Другим значительным предприятием Яковенко^[1] стало издание в начале 1930-х гг. в Бонне на немецком языке международного журнала “Der russische Gedanke” (“Русская мысль”), посвященного русской философии, литературоведению и культуре. В нем, наряду с кругом авторов “Логоса”, публиковались немцы Глокнер и Прагер, итальянец Э. Ло Гатто, а также Бердяев, Франк, Арсеньев, евразийцы Карсавин, Алексеев, Святополк-Мирский, Кожевников и др. (всего в 1929–34 гг. вышло 5 книг журнала). Несмотря на участие авторов из Германии, этот журнал так и не стал, подобно довоенному “Логосу”, органом взаимодействия русских и немецких мыслителей, оставаясь по отношению к основным эмигрантским толстым журналам, вроде “Современных записок”, своего рода вторичным форумом обсуждения сугубо русских интеллектуальных коллизий и сюжетов. Все эти предметы – русская литература и музыка, славянофильство, своеобразие русского пути относительно Запада, философия большевизма и т.д. были интересны чрезвычайно узкой немецкой аудитории, по роду занятий связанной с проблемами России и СССР. С другой стороны, ориентированный скорее на научно-популярный или реферативный характер изложения материала, журнал явно уступал по серьезности и глубине специализированным немецким философским журналам, вроде “Kantstudien” или продолжающегося “Логоса”.^[2]
Русские философы-эмигранты не пребывали в Германии в изоляции, но их контакты оставались выборочными и ограниченными. К прежним гейдельбергским философам, сотрудничавшим с довоенным “Логосом” (Кронер, Риккерт), прибавились новые – в первую очередь Шпенглер и Шелер. Вышедший в Москве в 1922 г. сборник статей “Освальд Шпенглер и Закат Европы” (авторами были Бердяев, экономист Я. М. Букшпан, Степун и Франк), прочитанный Лениным, стал одним из прямых доказательств необходимости высылки этих “ученых крепостников” за границу.^[3] По мотивам Шпенглера была написана также книга философа и публициста, одного из редакторов газеты “Руль”, Георгия Ландау “Сумерки Европы”, изданная в Берлине в 1923 г. Сам Шпенглер проявлял интерес к русским сюжетам и лично встречался с Бердяевым, но его трактовка России ограничивалась ее экзотизацией как загадочного восточного колосса в противовес ненавистному американскому будущему, механистической цивилизации, приходящей на смену высокой западной культуре.^[4] Более глубокой и значительной была связь философов-эмигрантов с Шелером, чей интерес к онтологической и этической проблематике выгодно отличал для русских наблюдателей его философию от чисто гносеологических установок его наставника Гуссерля. Шелер прочитал 18 марта 1923 г. доклад “О смысле страдания” в бердяевской религиозно-философской Академии^[5] и лично встречался с Бердяевым и Франком.^[6] Кроме того, философская постановка актуальных политических проблем (лекции “Человек в эпоху уравнивания”, прочитанные в Берлинской высшей школе политики), открыто религиозная (католическая) окраска его мировоззрения, постановка вопроса о социальной обусловленности знания – но, в отличие от марксизма или Манхейма, только в негативном смысле, – все эти черты безусловно привлекали к Шелеру благосклонное внимание русских мыслителей соловьевского толка.
Русские философы-эмигранты 1920-х гг. отмечали уникальное положение Шелера, принадлежавшего одновременно к двум весьма различным лагерям: к добившимся общественной популярности мыслителям-эссеистам (вроде Шпенглера или даже Штейнера) и к цеху серьезных академических философов (знаковой фигурой здесь можно считать Гуссерля). Религиозные интеллектуалы, близкие к Бердяеву, более тяготели, как представители “русского духа”, именно к первому полюсу, чем к тому, чтобы стать членами университетского философского сообщества (это было отчасти характерно для представителей младшего поколения). Неудивительно потому, что ближайшим протагонистом Бердяева в период его берлинской эмиграции стал выходец из прибалтийских немцев Герман Кайзерлинг^[7] (1880-1946), чей “Путевой дневник философа”, сопоставимый по настроениям с “Закатом Европы” и исполненный преклонения перед загадкой “святой Руси” на манер Рильке, стал в начале 1920-х гг. одним из самых популярных философских произведений.^[8] Эта склонность – видеть в современной немецкой философии собственные тенденции к онтологизму, этике и религиозно-идеалистической конкретности (только более терминологически разнообразные и схоластически утяжеленные) и уход от чисто гносеологического неокантианства – вообще чрезвычайно характерна для восприятия философами русского зарубежья работ своих немецких коллег.^[9] Но это создавало, скорее, не почву для диалога, а весьма спорное представление о заведомой самодостаточности и даже превосходстве собственной мыслительной традиции и блокировало открывающиеся перспективы взаимодействия, что, в частности, проявлялось даже в тех случаях, когда такая близость действительно имела место, как, например, при восприятии Семеном Франком философии Хайдеггера.^[10] Доклады Франка “О русском мировоззрении”, прочитанные в немецком кантовском обществе,^[11] весьма показательны в отношении того, как вышеуказанные черты приписываются всей русской философии (как всецело религиозной) и в итоге, как было отмечено в рецензии чешского ученого Эммануила Радля в “Die russische Gedanke”, в качестве русского мировоззрения читателю и слушателю преподносятся мнения самого Франка.^[12] Только в самое последнее время (усилиями Н. С. Плотникова, В. С. Малахова и др.), после десятилетия “возвращения в Россию” с конца 1980-х гг., эти изоляционистские тенденции и устремления представителей “веховской” группы, склонных представительствовать за всю русскую философию в целом, становятся предметом детального и критического историко-идейного анализа.^[13]
Младшее поколение русских эмигрантов 1890–1910-х гг. рождения вынуждено было вступать в более тесное соприкосновение с немецкой академической средой, защищая в университетах диссертации (А. Кожевников под руководством Ясперса – о философии В. Соловьева в Гейдельберге, Н. С. Тимашев – о советском уголовном праве в Бреслау, Г. Д. Гурвич о фихтевской системе конкретной этики во Фрейбурге), что, однако, еще совершенно не означало возможности получить в Германии работу по соответствующей специальности.^[14] Большинство из них реализовывало себя уже за пределами Германии: Тимашев как социолог, первым обративший внимание на возврат к традиционным нормам и ценностям в сталинской России (интерпретированный им как “Великий откат”),^[15] Кожевников (А. Кожев), примкнувший к евразийскому движению, – как автор знаменитых лекций о “Феноменологии духа” Гегеля в конце 1930-х гг. в Париже,^[16] Гурвич – как крупный французский социолог и философ. Родившиеся и выросшие в России Гурвич, Александр Койре и литовец Левинас, прошедшие курс в немецких университетах, были на рубеже 1920–30-х гг. одними из первых, кто познакомил французов с достижениями немецкой феноменологической философии и, в частности, – с книгой Хайдеггера “Бытие и время” (Гурвич, например, перевел на французский “Логические исследования” Гуссерля).^[17] Получить университетские должности в самой Германии удалось немногим: Степун занял кафедру социологии в технической школе Дрездена,^[18] Николай Арсеньев (1888–1977) преподавал богословие и русскую литературу в Кенигсберге,^[19] Николай фон Бубнов (1880–1962) вел семинары на философском факультете Гейдельбергского университета. Бубнов, подготовивший двухтомную антологию восточно-христианских текстов по-немецки, был весьма критичен по отношению к основной “славянофильской” линии русского эмигрантского философствования, которая была, по его суждению конца 1920-х гг., обречена на стагнацию и эпигонство.^[20] Впрочем, упреки в преувеличении оригинальности русского интуитивизма Лосского и Ильина по сравнению с исходным импульсом Шеллинга, немецкого романтизма и феноменологии были предъявлены на страницах “Der russische Gedanke” и самому Бубнову в рецензии на его книгу “Культура и история в современной русской мысли”. Автором рецензии был коллега Бубнова по Гейдельбергу, философ украинского происхождения Дмитрий (Дмитро) Чижевский (1896–1977).^[21] Человек энциклопедических познаний, Чижевский (публиковавшийся в эмигрантских журналах также под псевдонимом П. Прокофьев) был одним из самых значительных историков философии в эмиграции.^[22] Ряд его статей, посвященных Достоевскому, развитию философии в Советской России и эмиграции, появлялся и по-немецки (“Archiv für Geschichte der Philosophie”, “Slavische Rundschau”, “Dostojevski-Studien”); особенно среди его работ выделяется монументальная работа о восприятии Гегеля у славянских народов, главным образом – в России.^[23] Чижевский, равно принадлежавший русской и украинской ветвям эмиграции из бывшей Российской империи, в 1930-е гг. был тесно связан с Якобсоном и Пражским лингвистическим кружком.^[24] В частности, его влияние можно проследить в более внимательном и заинтересованном отношении пражского структурализма к гегелевским идеям целостности и диалектики, по сравнению с более ригористическим (восходящим к неокантианству и отчасти позитивизму) подходом русского формализма к интерпретации литературных феноменов.^[25]
Единственной попыткой перевести доктрину российского своеобразия на язык научной методологии была евразийская идея целостной, “синтетической” науки, связанной с особенностями русской идеологической традиции, бросающей вызов претензиям романо-германской культуры на универсальность. В противовес позитивизму и эмпиризму подхода неограмматиков и классической индоевропеистике в фонологическом учении Якобсона и Трубецкого подчеркивалось значение функциональных, географически определенных факторов, а не генетической преемственности в языковой эволюции, при этом ключевое понятие структуры рассматривалось как предзаданная телеологическая тотальность глубинных взаимосвязей, а не как гипотетический принцип объяснения того или иного набора фактов (в чем они видели недостаток структурализма школы Соссюра).^[26] Сам Роман Якобсон – пожалуй, самый известный и реализовавшийся из гуманитариев первой волны эмиграции – сближается с евразийской методологией уже после того, как на рубеже 1920–30-х гг. стала невозможной его прежняя стратегия экстерриториальности (как представителя революционного и футуристического формализма в относительно периферийном и политически щадящем климате чехословацкой филологии).^[27] Для этого периода особено показательна его опубликованная на немецком статья “О современных перспективах русской славистики” (1929), где Якобсон противопоставляет русскую традицию целостного структурного изучения объекта западному эволюционистскому позитивизму.^[28] Внимательный анализ текста статьи показывает, однако, что достижения структурализма не выводятся Якобсоном из позитивных качеств отечественной мысли, а, скорее, оказываются конгениальны этим качествам: ученый не выводит специфику своего подхода из особенностей национальной мысли, а указывает на историко-идеологический контекст структуралистского проекта. Поэтому неверно рассматривать творчество Якобсона (и даже Трубецкого) этого периода как чистую проекцию евразийства в научную плоскость: в данном случае мы имеем дело с достаточно разными попытками идеологической легитимации – или рефлексии, метаописания – собственно научного новаторства.^[29] В ходе дальнейшей деятельности Якобсона в Пражском лингвистическом кружке и на кафедре в университете Масарика (не в каком-либо из русских эмигрантских учебных заведений!) структурализм преподносится как передовой и современный и потому в принципе универсальный метод, а тема его генезиса более никак не затрагивается вплоть до 1950-х гг., когда Якобсон начинает работу по републикации, реконструкции и пропаганде истории формализма как непосредственного предшественника структурализма – но уже без прежних обобщений и выводов о его национальном своеобразии. Весьма скептической и пессимистической была на рубеже 1920-1930-х гг. оценка и самим Н. С. Трубецким разделяемых им прежде упований на построение особого синтетического евразийского типа знания,^[30] превосходящего и “снимающего” западную лингвистическую науку; особенно показательно в этом смысле его большое программное письмо П. Н. Савицкому от 8-10 декабря 1930 г.^[31] С точки зрения итогов и специфики работы Якобсона наиболее значимыми оказались не философско-идеологические предпосылки, а новые формы и способы организации научного творчества: кружок и журнал как его рабочий орган,^[32] разделение и кооперация исследовательских областей, групповой характер работы, коллективные тезисы к важным международным научным конгрессам и т.д. Все эти стратегические и мобилизационные формы, задействованные им еще в России, в ОПОЯЗе и Московском лингвистическом кружке, оказались созвучны новым, более “социализированным”, рационально и эффективно организованным условиям осуществления научного исследования, начиная со второго десятилетия ХХ в., с использованием предоставляемых государством ресурсов – в отличие от образа науки конца XIX в. как разбросанной по университетам наднациональной сети окруженных учениками и ассистентами профессоров, занимающихся наукой в силу индивидуального почина наряду с основным преподавательским трудом.^[33] В конечном счете, самое успешное и наиболее известное из достижений российской науки в эмиграции творчество Якобсона и Трубецкого (в рамках Пражского лингвистического кружка) оказалось связано с наиболее укорененным из русских зарубежных учебных заведений за рубежом – Русским свободным университетом, а также с самой известной историософско-политической доктриной – евразийством, скорее, по принципу смежности, чем в силу принципиальной институциональной или идеологической обусловленности.
Рассматривая в целом тему взаимодействия русской эмиграции с университетской философией Германии 1920-х гг., можно отметить, что, несмотря на заметный факт присутствия выходцев из России в немецком интеллектуальном мире, они оставались изолированными в кругу специфически российских тем и вопросов. Именно в этот период в Германии наблюдается несомненный рост интереса к этим проблемам: ренессанс Достоевского, апокалиптические и/или мессианские истолкования большевизма и революции как “света с Востока”.^[34] Мыслители русской диаспоры используют и развивают этот интерес в свою пользу как естественные эксперты по России. Однако вместо того чтобы способствовать диалогу, этот, казалось бы, благоприятный фактор имел обратный эффект взаимоизоляции, ограничивая как для немцев, так и, в конечном счете, для самих философов русской эмиграции их мыслительные возможности и способы самопознания репрезентацией собственной инаковости, оригинальности и, в итоге, “экзотичности”.^[35]
Дело здесь не только в специфических условиях эмиграции или изначальном свойстве (пороке или преимуществе) именно русской мысли. Эмиграция, с одной стороны, облегчает саму физическую возможность встреч, контактов и обменов (что было совсем немаловажно в условиях складывающейся в СССР цензуры на интеллектуальные контакты с Западом); с другой стороны – ограничивает потенциальное взаимодействие выражением собственной национальной оригинальности (духовности в противовес западному индивидуализму и рационализму). Показательно, что в этом подчеркивании особости и специфики русского пути объединялись представители самых разных политических оттенков эмиграции – от эсеров и христианских социалистов (как Бунаков-Фондаминский или Георгий Федотов) до весьма правого Ивана Ильина. То, что отечественный дискурс самобытности имел иностранные (чаще всего – именно немецкие) истоки, не раз подчеркивалось в историографии общественной мысли, в частности, при обсуждении общих мотивов славянофильства и немецкого романтизма.^[36] То же самое справедливо и в отношении наиболее, пожалуй, значимого самостоятельного порождения русской эмигрантской мысли 1920-х гг. – евразийства. Отмеченное с самого начала многими современниками следование евразийцев главным мотивам историософии Шпенглера в области методологической дополнялось также связью с Гумбольдтом и немецкими романтиками.^[37] С другой стороны, нетрудно найти переклички идеи месторазвития единственного евразийца, жившего в первой половине 1920-х гг. в Германии, Петра Савицкого, с геополитикой Ратцеля и Хаусхофера, а представления правоведа Н. Н. Алексеева о народе как едином и единственном субъекте права и политики – с предпосылками государственных взглядов Карла Шмитта и социолога Ганса Фрайера. Равно очевидна близость социальной стороны идеи теократии Н. С. Трубецкого к теории сословного общества его коллеги по Венскому университету Отмара Шпанна и т. д.^[38] Сопоставительный анализ евразийства и немецкой консервативной революции как формообразований антидемократической идеологии уже намечен в работах Л. Люкса, указавшего, однако, что общность негативных оценок современного западного индивидуализма, либерализма и демократии не отменяет политических противопоставлений. В частности, проблема завоевания пространства на Востоке неизбежно должна была столкнуть этих новых поборников “младогерманства” с российскими интересами, что осознавалось в начале 1930-х гг. самими евразийцами. Следует отметить, что связь евразийцев с немецкой консервативной революцией носила в основном односторонний характер – они интересовались немцами гораздо больше, чем те взглядами своих русских потенциальных единомышленников.^[39] Языковой барьер не был здесь существенным препятствием – точка зрения евразийцев в начале 1930-х гг. была уже достаточно представлена и в немецкоязычной литературе.^[40] В данном случае можно вести речь о политически и социально обусловленной сосредоточенности германских мыслителей на собственных национальных проблемах и преимущественном внимании именно к советскому государству как реальной политической силе, по сравнению с чем идеи какой-то группировки эмигрантских интеллектуалов не вызывали у них принципиального интереса.^[41] После радикальных социальных и политических перемен 1914-1923 гг. на место универсализма, тесно связанного с отныне утраченной интеллектуальной и научной гегемонией Германии, закономерно приходит нарастающая тенденция к замкнутости и самодостаточности немецкого интеллектуального истеблишмента и его идеологии, характерная не только для сторонников “революции справа”, но и для политически более умеренного основного течения академической среды. При этом сам лозунг научного “интернационализма”, как показал в специальном исследовании П. Форман, становится в немецкой науке 1920-х гг. формой проявления реваншистских притязаний немецкой науки на ведущее место и международное признание, утраченные после Первой мировой войны.^[42]
Для русской эмигрантской мысли с начала 1930-х гг. под влиянием экономического и социального кризиса характерны попытки истолковать социальный вопрос уже не только как внешнюю и техническую сторону более настоятельной проблемы внутреннего преображения духа.^[43] Особенно значимо в этом смысле было появление в 1932 г. журнала “Новый град”, где главную роль играли Степун, эсер Илья Фондаминский (Бунаков) и бывший социал-демократ Георгий Федотов. Хотя журнал выходил во Франции, на его страницах весьма подробно обсуждались актуальные проблемы немецкой действительности и общественной мысли.^[44] В частности, особо отмечались тенденции к автаркии и интерес к плановому началу со стороны младоконсерваторов из журнала “Тат” (Г. Фрайер, Г. Церер, Г. Вирсинг и др.).^[45] Общую тенденцию “Нового града” можно обозначить как христианско-социалистическую (сочетание религиозной культуры средневековья, возрожденческого гуманизма и либерального социализма); при этом обсуждение современных проблем России и Запада в целом велось на прежних путях истолкования большевизма как ложного направления религиозной энергии русского народа.^[46]
Намного более скептически относящийся к идеям христианского социализма Семен Франк еще в середине 1920-х гг. в берлинском сборнике “Проблемы русского религиозного сознания” очертил основополагающий для ведущего течения философской мысли русского зарубежья (независимо от оттенков) способ осознания современной эпохи через эсхатологическую универсализацию русской революции, коренным образом расходящийся с западными секулярными представлениями о модернизации, прогрессе и кризисе (в частности, с веберовским подходом к феномену расколдования мира): “Русская революция есть история reductio ad absurdum, экспериментальное изобличение неправды идеала самочинного устроения жизни, руководившего человечеством за последние века. В ее лице совершается крушение вавилонской башни, которая строилась человечеством в течение четырех веков. Путь, на который человечество вступило с эпохи Ренессанса и Реформации, пройден до конца; “новая история” кончается на наших глазах. И начинается какая-то подлинно “новейшая история”, какая-то совсем иная эпоха”.^[47] Поиск такой точки зрения, находящейся по ту сторону истории и современности и, однако же, политически отнесенной, был отличительной чертой общественной мысли русского зарубежья; оттуда выносились весьма различные приговоры социальной действительности, с преобладанием праволиберальных политических рецептов (при этом христианско-социалистические поиски Степуна, Федотова, а также Бердяева весьма сильно отличались от гораздо более консервативных воззрений Франка, Струве или Ивана Ильина). Пересматривая уже в начале 1930-х гг., в свете опыта существования большевистской системы, привычные определения противостояния “правого” и “левого” как противоположность “черно-красного” и “белого”, сам Франк определяет эту дихотомию так: “На одной стороне – рационализм, безграничный государственный деспотизм, господство низших классов над классами культурными; на другой – права традиционализма и религиозной веры, принцип права и свободы личности, защита интересов культуры и образования (и следовательно, иерархической структуры общества по принципу образования и культуры)”.^[48] Каким образом будет представлена подобная точка зрения в политических конфликтах 1930-х г. (если рассматривать, к примеру, гражданскую войну в Испании) – само собой очевидно.^[49] Мы останавливаемся именно на национально-консервативных, а не либерально-демократических тенденциях эмигрантской социально-философской мысли как наиболее характерных. Они не означали отсутствия попыток позитивного осмысления пореволюционного развития или собственно научного анализа тенденций развития Советской России учеными-экономистами из русской эмиграции.^[50] Но они были примерно так же слабы относительно общего “реставрационного” фона, как и неортодоксальные противники мандаринской традиции среди большинства немецкого академического корпуса.
В то же время близость методов победившего национал-социализма и хорошо знакомого эмигрантам большевизма отвратила подавляющее их большинство от поддержки новых германских порядков. Неудивительно, что теперь уже общая – после 1933 г. – ситуация эмиграции отнюдь не содействовала большему взаимопониманию и “комплементарности” русской и немецкой социально-философской мысли (хотя наверняка можно обнаружить ряд сходств между мировоззрением Ильина и Струве и консервативных противников Гитлера вроде Германа Раушнинга, или у левого евразийства 1930-х гг. и диссидентов национал-революционного движения типа Отто Штрассера). Несколько особняком среди философов русской эмиграции находились авторы, принадлежавшие кругу “Логоса”, наиболее близкие в 1920-е гг. к намечающимся в западной мысли тенденциям поиска синтеза социально-философского и позитивно-научного рассмотрения исторической конкретности (включая также Г. Гурвича). Неслучаен их интерес к философским спорам о социализме в Германии, а также теоретическим и политико-экономическим дискуссиям в немецкой и австрийской социал-демократии.^[51]
Несмотря на перемещение центра эмигрантской активности из Берлина в Прагу и Париж, мыслители русского зарубежья продолжали достаточно внимательно относиться к происходящему в интеллектуальной жизни Германии, в том числе и в духовно-религиозной сфере. Так, в редактировавшемся Бердяевым и Вышеславцевым журнале “Путь” (подзаголовок: “Орган русской религиозной мысли”) публиковались обзоры наиболее значительных немецких философских новинок и статьи о религиозной жизни Германии,^[52] в том числе заметка Пауля Тиллиха о диалектической теологии Карла Барта (в первом же номере журнала, в 1925 г.). Отдавая должное духовному мужеству К. Барта и его единомышленников, сопротивляющихся вмешательству фашизма в дела веры, В. Зеньковский в статье о положении протестантизма в Германии, написанной на исходе 1933 г., указывает на первоисточник его кризиса – автономизацию церкви от социальной действительности во “все большем переключении религиозной жизни на линии культуры”, поскольку для протестантизма желанная свобода означает “свободу от мира, а не для мира”: “Отсюда перевес философии над богословием, успехи рационализма в религиозном мышлении, отсюда же слияние церковной мысли с национальными, социальными и государственными движениями”.^[53] По этой логике именно такой эскапизм, удаление церкви от мирских вопросов – важнейший момент процесса автономизации ценностных сфер, по Максу Веберу, – в конечном счете приводит к тому, что протестантская религиозная мысль оказывается бессильной перед неотложными требованиями дня. В данном случае речь идет не о значении предания для протестантизма и православия или о принципиальной невозможности осмысления церковной истории для протестантского богословия, о чем пишет Зеньковский, а о закрытости для представителей русской религиозной философии, несмотря на готовность к экуменическому диалогу, всей проблематики секуляризации, ставшей в центре немецкой протестантской теологии как раз начиная с 1920-х гг. А это важно не только для богословия, но и для постановки вопроса о характере и задачах философского исследования, о возможности и статусе самой позиции философа для русских и немецких мыслителей первой половины ХХ века.
Следует отметить, что явления академической жизни Веймарской Германии, представляющиеся сегодня наиболее значимыми, в общем распределении интересов и приоритетов тогдашнего немецкого консервативного академического сообщества занимали как раз вполне маргинальное положение. Не нашедшие общего языка (в силу возрастающего объективного процесса национализации науки) немецкие мандарины и российские эмигранты оказались в типологически близкой ситуации носителей высокой классической культуры, неспособных в кризисные моменты российской и немецкой истории первой половины ХХ века предложить адекватные ответы на политические вызовы времени и острейшие противоречия социальной модернизации, кроме консервативного эскапизма или “надежды без надежды” на духовное (религиозное) возрождение. Вполне закономерно, что практически все ретроспективно наиболее важные немецкие дискуссии тех лет (например, о возможностях и перспективах социологического способа мышления в гуманитарных науках, “спор о науке” в связи с лекцией Макса Вебера начала 1920-х гг. о науке как призвании и особенно последующая полемика вокруг социологии знания Карла Манхейма^[54] и Шелера) оказались практически вне поля внимания российской эмиграции.^[55]
В противоположность метафизической универсализации российской революции, свойственной мыслителям эмиграции, случившееся в Германии оценивалось немецкими гуманитариями и социальными учеными, оказавшимися после 1933 г. в изгнании, в первую очередь в социально-исторических, а не в эсхатологически-историософских терминах (включая национальное своеобразие, историческую судьбу и т.д.).^[56] В числе высланных из Германии преобладали в первую очередь заподозренные в социалистических или леволиберальных симпатиях, что и обусловило преимущественно левый политический характер немецкой антифашистской эмиграции – в противоположность российской. Для положения немецких эмигрантов важно и то, что гитлеровская Германия, в отличие от Советского Союза, в достаточно скором времени оказалась в политической и культурной изоляции, что, вместе с последующим поражением гитлеризма, дало все основания рассматривать именно их, эмигрантов, как законных и единственных представителей подлинной Германии. Универсализм, который они собой воплощали, означал не только всеобщность посюсторонних гуманистических идеалов или нейтральность и всеохватность научного метода, но и подразумевал связь этих идей именно с американским социально-политическим контекстом и гегемонией США в послевоенном западном мире. Весь этот комплекс причин, на наш взгляд, дает объяснение тому, почему наследие немецкой антифашистской эмиграции (от Лео Штрауса до Вальтера Беньямина) в итоге получило универсальное значение для современной социальной и политической теории, а творчество философов русского зарубежья осталось предметом истории общественной мысли одной отдельно взятой страны.

* * *

В отличие от наук о природе, в гуманитарных науках связь с локальным (общественным и государственным) контекстом принципиально иная и более тесная; соответственно, и общая картина расхождения немецкой и русской мысли будет выглядеть более сложной, чем в случае формирования самодостаточной советской науки. Укажем далее несколько важных обстоятельств:

1. В гуманитарных науках и идеология, и факт существования устойчивых национальных школ и традиций более стабильны и очевидны (аналитическая или прагматистская тенденция в англоязычной философии, немецкая диалектика и историзм и т.д.), а складывание общего интернационального контекста развития – феномен достаточно поздний, характерный скорее для ХХ века, его второй половины (ср. с “Республикой ученых” XVII в.). В то же время, пример Франции 1930-х гг., где усилиями Арона и Сартра, с одной стороны, и Кожева, Койре и Гурвича – с другой, актуальная немецкая философия адекватно вошла в местную интеллектуальную традицию, показывает возможность взаимодействия и “трансферта” различных научных и интеллектуальных традиций.
2. Именно 1920–1930-е гг. оказываются временем экономического и идеологического кризиса немецких академических профессий,^[57] что, вместе с ростом нелиберальных и ксенофобских настроений как в студенческой, так и преподавательской среде, практически исключало возможности расширения контаков за счет кооптации или признания иноязычных школ или коллег, тем более оказавшихся в статусе эмигрантов (и конкурентов).^[58]
3. С другой стороны, поле реализации универсалистских проектов в описываемый период после первой мировой войны было весьма ограничено (ср. неудачный общий итог международных начинаний русских философских западников, вроде Яковенко или Гессена, в 1920-е гг. в отличие от первого проекта “Логоса” 1910–1914 гг.) В эмиграции оказалась та часть сообщества гуманитариев, которая по характеру своего предыдущего развития не была ориентирована на всемерную включенность в интернациональный научный контекст, и именно для нее сохранение идентичности (в том числе и групповой) представителей российской науки не могло быть осуществлено иначе, кроме как в различных вариантах тематизации “русской идеи”.
4. Как в России, так и в Германии существовали устойчивые интеллектуальные традиции, препятствующие окончательному становлению общего методологического контекста, единого профессионального языка, что особенно наглядно проявилось в кризисе неокантианства после Первой мировой войны, претендовавшего на универсальный статус. В эмигрантской мысли эта традиця была представлена в примате религиозно-философского истолкования “русской идеи”, вплоть до отмены самой философии как грехопадения богооставленной мысли (“Трагедия философии” С. Булгакова, написанная в конце 1920-х гг.).^[59] В Германии далеко не случайными являются сочетание темы немецкого “особого пути” (Sonderweg’a), борьбы с нигилизмом и/или релятивизмом (к которому зачастую относили и социологию) и преимущественного внимания к вопросам философии техники, понятой в антропологической перспективе (от Хайдеггера и Юнгера до Фрайера и Шельски), что в целом характеризует современную немецкую неоконсервативную идеологию в области гуманитарного знания как наследницу мандаринского мировоззрения.^[60]

Совершенствование и усложнение методологии анализа, нарастание значимости организационного и социального фактора развития науки, интервенционистская роль государства современного типа в отношении процесса научного исследования – тенденции, характеризующие существование науки в ХХ столетии. Идеологизация была до известной степени неизбежным следствием развития “социально связанного” (термин Манхейма) гуманитарного знания в ходе становления современной – одновременно национальной и интернациональной – системы знаний о человеке и обществе.^[61] Марксистско-ленинская ортодоксия была интеллектуальным воплощением мобилизационного характера советского развития и одновременно выражением потребностей части локального научного сообщества.^[62] Схожим образом в эмиграции “русская идея” стала, помимо прочего, также способом консолидации сообщества гуманитариев перед лицом актуальной перспективы (или опасности) ассимиляции в иной национально-государственной системе организации гуманитарного знания (ср. стратегии реализации и биографические траектории философов Вышеславцева и Гурвича, медиевистов – Карсавина, Бицилли и Оттокара). Процесс национализации (гуманитарной) науки в эмиграции был как частным случаем общего процесса “консолидации” государственных сообществ, так и параллельной формой советскому – мобилизующему и изоляционистскому одновременно – пути научного развития. В ситуации второй половины ХХ века с нарастающим воздействием тенденций к интернационализации – на новом, государственно-организационном этапе эволюции научного (особенно естественнонаучного) знания – подчеркивание отечественной специфики и круг понятий об “утраченной России” окончательно определились в качестве принципов идеологического, а не научного порядка.
Славистика, область занятий литературой и историей собственного народа, предстает в таком случае важной и “естественной” социальной и дисциплинарной нишей куда устремляются гуманитарии-эмигранты и где взаимодействие научной универсальности и национально-исторической локальности протекает более сложным образом, чем, например, в психологии или социологии.^[63] Гуманитарная эмиграция оказывается своего рода естественной средой для развития идеологического комплекса “национальной науки”, в то время как в естественнонаучной области она, напротив, может играть роль “денационализирующего” фактора или источника инноваций.^[64] Именно эмиграция перевела немецких гуманитариев-“модернистов” (по терминологии Ф. Рингера) – включая и неомарксистов из франкфуртского Института социальных исследований – из положения маргиналов по отношению к националистическо-консервативному большинству академического корпуса в статус ключевых фигур в развитии немецких социальных наук уже послевоенного времени. Сам исторический контекст существования немецкой эмиграции был существенно иным.
Проблема соотношения универсально-научного и частно-локального решается, казалось бы, сама собой – вопрос “что значит быть русским ученым?” подразумевает ответ: “заниматься Россией и кругом русских вопросов и сюжетов”. Такое автоматическое сохранение идентичности по предмету занятий, в качестве специалистов по России, замыкает горизонт коммуникации эмигрантского научного сообщества. С одной стороны, внутри каждой страны этот горизонт ограничивается славистикой (или местными экспертами и дипломатами, как в Обществе по изучению Восточной Европы), областью достаточно периферийной и по определению консервативной относительно более чувствительных к методологическому поиску дисциплин и субдисциплин; с другой стороны – неуклонно сужающимся кругом русских зарубежных академических групп, пребывающих в аналогичной ситуации. “Русская идея” неизбежно выступает в роли скрепляющего регулятивного принципа для функционирования режима производства знания такого рода. Представление о российском имперском прошлом, хотя бы не идеальном, чреватом революцией и уже безвозвратно утраченном, как о естественной точке отсчета становится само собой разумеющимся и никак не способствует обострению внимания к изменениям и спорам в соседних отраслях знания в той же Германии. Усвоение и перевод обнаруживаемых в 1920–30-е гг. социальных феноменов или познавательных ситуаций в качестве уже знакомых, в той или иной форме пережитых и даже решенных русской мыслью – прием, чрезвычайно характерный для сочинений основного большинства публицистов русской эмиграции об актуальных “западных” политических, теоретических или мировоззренческих проблемах. Соответственно, и проблема универсальности ставится ими не как методологическая (всеобщность научного метода, ставшая предметом “спора о науке” вокруг наследия Макса Вебера) или социальная (всеохватность “процесса уравнивания”, по Максу Шелеру), но, главным образом, в перспективе “русской идеи” и, в противовес ее частной историческо-географической привязке, как трансцендентальная, религиозно-метафизическая. Преимущественно идеологический, а не методологический характер русской религиозной философии в эмиграции можно усмотреть и в том, что круг ее воздействия (не считая историко-мемориальной работы по изучению и переизданию) фактически ограничился поколениями эмигрантов первой волны – до нового всплеска идеологических поисков в перестроечной и постперестроечной России. Во всяком случае, в качестве адресата этой религиозной философии не могли рассматриваться остальные эмигранты-гуманитарии, собственно теоретический инструментарий которых (даже у Карсавина и Бицилли!) не выходил за рамки тогдашних “общенаучных” методологических ориентаций – позитивистской, неокантианской, феноменологической или зиммелевско-бергсонианской (в духе “философии жизни”).
Исторический процесс становления обществ современного типа осуществляется, с одной стороны, через универсализацию и своего рода перемалывание частных традиций, с другой – происходит в форме консолидации и укрепления государственно-национальных образований, а также их взаимодействия.^[65] Схожим образом и развитие гуманитарного знания проходит в сложном и изменчивом соотнесении посюсторонних всеобщих принципов, подходов и задач с многообразием локальных контекстов, стратегий и интересов. Анализ современного массового общества, его социальных и политических механизмов, пессимистическая философская критика “культурной индустрии”, поиск синтеза либеральных ценностей и коллективистских начал – при всем разнообразии и противоречивости эти течения немецкой эмиграции 1933–1945 гг. отличаются от описанной нами реакции философов русского зарубежья на большевизм и революцию противоположным подходом. Здесь все болезненные напряжения и противоречия современного общества объясняются не извне (с точки зрения не могущего воплотиться в реальности культурного, религиозного или национального идеала), а исходя из внутренних закономерностей и перспектив конкретной социально-исторической действительности.^[66] Именно через призму этого императива в диалоге немецкой и русской науки 1920-х гг. наиболее интересными, ценными и актуальными, с нашей точки зрения, оказываются не столько процессы, обусловленные локальной или исторической спецификой, сколько общие сюжеты, связанные со сложным процессом трансформации гуманитарных дисциплин – в различных национально-государственных контекстах – от изучения объективаций духа и воплощений вечных ценностей к комплексу современного (в том числе философского и исторического) знания о человеке и обществе.