне угрожавших Перельману, расследование закончилось ничем, виновных так и не нашли.
Одесская полиция, как и вся российская полиция, не была готова к деятельности в эпоху массовой политики, стихийных толп и городских восстаний. Даже если нет оснований приписывать полиции в целом роль основного организатора еврейских погромов в Одессе,^[15] нет сомнений, что в подавлении массовых беспорядков полиция действовала неумело и вяло. Неплохо справляясь с обычной уличной преступностью, полиция в Одессе избегала вмешательства в потенциальный этноконфессиональный конфликт. Перспективы межэтнического мира в городе всецело зависели от самих одесситов.

СОСЕДИ: ИСТОРИЯ КРОВНОЙ ЗАИНТЕРЕСОВАННОСТИ

Конфигурации межэтнического взаимодействия в Одессе никак не совпадали с официальной или институциональной демаркацией, характерной для Российской империи в целом. Особенно наглядно этот тезис демонстрируют конфликтные ситуации, зафиксированные полицией как правонарушения. Так, буйный рост в 1907-1908 гг. рабочих артелей (особенно в порту), находящихся под эгидой черносотенных организаций, был связан в большей степени с проблемами трудовых отношений, чем с антисемитскими настроениями.^[16] Основные столкновения портовых рабочих – членов “Союза русского народа” были не с евреями, а с враждебно настроенными рабочими – не-членами “союзных” артелей (наиболее известный эпизод – драка на Таможенной площади 4 апреля 1907 г., когда “союзников” били как штрейкбрехеров, срывающих забастовку в порту).^[17] С другой стороны, по сообщениям язвительной одесской прессы, половину членов рабочей артели “Союза Михаила Архангела” в 1912 г. составляли евреи, которых, разумеется, привела в союз отнюдь не юдофобия:

“Картина прений была интересная. Мошки и Иваны высказывали открыто дружбу друг к другу, и только несколько членов возвысили свой голос о нежелательности участия евреев в артели Союза за Архангела Михаила. А правление? Оно высказалось за единение племен и признало евреев желательными членами союза.
Вовочка! [В. Г. Орлов, лидер Одесского отделения СМА] Ему как главному председателю союза должно быть известно о том, что евреи проникли в его “союз”. Он знает об этом, но молчит. Там, где замечается “польза” от евреев, там стихает антагонизм и еврейство допускается к расцвету даже под знаменами Михаила Архангела.”^[18]

К слову сказать, в начале века евреи составляли половину грузчиков в одесском порту,^[19] поэтому прямая конфронтация на сугубо этнической почве была чревата крупномасштабным побоищем. Никаких серьезных столкновений на национальной почве в порту не было зафиксировано, а к 1913 году, согласно докладу Одесского градоначальника, в порту не осталось ни одной черносотенной артели.^[20]
Безусловно, столкновения, иногда кровавые, между русскими и евреями имели место в Одессе и в послепогромный период, однако меньше всего участников конфликта волновало вероисповедание противника. Как правило, причиной межэтнического столкновения являлась конкуренция, но бывали и более экзотические случаи. Так, в 1908 г. в газетах обсуждались обстоятельства “зверского избиения” Л. Нутовича проживающим по соседству на Большом Фонтане С. Стеценко. Стеценко владел лавкой, а Нутович отказывался у него покупать товар. И вот, как-то встретив Нутовича, Стеценко схватил с земли камень и стал бить Нутовича по голове и по лицу, Нутович был облит кровью.^[21] Эта сцена могла произойти в любом уголке России, также как был типичен и конфликт между “русским” лавочником и еврейским соседом; специфика Одессы заключалась в том, что православный лавочник избил еврея не для того, чтобы отвадить от лавки, но чтобы привлечь его. Если Стеценко и был антисемитом, то логика межэтнического взаимодействия в Одессе делала его “кровно” заинтересованным в еврейском соседе…
Случай Стеценко и Нутовича предостерегает против чересчур оптимистического взгляда на отношения между евреями и не-евреями в Одессе. Однако плотность и комплексность этих контактов в Одессе были беспрецедентными для России. Безусловно требующая специального исследования, эта тема может быть обозначена в рамках данной статьи лишь самым схематичным образом и в выбранном весьма специфическом аспекте “девиантного” поведения.
Хотя в отчетах об арестах воровских малин очень редко упоминаются одновременно “русские” и евреи (т.е. можно предположить, что смешанные уголовные банды, в отличие от анархиствующих групп, были редкостью), встречается довольно много случаев межэтнической воровской кооперации. Обычно речь идет о профессиональном разделении труда между ворами, наводчиками и перекупщиками. Так, лишь за одну майскую неделю в 1912 году зафиксировано несколько подобных случаев: в парикмахерской Лазаря Каратавитоглу поденный рабочий Никита Горяев украл серебряный кошелек за 10 р. и передал Авруму Чечельницкому на Пересыпи, Церковная, 3;^[22] на Пересыпи же ограбил пивную лавку Кулаева “известный вор” Николай Быков,^[23] сбыл краденое мещанке Ите Котерборг (Тираспольская улица) и владельцу токарной мастерской на Ришельевской Янкелю Зельцеру;^[24] Борис Гершман украл при помощи отмычки 150 электрических лампочек и 6 патронов к ним на 30 рублей из машинного отделения цирка Малевича. Сбыл перекупщику Александру Акладзе и механику иллюзиона “Победа” Николаю Клименко.^[25]
Не так уж редко отмечается и совместное участие в преступлении еврея и не-еврея. В июне того же 1912 года “известные воры” Иосиф Купершляк и братья Петр и Иван Степеничевы похитили в трамвае на углу Гаванной и Малого переулка у Николая Гречухина золотые часы с цепью за 90 рублей.^[26] 6 октября 1912 г. на Новобазарной площади четыре грабителя напали на Петра Лужецкого, “у которого после насилия и нанесенных побоев ограбили кошелек с 4 р. 50 коп. и скрылись”. Главными участниками этого преступления были названы зарегистрированные опасные грабители Сруль Гершкович, скрывающийся в Одессе без прописки, и лишенный прав Иоаким Хоруженко (скорее всего, украинец).^[27]
Отдельная группа происшествий, отражающих характер межэтнических контактов в Одессе, относится к сфере предпринимательской деятельности. Оставляя в стороне проблему распространенности противозаконных приемов среди одесских предпринимателей (являющуюся темой отдельной статьи), подчеркнем глубокую интегрированность торговцев и предпринимателей разной национальности. В начале апреля 1912 г. некто Иван Руденко украл 4 бочки подсолнечного масла у одного торговца-еврея и продал другому, который тут же перелил ворованное масло в свои бочки.^[28] Спустя полтора месяца оптовый мясной торговец Герш Штейнберг (Болгарская, 1) отправил с тачечником Андреем 26 пудов мяса (на 200 р.) в мясную лавку Сергея Пруткова на Новом базаре, а тот привез на Мастерскую ул. 17 (примерно на половине неблизкого пути), в мясную лавку Петра Шевердина.^[29] Интерес в данном случае представляет не тачечник Андрей, вероятно недавний мигрант, плохо знающий город, а фигуры хозяев мясных лавок, с удовольствием закупавшие “еврейское” мясо, невзирая на антисемитские предрассудки, которые в начале 1914 г. стали основой законопроекта правых депутатов Государственной Думы о запрещении “еврейского ритуального” способа убоя скота как жестокого/антисанитарного/эксплуататорского.^[30]
Уже говорилось о том, что одной из причин маргинального статуса черносотенной прессы в Одессе был бойкот со стороны распространителей: разносчиков, киосков и книжных магазинов, которые не хотели портить деловую репутацию и терять клиентов среди еврейской части газетчиков и читателей. Вообще, судя по сохранившимся источникам, откровенно антисемитская политика в отношении работников и покупателей со стороны торговых предприятий была редкостью в Одессе, вызывала скорее удивление и – судя по всему – сулила реальные убытки. Так, когда в 1913 году одесский склад аптекарских товаров И. Б. Сегаля перешел в собственность Южно-Русского общества торговли аптекарскими товарами (ЮРОТАТ), известного откровенным юдофобством, сразу были уволены 14 сотрудников-евреев, а оставшиеся готовились уйти сами из-за антисемитской атмосферы, нетипичной, по их словам, для Одессы. Директор Одесского отделения ЮРОТАТ заявил, что “правление решило семитов на службу не брать”. В итоге ЮРОТАТ потерял и многих клиентов-евреев. Оборот ЮРОТАТ за июнь 1913 г. оказался на 35 тыс. руб. меньше оборота склада И. Б. Сегаля за тот же месяц прошлого года.^[31]
Важным и более репрезентативным индикатором общего климата межэтнических контактов являются брачные объявления. Несмотря на ничтожное количество заключавшихся реально межэтнических/межконфессиональных браков, важно то, как люди обращались в объявлении к потенциальным партнерам, как определяли значимые аспекты собственной социальной идентичности и что хотели услышать взамен.
“Одесская и юга России брачная газета” выходила с 1910 г. еженедельно по воскресеньям, под редакцией издателя Франкевича. Если современные объявления о знакомствах – в России или США – акцентируют, как правило, этнический или “расовый” аспект, в одесских объявлениях начала 1910-х годов лишь 25-30% всех объявлений упоминали о национальности или вероисповедании: иногда в качестве одного из важнейших факторов, иногда на последнем месте, в скобках, почти стыдливо. Значительная часть объявлений указывает лишь национальность автора, теоретически оставляя вопрос о вероисповедании или этничности партнера открытым. Самое же удивительное, что на 25-40 объявлений в газете почти всегда находилось хотя бы одно, автор которого открыто объявлял о равнодушном отношении к национальности партнера:

Сильно стремящ. к получ. высш. образования, интел. симп. молод. чел. крас., шатен, правосл. средн. роста… ищет жену - друга жизни из хор. семьи, от зрелого возр. до ср. лет, барышню, вдову или развед. с целью брака… своб. от предрас., желат. образов., но не обяз., обяз. с мат. полож., треб. к пол. высш. (по призв. инж.) образ. или же хоть с небол. средн. Рост, прош. национ. и испов. (по пр. пр.) не имеет знач.^[32]

Серьезно и открыто ищу жену-друга зуб. врача чтобы работали по одной специальности и которая поняла бы меня, почем знать, все может быть, национальн. и вероиспов. безразлично, приданое не обяз. …Николов.^[33]

Интеллигентный молодой человек со средствами, имею собств. торговлю. Зарабатыв. 1500 р. в год. Ищу жену-друга. Желательно православную.^[34]

Одинокий интеллигентный молодой человек, жаждущий любви, ищет знакомства с интеллигентной особой. Лета, общественное и материальное положение, прошлое и вероисповедание безразличны…^[35]

Интеллигентный молодой человек, с средним образованием, обладаю небольшим капиталом, занимаю солидную должность. Желательно жениться на интеллигентной девушке от 16 до 22 лет. Национал. безразл.^[36]

Ищу жену не моложе 25 л. и не старше 30 л., вдову или девицу с небольшим приданым, вероисповедание безразлично. Для Вани.^[37]

Какие бы практические соображения не прочитывались за открытостью авторов (поиск приданого или полового партнера), эти и подобные объявления уникальны уже хотя бы потому, что речь в них идет не о “знакомстве”, а о браке, который в обществе, не знающем отделения церкви от государства, мог считаться законным лишь в результате перехода одного супруга в конфессию другого. Что же до тех 70-75% авторов объявлений, никак не отмечающих национальность свою или потенциального партнера, то мало кто из них действительно был готов на смелые межэтнические и межконфессиональные матримониальные эксперименты. Однако важно, что оставляя возможность для неправильной интерпретации “послания” объявления и обращения по нему людей “не той” веры или национальности, авторы не видели в этом особой опасности, скандала или “неудобства” (по сравнению с обычным стрессом, связанным с заочными знакомствами). Очевидно, что одесситы – несмотря на личные симпатии и антипатии – воспринимали чужую “инаковость” достаточно лояльно, видя в “другом” соседа, а не чужака-пришельца или неуступчивого хозяина положения.

В ТЕНИ ПОГРОМА

Если не знать, что в октябре 1905 года в Одессе произошел один из самых страшных еврейских погромов, то межреволюционная история отношений между одесситами разных конфессий и национальностей вырисовывается как едва ли не идиллическая для той страны и эпохи. Складывается впечатление, что систематический антисемитский (в нашем случае) дискурс “экспортировался” в Одессу извне – через публикации на общероссийские темы в черносотенной прессе, обращения Департамента Полиции или назначение в город гражданских и военных чиновников из других местностей, а сами одесситы стремились восстанавливать некое “неустойчивое равновесие” и status quo, как видно из следующей бытовой сценки 1913 года. В вагоне трамвая, отошедшем с Лонжерона в город, две “интеллигентные дамы” и их спутник довольно громко говорили на идиш. Это возмутило некоего полковника, который крикнул: “Господа! Это издевательство! Жиды завладели городом и галдят на жидовском языке вовсю.” К нему присоединился отставной полковник, и они остановили вагон и отправили кондуктора за городовым. На углу Пушкинской ул. в вагон вошел городовой. Полковники велели ему составить протокол. В это время встал некий “русский господин”, протянул свою визитную карточку и вызвался быть свидетелем в пользу еврейских дам. “Постепенно разгоряченные страсти, однако, улеглись, и по прибытии вагона инцидент был ликвидирован даже без составления протокола.”^[38]
В описанной модели объяснить погром 1905 года нельзя. В нем приняли участие очень многие одесситы, и причины погрома, а главное – его размах, никак нельзя списать на влияние “инородных” сил: губернатора, агентов Охранки и т.п. С другой стороны, сам этот погром вызвал мощную тенденцию в историографии, когда весь межреволюционный период 1906-1917 гг. в Одессе описывался под знаком постоянных антисемитских преследований, а в истории XIX века искались прецеденты и предвестия погрома 1905 года. Последняя тенденция нашла свое наиболее законченное воплощение в концепции “погромной парадигмы” Дж. Клиера, согласно которой череда антиеврейских выступлений на протяжении XIX века сформировала некую объясняющую и интепретирующую парадигму, которая, в свою очередь, к началу ХХ века стала стандартным сценарием для организации погромов.^[39]
Однако анализ действительно широкой источниковой базы, с особым вниманием к случаям межнационального насилия, никак не подтверждает гипотезу о торжестве антисемитизма в Одессе после 1905 года. Более того, в отличие от других местностей России, Одесса не знала еврейских погромов и в годы гражданской войны, несмотря на то, что город несколько раз переходил от одной воюющей стороны к другой.^[40] Это говорит о том, что по какой-то причине октябрьский погром 1905 г. стал завершающим эпизодом “погромной парадигмы” в Одессе, открывая некую новую эпоху.
Погром, как и любое преступление, является дискурсивной “черной дырой”. Можно пытаться уловить определенные тенденции, характерные для этого феномена (например, упоминавшуюся “погромную парадигму”), но нельзя на их основании делать обобщающие выводы о “сути” этого явления и строить научные предсказания. Народный и официальный антисемитизм в Одессе не мог испариться за несколько лет после 1905 года, а складывающаяся десятилетиями “погромная парадигма” постоянно предлагала готовый сценарий погрома: на Пасху или на Рождество, в связи со слухами о ритуальном убийстве или осквернении православной святыни, по “указу” царя или губернатора, но непременно, чтобы на три дня… Однако октябрьский погром 1905 г. в Одессе больше не повторился, и некоторые евреи очень скоро стали относиться к угрозе погрома достаточно легкомысленно.^[41] Это говорит о том, что по какой-то причине одесское общество в межреволюционный период потеряло особую восприимчивость к готовым ментальным и практическим сценариям погрома, выработало некий “иммунитет”.
Не пытаясь определить сущность погрома, явившегося, как кажется, в 1905 году водоразделом в истории одесского полиэтнического общества, обратим внимание на некоторые социальные функции еврейского погрома в дореволюционной России. Вероятно, даже более, чем удавшееся покушение на жизнь императора, погромы свидетельствовали о несостоятельности политического режима и социальной организации общества и, что особенно важно в контексте настоящей статьи, о кризисе модернизационного процесса и торжестве реакционных попыток самодеятельного восстановления размывающихся социальных границ. Постоянно возникающая новая социально-политическая и экономическая реальность создавала ситуацию социальной энтропии (и этической аномии), которую должны были преодолевать механизмы самоорганизации общества. Еврейский погром, своим архаическим сплавом символического насилия и конкретной “body politics”, оказывался ритуальным восстановлением status quo, прежнего распределения социальных ролей и властных отношений.^[42] С точки зрения динамики модернизации, отдельная погромная вспышка свидетельствовала о слишком быстром темпе изменения общества. Если же не происходило адаптации к изменениям, то погромы превращались в зловещую рутину, отмечающую едва ли не смену времен года.^[43]
Таким образом, само по себе наличие антисемитских настроений среди населения и администрации, готовой ментальной структуры “погромной парадигмы” и даже предыдущей истории еврейских погромов не является обязательным условием поддержания постоянной межэтнической конфронтации. Одесский погром 1905 года оказался шоком для всех одесситов,^[44] явно обозначив пределы допустимой “преступной” – с точки зрения закона и моральной экономики населения – деятельности. В отличие от других уголков России, Одесса, судя по всему, обладала эффективными механизмами социальной адаптации. Несмотря на распространенные антисемитизм и антииудаизм, основной вектор самоорганизации одесского общества в условиях динамичной модернизации был направлен на поиски компромисса и стратегий сосуществования. В состоянии относительной стабильности окружающего мира одесское общество обладало удивительно устойчивым механизмом интеграции и социализации – по обе стороны официальной законности. Динамично развивающееся и постоянно “втягивающее” в себя посторонних членов, находящихся еще в состоянии относительной аномии, оно осваивало новую реальность и новых людей, сохраняя при этом неизменными очень важные элементы своей идентичности: открытость, терпимость и креативность, нередко выступавшие в роли уголовного деликта. Вероятно, в эту устойчивость в какой-то степени внес вклад и страшный октябрьский погром 1905 года, хотя бы тем, что обозначил те пределы, за которыми динамично развивающаяся открытая система ввергалась в пучину действительно деструктивного хаоса. По крайней мере, после 1905 года в Одессе было выгоднее торговать и воровать вместе, чем воевать.

Эпилог. Беня Сигель: за чертой добра и зла

В рассмотренных ситуациях взаимодействия евреев с внешним миром основной вектор социальной самоорганизации (в том числе противозаконной) был направлен на интеграцию традиционных этноконфессиональных и сословных групп, поверх освященных законом и обычаем социальных границ. В то же время, этот процесс не являлся линейным и был, в свою очередь, обусловлен многими обстоятельствами. Естественным внешним ограничителем являлся антисемитизм населения и администрации: как мы видели, по крайней мере в Одессе этот фактор сам являлся переменной, определявшейся эффективностью процессов адаптации людей к новым социально-экономическим реалиям. Отсутствие систематического антисемитского дискурса в городе указывает на то, что перегородки между этническими группами были пористыми и оставляли возможность для мобилизации и самоорганизации населения в значительной степени поверх межэтнических границ, в том числе в сфере преступной деятельности.
В то же время, межэтническая интеграция сдерживалась внутренними ограничителями, которые гораздо труднее выявлять и анализировать, чем внешние. Ключом к решению этой проблемы может стать сравнение специфики криминального насилия, направленного внутрь и вне общины.
Как уже говорилось, в газетной уголовной хронике, полицейских отчетах и материалах следствия евреи упоминаются в связи со всеми мыслимыми преступлениями, жертвами которых были как евреи, так и не-евреи. Вопреки распространенному стереотипу о природном миролюбии евреев, часто речь идет о насильственных действиях: побоях, налетах и убийствах. Именно эта категория преступлений демонстрирует характерную асимметрию распределения жертв и насильников относительно межэтнических границ – в отличие от вполне равномерного “национального” представительства в случаях квартирных и карманных краж, фабрикации подделок, сбыта краденого и т. п. За одну неделю в октябре 1907 года зафиксировано по меньшей мере четыре случая преступлений против личности с участием еврейских бандитов: вооруженное нападение на квартиру М. Райх и М. Бронз, налет на бакалейно-табачный магазин Х. Штейна, попытка вооруженного вымогательства у хозяина школы производства свечей и мыла Михаила Цукермана (Б. Арнаутская, 24) и убийство хозяина магазина красок Леонида Мусмана (М. Арнаутская, 82).^[45] Как преступники, так и их жертвы были евреями.
Весной того же года зарегистрировано несколько особенно жестоких нападений на еврейские лавочки. Уже описывалось вооруженное нападение на обувной магазин Мойсея и Хаи Вольских 9 апреля 1907 года. Спустя месяц, в 9 часов вечера 10 мая 1907 г., в бакалейную лавку Иосифа Гафановича на Малой Арнаутской вошли 3 молодых еврея. Двое произвели четыре выстрела в находившихся в лавке трех приказчиков и Гафановича, которому пуля попала в висок.^[46]
В описанных случаях, как и в тысячах происшествий криминального характера, изученных мною в ходе работы над этим исследованием, не было ни одного, в котором еврей убил бы русского (вообще не-еврея) с целью ограбления или личной мести. Евреи могли обокрасть квартиру не-еврея, залезть ему в карман, сбыть краденое или фальшивые деньги, но почти никогда – убить. Создается впечатление, что мы сталкиваемся с невидимой стеной, ограничивающей успешную интеграцию одесских евреев в “большое” общество, пусть и в сфере противозаконной деятельности. Сказывался ли в этом самоограничении страх погрома в отместку за убийство христианина или внутренняя неготовность “преступить черту” в отношении представителя иной этноконфессиональной группы – очевидно, что с легкостью одесские евреи действительно убивали “только своих”...
Важно разобраться в природе этой невидимой, но почти непреодолимой границы и выяснить, насколько уникальной была одесская ситуация. Процитированное в заглавии статьи мифическое кредо американской мафии (имеется в виду, что мафиози применяют насилие только по отношению друг к другу) приписывается знаменитому еврейскому гангстеру Бенджамину Сигелю (Benjamin “Bugsy” Siegel).^[47] Он принадлежал к поколению еврейских гангстеров, которые в 1920-х и 1930-х гг., на волне “сухого закона” и Великой депрессии, вышли из узких рамок мелких этнических банд Бруклина и Ист-Сайда в Нью-Йорке и возглавили организованную преступность в Америке на национальном уровне, наряду с донами сицилийской мафии (такими, как Аль Капоне и Лаки Лучано). В течение десятилетий тема еврейской преступности в Америке оставалась фигурой умолчания, во многом благодаря усилиям лидеров еврейской общины и ее влиятельных организаций. Лишь в последние двадцать лет начали появляться исследования (а еще больше – художественные произведения и кинофильмы, вроде “Однажды в Америке”), посвященные этой теме.^[48] Разрушая этнокультурные стереотипы, широкую известность получили истории систематического уголовного насилия, осуществлявшегося еврейскими группировками, прежде всего – бригадой киллеров “Murder, Inc.”, созданной гангстером Лепко Бухалтером и состоявшей, в значительной степени, из боевиков-евреев. “Murder, Inc.” обслуживала преступный синдикат и, вероятно, совершила сотни убийств на протяжении 1930-х гг.^[49]
Тем не менее, согласно современным исследователям, еврейская преступность в Америке так и не превратилась в этнически гомогенную “мафию”, подобную сицилийским “семьям” или китайским сообществам. Наоборот, по мере укрупнения масштаба операций, первоначальные компактные еврейские банды вступали в альянсы с итальянскими и ирландскими группировками, включали в свой состав представителей других меньшинств и не проводили никакой дискриминации по этническому принципу в отношении своих жертв. В целом, динамика “этнической” еврейской преступности в США соответствовала общей тенденции по интеграции евреев в общество, и по мере того, как евреи переставали быть “меньшинством”, исчезала значимость этнического маркера в “еврейской” преступности. Как пишет современный исследователь,

“На протяжении американской истории преступная деятельность часто предоставляла средства, при помощи которых бедняк, необразованный и чужак могли достичь материального благополучия и власти. Перед Второй мировой войной некоторые евреи, как члены других иммигрантских и этнических групп до и после них, использовали преступность как лестницу для быстрого социального роста и приобретения влияния.”^[50]

Поэтому, когда Бенджамин Сигель говорил “мы”, он имел в виду членов организованной преступности, без различия по этноконфессиональным признакам.^[51] Убийство в его формуле обозначало границу (символическую и вполне реальную) между окружающим обществом и коалицией союзов гангстеров, живущих по особым законам. Безусловно, убийство друг друга подчеркивало внутренние различия среди бандитов, однако эти различия были несущественны по сравнению с главной внешней границей. Конечно же, никакие “правила” не мешали американским гангстерам убивать мирных “чужаков”, однако важно, что они сами осознавали демаркационную роль убийства.
При рассмотрении проблемы криминального насилия с этой точки зрения, для нас важны два аспекта проявления жестокости. На индивидуальном уровне насилие выступает как средство коммуникации в ситуации, когда отсутствуют другие средства выражения или потеряно доверие к ним. По словам крупнейшего специалиста по антропологии насилия Антона Блока, “вместо того, чтобы называть насилие a priori бессмысленным и жестоким, мы должны рассматривать его как форму интеракции и коммуникации, как исторически развивавшуюся культурную форму значащего действия.”^[52] В этом случае насилие является воплощением “body politics”, способом установления и поддержания социальной иерархии в условиях, когда отсутствуют другие ресурсы: общепризнанный социальный статус, капитал, эффективная юридическая система.
На уровне межгруппового взаимодействия одной из функций насилия является социальная демаркация, поддержание социальной дистанции, особенно в условиях ее размывания в гомогенизирующемся модернизируемом обществе. Ключевую роль сохранения такой дистанции для поддержания социального порядка подчеркивает Пьер Бурдье: “Социальная идентичность заключается в отличии, а отличие утверждается по отношению к тому, что находится ближе всего, что представляет собой наибольшую угрозу.”^[53] Панической реакцией на исчезновение именно существующих мелких различий объясняют антропологи особую жестокость сербо-хорватского конфликта или тот факт, что объектом дискурсивного насилия антисемитской прессы (или прямого насилия погромной толпы) становятся, в первую очередь, наиболее интегрированные представители еврейской общины, а не изолированные от внешнего мира ортодоксы. Говоря о комплексе социально-психологических условий, порождающих насилие в подобной ситуации исчезновения социальной дистанции, часто вспоминают давнюю формулу “нарциссизм мелких различий” Зигмунда Фрейда, который писал: “Всегда можно объединить вместе значительное количество людей в любви, коль скоро остаются другие люди для проявления агрессивности.”^[54]
Альтернативный американскому сценарий еврейской преступности реализовывался в Центральной Европе, в Австро-Венгрии, – втором государстве Европы (после России) по численности еврейского населения. Будапешт по многим показателям очень напоминал Одессу: в 1910 г. еврейская община Будапешта насчитывала около 204.000 человек (почти столько же, сколько в Одессе), будапештские евреи составляли почти четверть от общего числа горожан (в Одессе, как мы уже видели, около трети), в известных кругах город даже называли “Юдопешт”.^[55] Социальная структура и распределение по занятиям среди одесских и будапештских евреев также были очень похожи.^[56] В то же время, венгерские и российские евреи существовали в принципиально разных институциональных контекстах. После 1895 г. евреи в Венгрии пользовались всеми гражданскими правами наравне с титульной нацией (мадьярами),^[57] что сближало их, скорее, с американскими евреями, формально полноправными гражданами США. Однако, несмотря на свой изменившийся юридический статус и беспрецедентные усилия по аккультурации и даже ассимиляции, евреи Будапешта (и, в определенной степени, США) в течение последующих десятилетий пытались преодолеть разрыв между признанием их прав либеральным государством и фактическим бойкотом со стороны многих социальных групп и институтов венгерского и американского общества. Как показывает история Венгрии межвоенного периода, юридическое равноправие не гарантировало евреям толерантного отношения со стороны христианских соседей, США также известны своей давней и мощной традицией антисемитизма. Напротив, евреи Одессы в 1910-х гг. формально являлись юридически дискриминируемым меньшинством, будучи, в то же время, глубоко интегрированы в неофициальные структуры одесского общества, включая теневые и даже откровенно криминальные сферы социальной деятельности.
Основной характер криминальной деятельности венгерских евреев даже в 1930-х гг. оставался в целом неизменным с XVI-XVIII вв. (напоминая еврейскую преступность в российской черте оседлости): совершенно незначительное количество евреев осуждалось за убийство, тяжкие телесные повреждения и разбой, в то же время евреи принимали широкое участие в экономических преступлениях, мошенничестве и “символических преступлениях” (клевета, шантаж, вымогательство и т.п.).^[58] В начале ХХ века в США этнически гомогенные еврейские банды ничем не отличались от других эмигрантских этнических группировок.^[59] Одесский случай демонстрирует совершенно иной характер еврейской преступности, отличный как от “традиционного еврейского” нелегального бизнеса, так и от “типично эмигрантской” городской бандитской группировки, борющейся за контроль над определенной территорией. Согласно полицейским документам и газетным отчетам, одесские евреи участвовали во всех типах преступных деяний, в том числе насильственных действиях, включая убийства. Однако, “убивая только своих” из корысти, а “чужих” – под прикрытием левых политических лозунгов, евреи проявляли и очень важные автоматизмы мышления и социальной практики, ограничивающие масштабы их интеграции в имперское общество. В отличие от внешних границ, затруднявших эту интеграцию, – прежде всего, официального и бытового антисемитизма, – внутренние границы, поддерживавшиеся ощущением собственной “инаковости”, не рефлектировались и не могли корректироваться на уровне политического воспитания и общественного контроля. Вероятно, для того, чтобы сократить дистанцию между евреем и не-евреем до раздражающе неуловимых нюансов “нарциссизма мелких различий”, нужно было изменить основы самоидентификации людей. Революционный проект предлагал альтернативу политического равенства поверх традиционных этноконфессиональных и классовых границ. Имперская Россия не могла предложить евреям и другим этноконфессиональным меньшинствам сопоставимого по эффективности решения, однако спонтанные социальные процессы в Одессе подспудно формировали среду, наиболее благоприятную для межгруппового партнерства.
В ситуации слабой или неэффективной государственной власти, аномии “колониальной” неукорененной жизни, спонтанного возникновения и развития социальных иерархий и неформальных властных отношений, незаконная деятельность одесских евреев (как и остальных одесситов) являлась более комплексным феноменом, чем банальная “преступность”. В начале ХХ века около 50 тысяч одесских евреев существовало на грани физического выживания и примерно такое же количество их более удачливых соплеменников выживало за счет поиска лазеек в дискриминирующем антиеврейском законодательстве. Все это создавало питательную среду для своеобразной формы социальной организации и даже самоуправления (на уровне банд).
Повышенная заметность еврейской преступности в общественном дискурсе (по сравнению с официальной статистикой) и определенные ее характеристики, зафиксированные в тысячах изученных случаях, дают основания видеть в ней также проявление конфликта между институтами архаического государства и быстро модернизирующегося “колониального” анклава внутри империи (“фронтира”). Одесские евреи чувствовали и вели себя иначе, чем евреи в других частях России (и мира), находя собственный путь интеграции в “большое” общество, который был не всегда легальным.