НОВЫЙ “СОВЕТСКИЙ” СИОНИЗМ

Советский сионизм (совокупность сионистских организаций, действовавших в советской России) имел существенные черты преемственности, роднящей его исторически с русским сионизмом. Она выражалась не только в подчеркивании приоритета “практического” действия над фактом формального международного признания, но и в акцентировании значения миграции и создания поселений в Палестине. Однако появились и новые черты: собственно советским этот сионизм можно назвать потому, что он формировался в условиях революции и советского режима, т.е., в конечном итоге, благодаря тому, что организации и движения сионистов инкорпорировали идеологии и практики, присущие политическому дискурсу советской России. Рассмотрение характерных особенностей советского сионизма мы начнем с обобщений, а далее остановимся подробно на конкретных примерах.
Отличия советского сионизма от классического русского весьма заметны. Лидеры Организации русских сионистов (ОРС), к 1912 г. вобравшей в себя несколько сионистских организаций, покинули Россию в первые годы советского правления. Им было трудно приспособиться к новым жизненным условиям, к тому же социальная база ОРС (представители еврейских средних классов, способные платить сионистский “шекель” как условие членства в организации) была сильно подорвана. И в идеологическом, и в культурном отношении они оказались бессильны перед лицом поразившего российское еврейство кризиса. Во время гражданской войны принадлежность ОРС к составу Всемирной сионистской организации, действовавшей в Лондоне, вызвало подозрение в сотрудничестве сионистов с иностранными интервентами.^[1] Это обвинение впервые прозвучало после кратковременного ареста членов Центрального комитета ОРС в Петрограде в августе 1919 г.^[2]
Лидеры новых сионистских организаций были моложе и менее опытны, но более способны к адаптации в нестабильной обстановке и меняющихся политических условиях. В политическом отношении все они до начала войны 1914 г. принадлежали к народно-демократическому крылу русского сионизма. В 1917 г. ими была создана партия в составе ОРС – “Народная фракция – Цеирей Цион”.^[3] Некоторое время “Цеирей Цион” представляла собой аморфную массу, принадлежавшую одновременно к двум направлениям сионизма: социалистическому и трудовому.^[4] В мае 1920 г. фракция раскололась на две партии: Партию сионистов-социалистов (ПСС, известную также как ЦС) и партию “Цеирей Цион-Гитахдут”, известную по-русски как Сионистская Трудовая Партия (СТП). Напряженные взаимоотношения и конкуренция между ними в работе по привлечению молодежи предопределили характер сионистской политики в советской России почти на десятилетие.
Отличия наблюдались и в методах деятельности новых сионистских организаций. В разоренных войной и экономическим кризисом еврейских городах советской России центр сионистской деятельности переместился из синагоги, где “генеральные” сионисты занимались проповедью и сбором пожертвований, в артели и лавки “Гехалуц”, а также в местные организация и ячейки молодежных движений. Хотя ведение культурной деятельности на иврите было ограничено, сионистская пропаганда звучала на санкционированных и полулегальных собраниях “беспартийной” молодежи, рабочих и студентов. Изменилась и сама идеология. И социалисты, и “националисты” считали решение социально-экономических проблем “продуктивизации” и нормализации еврейского общества непременными условиями национального возрождения. Последнее, с точки зрения социал-сионистов, было возможно только при совмещении национальных и социалистических задач.
Еще одной характерной чертой сионистского движения в советской России был молодой возраст его участников вследствие кризиса традиционных еврейских институтов, фактического ухода с политической арены старого руководства, а также влияния ряда внешних факторов: поощрения советской властью деятельности молодежных организаций и большей правовой защищенности, которую государство гарантировало лицам до 18 лет. Возраст основателей упомянутых выше конкурирующих партий, как правило, не превышал 30 лет. Самым старшим из них едва ли исполнилось 35. Возраст членов “Гехалуц” не превышал 25 лет. Молодежные и детские движения (возраст участников – от 17 до 23 лет, в детских организациях – от 10 до 16 лет) были довольно многочисленны. Вот лишь некоторые из них, появившиеся в 1922-1924 гг.: Единая всероссийская организация сионистской молодежи (ЕВОСМ),^[5] насчитывающая около 12 тыс. членов в 1925 г.; “Гашомер Гацаир” (“Молодой гвардеец”), детское и юношеское скаутское движение социалистического направления, имевшее в своих рядах 12 тыс. членов в 1925 г.; “ЦС Югенд-Фарбанд” (или “Молодежная лига сионистов-социалистов”)^[6] – 6 тыс. членов в 1925 г.; Еврейский союз социалистической молодежи (ЕССМ), возникший в результате раскола еврейского студенческого общества “Гехавер” в 1923 г. Под эгидой ЕВОСМ в 1924 г. было организовано несоциалистическое детское движение “Гашомер Гацаир”.^[7]
Молодой состав сионистских организаций 1920-х гг., их деятельность среди рабочей бедноты на благо продуктивизации, доминирование трудовых и социалистических партий – все это было ответом на вызов новых экономических, правовых и политических условий. Некоторые советские сионистские организации заимствовали напрямую, иногда неосознанно, элементы советского опыта. Это касалось и культуры, и идеологии, и практики. Для того чтобы понять способы заимствования этих элементов, определить степень их воздействия на практическую деятельность сионистских организаций, нам следует рассмотреть это явление в контексте деятельности некоторых из них.

1. ПАРТИЯ СИОНИСТОВ-СОЦИАЛИСТОВ (ПСС)

В ряду других сионистских партий, действовавших как в Палестине, так и в мире, ПСС отстаивала в 1920-х гг. социалистическое направление в сионизме. Ее деятельность была более успешной, чем у марксистской сионистской партии “Поалей Цион”, основанной в 1906 г. Бером Бороховым и переименованной в 1923 г. в Еврейскую коммунистическую партию (ЕКП “Поалей Цион”). Последняя не пользовалась популярностью в среде сионистов из-за пропаганды идиш как национального языка и предполагаемого отказа от идеи национальной территориальной государственности в Палестине.^[8]
ПСС находилась вне сферы влияния коммунистической идеологии.^[9] Подчеркивая, подобно “Поалей Цион”, полную взаимообусловленность сионизма и социализма (“Еврейский социализм может быть только сионистским социализмом, а сионизм, подобным же образом, может осуществиться только как социалистический сионизм”^[10]), ПСС заимствовала социалистические элементы из идеологии социалистов-революционеров. В ее доктрине отсутствовала особая роль, приписываемая марксистами рабочему классу; вместо этого подчеркивалось, что еврейский социализм может быть построен “трудящимися классами”, т.е. всеми теми, кто жил за счет своего собственного труда. В идеологии ПСС (не без влияния эсеров) уделялось особое внимание экономической и просветительской роли кооперативов.^[11]
В чем же тогда проявлялось влияние советского опыта в данном случае?
В глазах критиков-несоциалистов, крамольным поступком ПСС (и одновременно причиной коренного раскола советского сионизма 1920-х гг.) было открытое принятие “советской платформы”. ПСС приняла систему советов, а диктаторские методы правления рассматривала как вполне оправданный ответ на контрреволюционную деятельность, хотя и не одобряла политическую монополию коммунистической партии внутри советов. По существу, ПСС отстаивала позицию, не такую уж далекую от позиции меньшевиков-интернационалистов (т. е. тех же русских социал-демократов, только оппозиционных большевизму). Однако в случае с ПСС истоки этой позиции не коренились в доктринальных соображениях. Поддержка “советской платформы” являлась следствием столкновения с советской реальностью. Необходимо было считаться с политическим реализмом: консолидация советской власти вынуждала членов ПСС использовать для пропаганды социал-сионизма любую возможность, предоставляемую им большевистским режимом. К примеру, они намеревались участвовать в еврейских советах, на создании которых настаивало ЕКП “Поалей Цион”. Победа большевиков в гражданской войне и их решительность также оказали значительное эмоциональное влияние. Исраэль Бар-Егуда (Идельсон), руководитель партии ПСС, признался спустя годы, что завидовал большевикам, грандиозности и смелости их действий, их готовности к поиску неортодоксальных решений. “Мы восхищались стремлением большевиков превращать социалистическую мысль в революционные действия, хотя и не одобряли принцип захвата власти меньшинством, силой оружия”.^[12] Лидеры ПСС относились презрительно не только к меньшевикам и их схоластической нерешительности, но и ко всем старым еврейским социалистическим партиям, оставившим “единственное наследие – разрозненные и противоречивые теории”.^[13]
Большевистская практика служила для лидеров ПСС примером политической активности в общем и подхода к партийной политике в частности. “Усвоение уроков” проявилось отчетливо в расколе, который они спровоцировали во фракции “Цеирей Цион” в мае 1920 г.
Другой, новый для сионистских организаций тип активизма вытекал из опыта, приобретенного под влиянием произошедших в еврейской политике и жизни изменений: тяжелого положения еврейства после гражданской войны; политического вакуума, возникшего после исчезновения с политической арены старых еврейских социалистических партий; неудачных попыток еврейских коммунистов решить национальную проблему. Эти обстоятельства явились хорошей почвой для саморепрезентации ПСС и как альтернативы ушедшим партиям, и как силы, сохранившей сионистский настрой.^[14]
В 1920-1925 гг. вся энергия партии была направлена на ведение практической работы среди ремесленников и безработных, низов еврейского общества. Агитационная и публикаторская активность социал-сионистов с использованием идиш ставила целью создание кооперативных ассоциаций производителей и потребителей, обществ взаимопомощи, профессиональных союзов ремесленников и сельскохозяйственных рабочих. Деятельность молодежного движения, “Югенд Фарбанд”, организованного при участи ПСС, была сконцентрирована на рабочей молодежи. Его членов можно было найти практически во всех общественных объединениях еврейского населения эпохи НЭПа: культурных клубах, профсоюзных организациях, на фабриках и производственных предприятиях (таких как “Кустрам” и “Югенд Кустрам”, организациях ремесленных рабочих), производственных группах, созданных при участии образовательной организации “Гехалуц”, собраниях “беспартийной” молодежи, проходивших под эгидой Евсекции.^[15]
В ПСС и ее молодежном объединении сионизм был сплавлен с “конструктивным социализмом” в том его виде, который он имел на практике в советской России. Эта особенность была заметна и в политической платформе “Югенд-Фарбанд”, призванной стать альтернативой идеологическим воззваниям Комсомола и еврейских коммунистов. Главной целью, провозглашенной в программе движения, было строительство социалистического еврейского общества в Палестине; эта цель требовала сочетания идеи “революционной социалистической войны” с “конструктивной работой”.^[16] Среди многочисленных советских сионистских движений ПСС имела наибольшее влияние на процессы общественного и политического строительства в Палестине, и происходило это во многом благодаря сходству между “конструктивным социализмом” советского “покроя” и другой его одноименной версией, пропагандировавшейся в Палестине иммигрантами второй и третий алии, видевшими в социализме (и практической деятельности социалистических партий) основу нациестроительства.

2. ОРГАНИЗАЦИЯ “ГЕХАЛУЦ”

“Гехалуц” (в переводе с иврита – “пионер” или “авангард”) представляет собой яркий пример адаптации к советским условиям и своеобразного усвоения/переработки советских организационных и идеологических образцов. Появление ее было вызвано ситуацией первых пореволюционных лет в России, к середине же 1920-х гг. она превратилась в международную организацию, содействовавшую переселению иммигрантов в Палестину. В разоренной гражданской войной России коллективные хозяйства и ремесленные лавки “Гехалуц” выполняли одновременно несколько функций: они не только давали возможность обучать будущих иммигрантов, но и обеспечивали работой, жильем и пропитанием молодое поколение, привлекая сторонников лозунгами “аграризации” и “продуктивизации”, которые “Гехалуц” начала использовать на практике задолго до Евсекции, КОМЗЕТа и ОЗЕТа.
Деятельность организации, впрочем, служила не только целям улучшения материального положения евреев и социальной нормализации. По задумке ее легендарного основателя, Йосефа Трумпельдора, “Гехалуц” должна была комбинировать национальные и социалистические цели в программе, используя большевистские методы их практической реализации. “Гехалуц”, как писал ее основатель, станет авангардом нации, ведущей силой в строительстве еврейской государственности в Палестине на революционных принципах, включающих национализацию земли, коллективистские методы хозяйствования и еврейский труд. Только централизованная организация с крепкой внутренней дисциплиной могла рассчитывать на воплощение этих целей в жизнь и подготовить массовое переселение евреев в палестинские земли.^[17] Своеобразное смешение национализма, социализма и милитаризма было характерно и для карьеры самого Трумпельдора – офицера русской армии, потерявшего руку в одном из сражений русско-японской войны, а позже, в годы Первой мировой, служившего в британском дивизионе сионистов. Несколько лет он провел в Палестине, сблизившись с радикалами – иммигрантами второй алии. Трумпельдор не скрывал своей симпатии к большевикам и политике военного коммунизма.^[18] Воспроизводя советские организационные образцы в практической деятельности “Гехалуц”, он оставался убежденным в том, что она адаптируется к советским условиям, а ее деятельность станет полностью легальной.^[19]
После смерти Трумпельдора в 1920 г. во время обороны еврейского форпоста на территории северной части Израиля, его фигура стала легендарной для сионистов.^[20] Поэтому сторонники и социалистического, и националистического направлений, конкурирующих внутри “Гехалуц”, ссылались на авторитет основателя при решении спорных вопросов. Для приверженцев первого направления главной проблемой было приобретение легального статуса; задача эта была решена в августе 1923 г., когда НКВД санкционировал регистрацию “Гехалуц” как общественной организации.^[21]
С одной стороны, “легализация” была большим достижением для всех сионистов, являясь своеобразным итогом сходных усилий, предпринятых ранее Организацией русских сионистов в 1919-1920 годах. Регистрация позволила московскому бюро “Гехалуц” не только контролировать отдаленные экономические производства, действовавшие под патронажем организации в большом количестве в 1924-1925 гг., но и издавать печатный орган (1923-1924), иметь офис в Москве, превратившийся вскоре в сионистский центр в России (был закрыт в 1928 г.), спонсировать разнообразную культурную деятельность в условиях гонения на иврит, обеспечивая, таким образом, основу для легальной сионистской деятельности.^[22]
С другой стороны, легализация стала предметом ожесточенных дискуссий внутри самой организации и вызвала ее раскол на два крыла: “легальное” (“классовое”) и “нелегальное” (“национальное”). С позиции националистов, готовность сторонников идеи легализации работать в условиях советского режима, к тому времени заметно консолидировавшегося в России, подразумевала игнорирование задач национального характера.^[23] В свою очередь, “легалисты” гордились тем, что смогли извлечь из условий НЭПа пользу для сионистской деятельности, не отвергая при этом элементы советского опыта, пригодные, по их мнению, для практики социал-сионизма. В последнем случае имелось в виду использование советских институтов власти и властных каналов влияния. Во время 20-месячной кампании по признанию “Гехалуц”, ее московское бюро находилось в контакте с Президиумом ВЦИК, Народным комиссариатом по делам национальностей, НКВД.^[24] Руководители бюро провели встречи с большим количеством высокопоставленных советских чиновников, в том числе и с заместителем Сталина на посту наркома Григорием Бройде, принимавшим активное участие в разработке регистрационных документов, а также с Калининым, Енукидзе, Смидовичем, Сафоновым, Киселевым, а летом 1923 г. и с самим Сталиным.
Советские власти вполне устраивало то, что в аспекте внешнеполитических отношений “Гехалуц” отмежевалась от Всемирной сионистской организации. Этот факт нисколько не повлиял ни на ее признание лидерами международного сионизма, ни на ожидания результатов сотрудничества с советской Россией у лидеров рабочих организаций в Палестине. Давид Бен-Гурион выразил (и наметил) эти оценки в своих письмах из Москвы осенью 1923 г.^[25] Вот лишь одна выдержка из них:

«Ни в одной другой стране “Гехалуц” не имеет такой ответственной задачи и таких широких возможностей, как в России. Правительственные советские круги признают ценность вклада “Гехалуц” в приобщение евреев к трудовой жизни, и особенно сельскохозяйственной. Как ни в какой другой стране, она [“Гехалуц”] способна подготовить и обеспечить Эрец-Исраэль таким количеством опытных, преданных и лояльных рабочих, подобных которым, позволю себе усомниться здесь, вряд ли можно будет найти в какой-либо другой стране.»^[26]

“Гехалуц” поддержала проект еврейских сельскохозяйственных поселений в России, несмотря на возражения и озабоченность со стороны международных и российских сионистов, опасавшихся, что он негативно скажется на привлекательности сионистских целей и лозунгов. Оба крыла “Гехалуц” едва ли могли согласиться с мнением Евсекции, убежденной в том, что проект аграризации представляет собой решение еврейского вопроса в России и за ее пределами. В то же время, “легалисты” подчеркивали, что палестиноцентристский сионизм не предлагает скорого решения экономических и социальных проблем.^[27] Примечательно, что эти дебаты по поводу аграризации предоставили социал-сионистам дополнительную возможность вести открытую пропаганду сионистских лозунгов.
Наиболее спорным элементом в программе “классового” крыла “Гехалуц” была интерпретация будущего национального поселения в Палестине как построенного на классовом и коллективистском принципе “общества еврейских рабочих”, призванного стать частью международного рабочего движения и оплотом революции на Ближнем Востоке.^[28] В соответствии с этим идеалом руководители московского бюро организации потребовали, чтобы членство в хозяйствах “Гехалуц” зависело от признания коллективистского принципа. Более того, само определение коллективизма было поразительно сходным с его советской трактовкой, подчеркивающей значение экономических структур и их важность для установления социальной справедливости: “Коллективизм имеет ценность только тогда, когда охватывает всех трудящихся в городах и деревнях… Коллективизм важен для нас не только как справедливая социальная форма, но и как основа большей экономической эффективности… Коллектив не терпит нерационального использования ресурсов и использует [коллективный] доход более рационально, так, как это требуется”.^[29]
Лидеры “классового” крыла “Гехалуц” делали все возможное, чтобы превратить свою организацию в посредника сотрудничества между советской экономической системой и “Гистадрут” в Палестине. После серии переговоров с представителями советских производственных и банковских монополий Центральный комитет “легального” крыла решил в декабре 1924 г. отправить в Палестину эмиссаров “для выяснения возможности установления тесной связи между госхоз[яйственным] и культ[урными] органами СССР и проф[ессиональными] и хозяйств[енными] институтами трудовой П[алести]ны”. Руководство “Гехалуц” лоббировало открытие офиса “Гистадрут” в Москве, помогало распространять его печатные материалы в России, способствовало получению права монополии для этой организации (в лице т. н. “Общества рабочих”) на экспорт из СССР.^[30] В самой Палестине к этим усилиям “легалистов” относились вполне серьезно. Леви Добкин, член Центрального комитета “Гехалуц”, участвовавший в переговорах с представителями советских экономических структур, был приглашен для доклада в Исполнительный комитет “Гистадрут”. Комитет ознакомил со своими планами все подразделения “Гистадрут” с указанием “обсудить эти планы и выработать практические предложения по установлению экономических и коммерческих связей с советской Россией”.^[31]

3. СИОНИСТСКИЕ МОЛОДЕЖНЫЕ ДВИЖЕНИЯ

Наличие большого количества молодежи в составе сионистских организаций отражало существенные трансформации в жизни еврейского населения. Традиционные семейные и общинные институты были ослаблены многими факторами: экономическим неблагополучием, религиозными гонениями, делигитимизацией некоторых старых культурных и появлением новых социальных стандартов и, наконец, доминирующей революционной риторикой. Безработица сильно ударила по молодежи, но именно ей и предстояло искать выходы из кризиса. Общества еврейских студентов появились в России накануне революции и были особенно многочисленными в 1917 г. Их деятельность была парализована гражданской войной, мобилизацией молодежи в ряды Красной Армии, слывшей защитницей евреев от антиреволюционных сил. Студенческие общества стали возрождаться в начале 1920-х гг., отчасти благодаря увеличению количества еврейских студентов в советских вузах.
Студенты (в частности, те, кто находился под влиянием социалистических идей) не могли не обратить внимания на нужды рабочей еврейской молодежи и безработных. По свидетельствам самих студентов, столкновение лицом к лицу с чувством безнадежности, свойственным низам еврейского общества, способствовало радикализации и усилению уже ощущавшегося внутри студенческих ассоциаций идеологического напряжения, связанного с растущим влиянием социализма. Социалистические тенденции усиливались на местах в тех случаях, когда молодые евреи, вступив вначале в молодежные коммунистические организации типа Комсомола или Евкомола (Еврейская коммунистическая молодежь), разочаровывались в них и обращались к сионизму.^[32] Это явление свидетельствовало об изменчивости идеологической самоидентификации у молодых евреев. Участники социал-сионистских молодежных движений поясняли, что наличие социалистических элементов в идеологии психологически ослабляло противоречие между сионизмом и социализмом в их внутреннем мировоззрении: “Это вселяло в меня убеждение, – вспоминал один из них, – что я тоже нахожусь в течении революции, и позволяло мне безбоязненно смотреть в глаза моим одноклассникам, вступившим в комсомол”.^[33]
Все молодежные движения носили на себе отпечаток советской среды, вне зависимости от того, являлись ли они социалистическими или нет, действующими автономно или же под патронажем политических партий. Еврейская молодежь в больших городах (центрах молодежных движений) могла, как правило, читать на русском и была знакома с доступными советскими печатными трудами по экономике, социальной теории, истории социализма и коммунизма.^[34] Учащиеся школ и члены советских молодежных организаций находились под воздействием доминирующей в стране революционной риторики. “Сочетание большевистской практики с марксистской теорией представляло собой не что иное, как особую общественно-духовную реальность, своего рода настрой”.^[35] Ветераны социалистических движений вспоминали о силе притягательности этого интеллектуального, культурного и политического климата: “крайняя идеологизация”, “гегемония” Октябрьской революции, революция в “образе мышления, стиле жизни, интеллектуальных потребностях и организационных стандартах”. Для еврейских студентов революционная культура и ее язык служили агентами влияния советской действительности.^[36] Воздействие этих элементов ощущалось все сильнее потому, что в 1920-х гг. провести границу между революционным большевистским мифом и практикой большевистской партии было непросто. “Восприимчивая молодежь в России, как еврейская, так и нееврейская, воспитанная на идеалистическо-моралистском эпосе народников и других революционеров, стремилась приписать их качества большевикам”.^[37] Притягательный образ большевизма вызывал озабоченность у всех сионистов. Особенно у тех, кто не принадлежал к социалистическим течениям.^[38] Тем не менее, многие молодые евреи восприняли дух революции и искали способы совместить его с активной деятельностью и собственной национальной идентичностью.
Адаптация к советским идеям и практикам приобретала различные формы. К примеру, Еврейский союз социалистической молодежи (ЕССМ) представлял образец идеологической адаптации. Молодые лидеры ЕССМ разработали доктринальную платформу (документ под названием “Наш путь”, датированный концом 1923 г.), которая отстаивала принципиальную совместимость сионистских и марксистских идеологем. В этом документе постулировался “монизм еврейского социализма”, т.е. полное соответствие между собой национальных и социалистических задач. Несколько позже члены союза выдвинули еще один программный тезис, связывающий императив социалистического революционного действия, свойственный Октябрьской революции, с “моральным социалистическим” императивом первопроходничества в Палестине.^[39] В идеологии ЕССМ моральный императив доминировал. В своих поздних работах члены союза оправдывали необходимость приспособления влиянием советского идеологического дискурса начала 1920-х гг. и, в частности, призыва к реализации политических и социальных целей в жизни каждой личности. По их словам, это и послужило стимулом для превращения ЕССМ в источник молодого энтузиазма для построения социалистического общества в Палестине, основанного на марксистских принципах.
Как уже отмечалось выше, Молодежная лига сионистов-социалистов (ЦС Югенд Фарбанд), созданная партией социал-сионистов, занималась ведением “конструктивной” работы в среде рабочей еврейской молодежи. Ее адаптация к советским условиям была преимущественно организационной, хотя ее члены были вынуждены определиться более четко в идеологическом отношении, чтобы дистанцироваться от еврейских коммунистов и сионистов-несоциалистов, также приступивших в середине 1920-х гг. к созданию молодежных движений.
Еще один вариант смешения сионизма и советских идей представляла “Гашомер Гацаир”. Возникнув как еврейское скаутское движение, организация вскоре стала сочетать типично скаутское просветительство с элементами советского образования и идеей создания “нового человека”. Ветераны движения вспоминали, что идеализация пролетариев в советской культуре предрасполагала их (еврейских студентов из среднего класса) к тому, чтобы рассматривать проект еврейской пролетаризации в Палестине как способ реализации революционных принципов общественной и личностной трансформации.^[40] Не имея, в отличие от ЕССМ, идеологической платформы, “Гашомер Гацаир”, тем не менее, практически безболезненно могла комбинировать советские риторические стандарты с национальным целеполаганием. Целью движения была “всесторонняя подготовка рабочего коллективиста” к жизни в пролетарском коммунарном обществе. Ожидалось, что воспитанники этого движения, достигшие 17-18 лет, составят “национально-классовую организацию” молодых образованных евреев, осознающих главную цель своей миссии – построение национального общества в Палестине.^[41] Несмотря на присутствие подобных формулировок, в целом молодые лидеры “Гашомер Гацаир” были озабочены проблемой идеологической самоидентификации в гораздо меньшей степени, чем лидеры ПСС, и постоянно дистанцировались от этой партии. Только в конце 1920-х гг., когда движение ушло в глубокое подполье, отсутствие идеологических принципов стало восприниматься его лидерами как источник слабости и главная причина радикализации членов движения. Чтобы исправить положение, оставшиеся члены “Гашомер Гацаир” вынуждены были заимствовать некоторые программные положения у ПСС.^[42]
Как показывают приведенные выше примеры, каждая социал-сионистская организация отстаивала свою особую идентичность, идеологию, методы деятельности, исходя из специфики социальных, образовательных и политических условий. “Советский контекст” или советский опыт, с которым сталкивались сионисты, был далеко не однородным и варьировался: существовала среда, в которой организовывались рабочие, безработные и беднота, но она сильно отличалась от обусловленной человеческим и идеологическим факторами культурной молодежной и университетской среды. Последней и была обязана своим появлением сионистская альтернатива коммунизму.
Более того, примеры воздействия и заимствования были различными: существовало расчетливое приспособленчество, но были также и образцы сближения универсалистского марксистского мировоззрения с целями национального возрождения, а также выражение инстинктивных симпатий большевизму и его проекту переустройства общества и человека. Заимствованные элементы были многообразны; некоторые из них проявляли себя в деятельности иммигрантов, прибывших в Палестину в 1920-х гг.

КОНЕЦ СОВЕТСКОГО СИОНИЗМА

В 1925 г. сионизм представлял самую большую организованную силу среди еврейского населения. Хотя количество членов сионистских организаций было незначительным и включало, как правило, молодежь в возрасте до 30 лет, масштабы и влияние их были источником озабоченности советских властей. Вот как заместитель главы украинского подразделения ГПУ оценивал ситуацию в секретном письме, адресованном Секретарю ЦК Компартии Украины:

«В настоящее время сложилась довольно серьезная ситуация: наши средства административной борьбы с сионистским движением не достигают своей цели, поскольку активные сионистские силы выступают с угрожающей быстротой из глубин еврейских масс, преимущественное большинство их составляет молодежь… Не будет преувеличением сказать, что не существует ни единого населенного евреями места в Украине, вне зависимости от его размеров, где бы сионистская ячейка или группа не была активной во всех сферах жизни данной местности или даже преобладала по влиянию и своей ведущей роли среди местного населения над коммунистическими ячейками и общественными и правительственными организациями.»^[43]

Подобные оценки со стороны политического руководства в Украине и Белоруссии, как мы можем предположить, работали не в пользу сионистов. Сходным образом менялось отношение к сионистам у первоначально симпатизировавших им руководителей в Москве, настороженно относившихся к возраставшей воинственности сионистских молодежных организаций.^[44] Распространяя постепенно свою работу на низшие слои еврейского общества и публично озвучивая их проблемы (возможности трудоустройства, создания профсоюзов и сельскохозяйственных поселений), сионистские организации вступили в конфронтацию с советскими структурами, вовлеченными в решение подобных же проблем (Евсекцией, ОЗЕТом и КОМЗЕТом). Местные советы неизменно выступали на стороне еврейских коммунистов и советской власти, что приводило к арестам и гонениям на сионистов. Сионистские молодежные движения, преимущественно социалистические, выступали с открытым осуждением советской диктатуры, отклоняясь тем самым от сионистской стратегии приспособления.
Ключевым моментом в этой динамике была листовка, распространенная ПСС и ее молодежным движением 16 августа 1924 г. в количестве более десяти тысяч экземпляров. Основной удар ее был направлен против Евсекции, обвинявшейся в потворстве экономическому кризису, переживаемому евреями, и политической измене надеждам еврейства на автономию.^[45] Масштаб и важность этой акции (листовка была разослана тысячам членам разных профсоюзов, а также коммунистическим лидерам) свидетельствовали об открытом вызове, брошенном советской власти, чей авторитет, как заявляли авторы листовки, “был запятнан незаконным террором и постоянно увеличивающимся числом преступлений [Евсекции]”. Две недели спустя три тысячи сионистов были арестованы в Украине. Многие из них были освобождены в течение нескольких дней. Следующая волна арестов прошла в марте 1925 г. К середине 1925 г. уже все сионистские движения в своих листовках и печатных изданиях оспаривали легитимность режима и осуждали коммунистическую партию за “диктатуру” и “провокации”.^[46] В этом противоборстве настойчивость молодежи и личный опыт противостояния диктаторскому режиму играли даже большую роль, чем ее приверженность определенной политической ориентации.
Были, конечно, и другие причины наступления большевиков на сионистские организации – в частности, изменения в расстановке сил в большевистском руководстве: смещение Каменева с занимаемых им важных постов, постепенное свертывание НЭПа и болезнь Дзержинского, сделавшая невозможным его активное участие в руководстве делами ОГПУ. В целом вторая половина 1920-х гг. ознаменовалась тем, что советские органы безопасности все настойчивее пытались уничтожить сионистскую организационную базу в советской России. Сионистские организации пытались приспособиться и к этим новым условиям, но вскоре вынуждены были признать свое поражение. Последние годы подпольной сионистской активности под угрозой арестов и тюрем стали для многих сионистов неотъемлемой частью советского опыта. Некоторые молодежные движения быстро распадались из-за арестов лидеров. Некоторые оказались в подполье, где существовали в сложных условиях вплоть до начала 1930-х гг. Вся их энергия и изобретательность уходила на то, чтобы переиграть силовые структуры. “Гехалуц” прекратила существование, когда ее коллективные хозяйства перешли в руки КОМЗЕТа: хозяйства, принадлежавшие “нелегальному” крылу, были переданы КОМЗЕТу еще в 1926 г., хозяйства “легалистов” – в 1928-1929 гг., после закрытия главного офиса организации в Москве. Сотни сионистов были отправлены в административную ссылку в Центральную Азию, в Сибирь и на Дальний Восток. Несколько десятков были приговорены к различным срокам заключения. Около 1200-1300 сосланных получили “замену” ссылки отъездом в Палестину в соответствии с мало распространенной тогда практикой, взятой на вооружение в 1924 г. при содействии Каменева, Дзержинского, Катаняна и других.^[47] Сосланные сионисты и такое же количество других сионистов, получивших разрешение покинуть Советский Союз, в том числе и бывшие члены хозяйств Гехалуц, были доставлены в Палестину на судах советского торгового флота, обслуживающих маршрут Одесса – Яффа.

СОВЕТСКИЕ СИОНИСТЫ В ПАЛЕСТИНЕ

Из приблизительно трех тысяч сионистов, прибывших в Палестину из Советского Союза в период между 1924 и 1931 гг., как минимум половина подвергалась арестам, многие пережили гонения или были исключены из общинных хозяйств, другие же (прибывшие после 1925 г.) провели несколько лет в ссылке. В России они рассматривались как противники советской власти и ее проектов, и к моменту отъезда из России сами не отрицали этого. Объединяла иммигрантов в Палестине, несмотря на разнообразие их политических предпочтений, глубокая неприязнь к Советскому Союзу и коммунизму. Это было естественной реакцией на испытанные ими гонения в последние годы их деятельности в СССР. Оппозиция советскому режиму кристаллизовалась во время пребывания в ссылке, где сионисты установили тесный контакт с меньшевиками, эсерами и другими политическими силами. Однако настороженное отношение к коммунизму (в некоторых случаях – и к марксизму) являлось также и следствием их раннего советского опыта.
В молодости многие социал-сионисты были восприимчивы к универсалистскому духу коммунизма, к революционной культуре и находились под влиянием коммунистического энтузиазма и надежд на осуществление советского проекта “нового общества”. Этим искушениям поддавались не только члены еврейских студенческих обществ и социал-сионистских молодежных движений, вступавшие в ряды комсомола. Однако в новой роли иммигрировавших сионистов они должны были ограждать молодежь в Палестине от подобных опасностей, что само по себе было немаловажно с точки зрения их политической самоидентификации, поскольку политика радикализма накануне становления израильской государственности и в первые годы ее существования вращалась вокруг вопросов взаимоотношений с СССР и его роли в мировой политике.^[48] Иммигранты из советской России, в том числе и социалисты, выражали в политических спорах опасение в отношении советского доминирования. Они стали естественными союзниками умеренного социалистического руководства MAПАИ,^[49] партии большинства в “Гистадрут”, возглавляемой Давидом Бен-Гурионом. Только некоторые из них, как, к примеру, основатели сионистского марксистского ЕССМ и несколько бывших лидеров ПСС, продолжали апеллировать к политическому наследию Октябрьской революции.
Какой бы важной ни была роль этого настороженного отношения в политических дебатах 1930-40-х гг. и начала 1950-х гг., оно не могло быть единственным опытом, приобретенным иммигрантами в Советской России. Как уже указывалось, сионисты – члены “Гехалуц”, ПСС и ее молодежной лиги, сосредоточили свою деятельность на экономических и социальных вопросах, предпочитая практическую работу теории. В этих областях они действовали параллельно с еврейскими коммунистами, обогащаясь опытом друг друга. Лидеры “легалистского” крыла “Гехалуц” сознательно изучали работу советской экономической системы во время НЭПа, когда частный сектор, состоящий из малых предприятий, сосуществовал с государственным, включавшим тяжелую промышленность, транспорт и банковскую систему. Студенческие молодежные движения находили много полезного в опыте и культурных стандартах советских молодежных организаций. Каким образом, спросим мы, этот опыт отразился на их деятельности в Палестине и на обществе, членами которого они стали?
Следует помнить, что иммигранты из Советской России были преимущественно молодыми людьми в возрасте до 25 лет. Их юность и годы созревания приходились на сравнительно стабильный период НЭПа. Многие из них (это касалось в большей степени студентов и лидеров движений) жили в то время в больших городах и находились под воздействием культурных и политических факторов 1920-х гг. Осознавая, что они могут не устоять перед натиском советской коммунистической культуры и пропаганды, иммигранты, тем не менее, сочли необходимым привезти с собой в Палестину большое количество марксистской литературы, которой они слишком дорожили, чтобы от нее отказаться.^[50] Имея представление о советском обществе и культуре, они, тем не менее, не обладали достаточной информацией о своей новой родине. В России они дискутировали и расходились во мнениях о том, как должно выглядеть новое общество и как каждый из них может способствовать его построению. По прибытии в Палестину многие обнаружили, насколько мало они знают о географии и климате страны, о людях, ее населявших, преобладающих экономических и политических условиях и общественной жизни еврейского населения.^[51] В процессе освоения новой реальности и приспособления к ней они часто (осознанно или невольно) опирались на свой опыт жизни до иммиграции.
Советские иммигранты следовали одним из двух путей, различающихся в способах воздействия на общество.^[52] Сельскохозяйственные поселения были естественным выбором бывших членов “Гехалуц”. Члены “нелегального” крыла тяготели к кооперативным, необщинным предприятиям (мошав овдим), “легалисты” же охотно присоединялись к кибуцам. Кибуцное движение оказывало значительное культурное и политическое влияние не только благодаря своей исторической связи с основателями “Гистадрута”, но главным образом из-за хорошей организованности и его заметной роли в становлении идентичности “нового еврея” и нового сионистского общества.
В рамках представленной схемы две группы иммигрантов из Советской России, действовавшие в нескольких кибуцах, смогли приобрести известность благодаря участию в создании социал-сионистских молодежных движений в странах Европы и США. Обе группы превратились в сельскохозяйственные поселения, но при этом стремились привлекать и новых членов. Одна из групп состояла из членов ЕССМ, влившихся в кибуц “Эйн Харод”, когда он был частью “Гдуд ха-авода” (“Трудового батальона”), представлявшего собой ядро всенациональной общины. Когда “Батальон” распался и часть его членов вернулась в Советский Союз (они были иммигрантами, которые прибыли в Палестину до 1923 г. с третьей алиёй), лидеры ЕССМ остались в “Эйн Харод” (и близком к нему по духу кибуце “Ягур”). Вторая группа состояла из членов “Гашомер Гацаир”. Входившие в ее состав иммигранты планировали создать кочующие бригады рабочих, совокупность которых в идеале смогла бы образовать всенациональную общину “Кибуц ‘Гашомер Гацаир’ из СССР”. Однако продолжительный экономический спад и массовая безработица в Палестине вынудила их в 1927 г. сосредоточить всех своих членов в сельскохозяйственном поселении, ставшим впоследствии кибуцем “Афиким”.^[53]
Бывшие члены ЕССМ и “Гашомер Гацаир” привезли с собой в Палестину уникальный опыт создания молодежных движений. Члены обеих организаций претендовали на свое видение молодежной политики сионизма в Европе, являвшейся главным поставщиком иммигрантов в Палестину и социальной базой рабочих партий. Кибуц, где они поселились, давал небольшие средства, на которые они посылали своих членов за границу в качестве эмиссаров для ведения организационной и просветительской работы, первый опыт которой они получили в России.^[54] Подобно советским образовательным и культурным организациям, действовавшим рядом, социал-сионистские молодежные движения исходили из того, что обучение должно начинаться с изучения экономических и социальных факторов. Будучи в России, молодые сионисты штудировали историю международного, российского и еврейского рабочего движения и использовали образование как основу для самоопределения и миропонимания. Важно, что как в России, так и за рубежом они рассматривали молодежные организации как сети социальной и культурной индоктринации, которая достигалась путем объединения под мотивационными лозунгами. Важным идеологическим элементом в этой стратегии мобилизации была идея “нового человека”, рождающегося в труде в Палестине.
Чтобы правильно оценить процесс заимствования опыта работы советских молодежных организаций, надо иметь ввиду два осложняющих момента. Во-первых, не стоит приписывать рассмотренным практикам сугубо советский характер, поскольку многие их черты складывались независимо, например, под воздействием скаутского движения и зарубежных сионистских организаций. Во-вторых, советский опыт использовался выборочно и служил совершенно другим целям. В глазах бывших членов ЕССМ социализм и революция, их симбиоз в связи с целями национального и личностного возрождения оставались главным идеологическим догматом и инструментом мобилизации. Менее идеологизированные бывшие члены “Гашомер Гацаир” отказались от революционной риторики в пользу социализма образца Второго Интернационала и европейской социал-демократии. Оказавшись в Палестине, их последователи присоединялись к центристской партии большинства MAПАИ, а более образованные члены бывшего ЕССМ обычно вступали в ряды более деятельной “Ахдут ха-авода”.
Прямо противоположный жизненный путь избирали многие иммигранты из советской России, которые проживали в трех больших городах Палестины – Тель-Авиве, Хайфе и Иерусалиме. Большинство членов “Гашомер Гацаир” и ППС (преимущественно городская молодежь) предпочитало жить именно в больших городах. Влияние этих двух групп было значительным. Политическая, культурная и практическая активность этих сионистов во время их пребывания в России стала основой их политической и социальной деятельности в Палестине. Приверженность к одному из типов социал-сионистского “конструктивизма” вполне соответствовала принципам программы “Гистадрут”. Более того, их видение социализма гармонировало с типом мышления и темпераментом приобретающего известность лидера Давида Бен-Гуриона.^[55] Как мы уже отмечали, социал-сионисты в советской России использовали идеологическую риторику для того, чтобы выделиться из числа партий и организаций еврейской молодежи. Только некоторые из них были склонны к доктринальной зависимости, предпочитая социальную деятельность, связанную с сионистскими и социалистическими задачами. В Палестине они поставили идеологические формулировки на службу организационной, конструктивистской деятельности. Социализм в их понимании являлся всеохватывающей системой, в которой социальные вопросы являются вторичными по отношению к экономической организации общества, а практика превалирует над теорией.
Сфера деятельности социал-сионистских иммигрантов, которые избрали жизнь в больших городах, – обеспечение взаимодействия экономических, социальных и культурных организаций “Гистадрут”. В их число входил и рыночный кооператив, ставший единственным национальным поставщиком сельскохозяйственной продукции из кооперативных и общинных хозяйств; самая крупная строительная организация в стране; советы рабочих и созданные ими службы, функционировавшие во всех городах; охватывающая всю страну система больничных касс для членов “Гистадрут”; Совет работающих женщин, созданный по типу советского “женсовета” для поддержки женской общественной деятельности и системы детского воспитания; организация “Культура для народа”, проводившая лекции и устраивавшая театральные представления и концерты в городах и деревнях. Подавляющее большинство мужчин-иммигрантов из советской России входили в подпольную военизированную организацию “Хагана”^[56]; социалисты из их числа составляли организационный костяк трудовых партий, особенно “Ахдут ха-авода” и, позднее, MAПАИ. Социал-сионисты нашли в этих учреждениях и партиях подходящую среду для реализации на практике тех идеалов социализма, которые они приобретали в России и использовали для этого свой советский опыт. Их роль в формировании этих организаций значительна.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данной статье мы пытались проследить и исследовать истоки советского сионизма и условия, в которых сионистская деятельность протекала в России в 1920-е гг., а также установить степень и формы воздействия различных элементов “советского контекста” на деятельность членов сионистских организаций и, в частности, социал-сионистов. Эти элементы стали неотъемлемой частью мировоззрения и практической деятельности сионистов-социалистов, прибывших в Палестину во второй половине 1920-х гг. Активность этих молодых людей, отчасти обязанная их советскому опыту, поставила их в центр огромной работы по созданию нового общества. Только немногие из них стали ведущими политическими лидерами; большинство же образовало организационный костяк и наиболее сознательную часть состава большинства социал-сионистских партий и “Гистадрут”. Они участвовали в формировании экономических, общественных, политических и культурных структур, просуществовавших вплоть до конца 1960-х гг.
Было бы ошибочным утверждать, что процесс “переноса” в Палестину комплекса идеологических, организационных и культурных практик, составлявших в совокупности основу советской политической культуры, был простым и однозначным. Напротив, мы попытались представить картину различных взаимодействий между сионистскими движениями и советской средой. Эти движения, как мы отмечали, объединяло нечто большее, чем просто принятие главного принципа российского сионизма, подразумевавшего построение в Палестине еврейского общества самими евреями в процессе “продуктивизации”. Советский контекст, с которым они столкнулись, был неоднородным. Революционный энтузиазм сосуществовал с ограниченными возможностями рыночной экономики и частного предпринимательства. Евреи были одновременно и защищены, и маргинализированы. И хотя культура на иврите находилась под запретом, к сионизму относились толерантно. Существенные изменения в отношении советской власти к сионистам в середине 1920-х гг. являлись только одним из сдвигов в политике, затрагивавшей еврейское население. Советская политика сама по себе претерпевала изменения в середине 1920-х гг., хотя ее трансформации в это время были менее значительны и травматичны, чем в предыдущие или последующие периоды.
Процесс “заимствования” и “переноса” опыта был не только многосторонним, но и избирательным. Социал-сионисты, более склонные к активизму, чем члены несоциалистических сионистских движений, нашли подходящую для этого среду в Палестине. Их революционный энтузиазм был конвертирован в “конструктивистскую” работу по созданию социалистической формы социума, служившего прототипом национального общества. В этом контексте сочетание идеи социализма со строительством экономического базиса особо ценилось и воплощалось на практике. У советских сионистов идеологическая самоидентификация (непременное условие деятельности сионистских партий в Советском Союзе) не возникала под давлением каких-либо внутренних потребностей. В Палестине же инструментальное значение идеологической риторики заметно возросло. В этом отношении, как, впрочем, и во множестве других, советские социал-сионистские организации несли на себе отпечаток советской системы. Неудивительно, что даже в глазах современных наблюдателей такие сионистские структуры, как МАПАИ, “Гистадрут” и муниципальные советы рабочих, выглядели изначально “большевистскими”.
В заключение статьи хотелось бы сказать несколько слов о ее личном аспекте, поскольку она выходит за рамки традиционного исторического исследования, основанного как на ранее недоступных архивных документах, так и на уже опубликованных источниках. В этой работе автор вновь обращается к семейной истории, воспоминаниям детства и к основополагающим ценностям, привитым старшим поколением младшему: к последнему принадлежит и сама автор. Иными словами, история, изложенная выше, является также и историей семьи автора и общества, оказавшего на нее формирующее влияние. Мои родители были членами “Гашомер Гацаир”; они встретились в 1924 г., когда отец, тогда еще студент московского Института Востоковедения (бывшего Лазаревского Института восточных языков) и один из лидеров движения, разъезжая по региональным центрам движения, остановился на несколько дней в доме моей будущей матери, члена киевского комитета организации. Ей было тогда 18 лет. Их обоих арестовали в начале осени 1924 г. Матери предложили заменить трехлетний срок наказания на добровольный выезд в Палестину. Отец был освобожден после публичного отказа от сионистской деятельности, покинул СССР, нелегально перебравшись через советско-латвийскую границу. Впоследствии родители стали основателями и пожизненными членами кибуца “Афиким”.
Я жила и росла в этом кибуце в 1950-60-х гг. К этому времени, т. е. спустя 30 лет после его основания, состав кибуца был очень разнороден и включал переселенцев из Европы, Северной Америки, Ближнего Востока и субконтинента. Однако в повседневной жизни русскость часто напоминала о себе. Взрослые продолжали использовать русские слова, именуя элементы одежды и мебели, кухонные принадлежности (это были, кстати, русские слова французского происхождения). Русские народные и революционные песни звучали в походах и у лагерного костра. По пятничным вечерам надевались расшитые русские крестьянские рубашки. В библиотеке кибуца пользовались популярностью советские романы (“Мать” Горького, “Педагогическая поэма” Макаренко, “Повесть о настоящем человеке” Полевого, переведенная на иврит под новым названием “Безногий летчик”). Элементы русской и советской культуры переплетались, но их влияние было заметным. Несмотря на то, что идея “русской революции” утратила свое первоначальное значение, она, тем не менее, оставалась элементом, созвучным характерной для Израиля социалистической риторике, традиции майских парадов, символизму красных знамен, развевающихся рядом с национальными сине-белыми флагами. В еще большей степени эта созвучность была свойственна культуре кибуцев, в которых Интернационал исполнялся при любом подходящем случае, а на Майский день звучал первым, и только после него следовал национальный гимн.
Почему мои родители и их соратники уехали в Палестину, покинув “родину революции”? Этот вопрос не тревожил нас, поскольку сионизм и израильская государственность не только наполнили новым содержанием нашу жизнь, но и изменили наше понимание исторического прогресса. Однако интуитивно мы ощущали, что и кибуцы в Израиле, и социалистические организации за рубежом преследовали общую цель: построение лучшего общества. Нашу наивную веру в это подкрепляла идея, ставшая предметом споров для нескольких поколений социал-сионистов: убеждение, что задача “построения нации” могла и должна быть сопряжена с задачей “исправления общества”; что социализм и сионизм вполне совместимы. Советские сионисты не были первыми, кто выдвинул эту идею доктринальной взаимодополняемости. Не были они, впрочем, и теми, кто ее активно отстаивал. В условиях самопровозглашенного социалистического общества, где они выросли и где национализм был призван служить целям социалистического государства, подобная идея просто не вызывала никаких существенных возражений.
Эта статья, рассматривающая роль советских сионистов в истории социал-сионизма, является вкладом автора в дебаты, длящиеся уже десятилетие и являющиеся частью ретроспективного анализа истоков и мифологии израильского общества. Историки и публицисты, как правило, сосредотачиваются на объяснении причин неудачи рабочего сионизма в построении обещанного справедливого и демократического общества.^[57] В ходе этих дебатов неизбежно всплывает тема влияния русского опыта на идеологию и практику руководства “Гистадрут” и всего национального сообщества. Особое внимание в этих спорах уделялось, естественно, иммигрантам второй и третьей алии. Одним из намерений автора статьи и было ввести советский контекст и деятельность советских сионистов в рамки продолжающихся публичных дискуссий.