НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ И ПИСЬМЕННОСТЬ

Конструирование новой национальной идентичности не было следствием революции. Уже до революции наметился распад сообщества тюркских народов Российской империи, и эта постепенная дифференциация осознавалась, по меньшей мере, элитами тюрко-мусульманских народов, затронутыми процессами нациестроительства. Именно татары с середины XIX в. вели активные дискуссии о национальной идентичности и принадлежности, вращавшиеся между полюсами светской татарской национальной и универсальной мусульманской религиозной идентичности.^[1] Советская национальная политика была направлена на то, чтобы поддержать этот процесс дифференциации, отвечавший смыслу марксистской теории национальностей.
Реформа системы письменности особенно удачно подходила для того, чтобы подчеркнуть различия между тюркоязычными сообществами, потому что отсутствие гласных графем, составлявшее основную особенность тюркского письма, облегчало взаимопонимание, в то время как выбор письменности с гласными графемами сделал очевидными различия в фонетической базе этого письменного сообщества. Современные наблюдатели иногда интерпретировали такую политику в области письма как сознательные действия в духе классического принципа “разделяй и властвуй”:

“Как раз потому, что арабский алфавит в его до сих пор употребительной форме нестрого соответствует системе гласных тюркских языков, потому, что он оставляет читающим определенный зазор в вокализации и произношении читаемых слов и, таким образом, делает не выраженные в графике уступки диалекту читающего, было особенно удобно дать тюркам России то, в чем они так остро нуждались, – общий письменный язык, предпосылку национального единства и влияния... Реформы письменности последних лет, напротив, угрожали создать так много тюркских письменных языков, сколько существует тюркских диалектов. Это самый опасный удар, который был бы предпринят против тюрок России, – угроза создать из них вместо единого национального организма с общим письменным языком и соответствующими постами в органах власти группу отделенных друг от друга, совершенно незначительных, экономически, политически и культурно неспособных к жизни народиков.”^[2]

Поскольку имевшиеся фонетические различия наглядно подчеркивались в процессе массового обучения грамоте миллионов людей, которые и без того слишком мало знали друг о друге, политика в отношении письменности имела все шансы стать мощным инструментом саморепрезентации и построения национальной идентичности, которая надолго расщепила бы существовавшую до сих пор тюркскую языковую общность в раннем Советском Союзе.^[3] В этом отдавали себе отчет и участники дискуссии о письменности. Так, на Втором Всероссийском съезде татарских и башкирских работников просвещения в 1924 г. Ибрагимов предостерегал от односторонних шагов:

“В принципе, в отказе от арабского шрифта и переходе на латиницу мы видим большой шаг по сближению народов и поддерживаем этот идеал. Разумеется, это может и должно затронуть не только татар и башкир, но всех тюрко-татар или вообще все народы Советского Союза.”^[4]

Гораздо более четко эти усилия были артикулированы на тюркологическом Съезде в 1926 г. Оба проекта – реформа арабской письменности и переход на латинский алфавит – были одобрены сторонниками как средство сохранения единства тюркских языков. Неслучайно наряду с рассуждениями о письменности проводились также заседания и читались доклады по этнологии и истории. Ибрагимов пояснил, что, независимо от окончательного решения, следует учитывать и частные договоренности:

“Для того, чтобы облегчить нам образование тюркоязычной литературы, необходимо принять такую меру, что во всех случаях, когда предлагаются новые слова, новые буквы, необходимо, чтобы тюркские литературные языки согласовывали эти моменты между собой... Мы не можем создать единого тюркского языка, – это не позволяет ни фонетика, ни морфология, и, главным образом, социально-экономическое положение, но мы, тюркские народы, не можем изолироваться.”^[5]

Тем самым он подтвердил правоту латинистов, упрекавших арабистов в пантюркистских устремлениях. При этом дело обстояло, скорее, наоборот: приверженность части татарских интеллектуалов арабской письменности отдаляла татар от других тюркских народов, которые принимали латинский алфавит, больше, чем это могло бы произойти при повсеместном введении унифицированной латинской письменности. Фактически, приверженность арабской письменности была связана еще с дореволюционными притязаниями татарских интеллектуалов на первенство в мусульманском мире Российской империи. Континуитет письменности позволил бы сохранить главенствующее положение. Стремление азербайджанцев к новому алфавиту было, среди прочего, также и попыткой подорвать эти претензии татар и утвердиться в качестве новой ведущей силы советского тюркоязычного сообщества.
Целью азербайджанских латинизаторов была, соответственно, унифицированная латинская письменность. Основанный в Баку Всесоюзный центральный комитет нового тюркского алфавита (ВЦК НТА) работал в первую очередь над обобщением различных проектов латинизации. Москва поддерживала этот курс, поскольку вопрос стоял и об экономической эффективности: литеры для книгопечатания и печатные машинки можно было теперь изготавливать в одном месте сразу для всех заинтересованных в этой продукции республик. В принципе, здесь тоже вполне оправданны упрёки в пантюркизме. Интересно, что ВЦК НТА остановил свой выбор не на введенном уже в Азербайджане алфавите, а на его слегка измененном варианте. Центральная власть в Москве, таким образом, нанесла удар как по татарскому пантюркизму и традиционным претензиям татар на гегемонию в тюркоязычном мире Российской империи, так и по антиисламистскому пантюркизму азербайджанцев, начавших еще накануне конгресса пропагандировать свой алфавит внутри и за пределами Советского Союза.^[6]
Интересно, что татарское общество “Яналиф”, основанное, как уже упоминалось, как частное в 1926 г. и в течение 1927 г. превратившееся в официальную организацию для проведения латинизации, начало свою деятельность с представления альтернативного проекта письменности. Этот проект не ориентировался на азербайджанский образец и не поддерживал наработки ВЦК НТА. В его основе лежали предварительные разработки, появившиеся еще в ходе дискуссий татарских интеллектуалов в дореволюционный период.^[7] Своим специфически татарским названием общество давало понять, что оно ни в коем случае не рассматривает свою деятельность как подчинение советской генеральной линии или как подражание бакинскому образцу. Напротив, латинисты подчеркивали свою связь с татарскими интеллектуалами довоенного времени, причислявшими себя к авангарду реформаторского и национального движения того периода.
Однако татарское движение за латинизацию не отличалось внутренним единством: в то время как одним из отцов-основателей общества считался политик от культуры Шамиль Усманов, примкнувший в 1923 г. на процессе Султана Галиева к правому крылу партии и принадлежавший, скорее, к национал-коммунистам, оба главы нового общества “Яналиф” – Фатых Сайфи и Зелах Атнагулов – стояли на стороне интернационалистов. Воспользовавшись растущей поддержкой латинской письменности, в начале 1927 г. они начали агрессивную кампанию против Ибрагимова (главы арабистов-реформаторов)^[8] и написанной им брошюры “Каким путем идет татарская культура?”^[9] В ней Ибрагимов отстаивал вариант самостоятельного национального культурного развития, “татаризацию” культуры, ссылаясь при этом на идеологические основания революции. Социализм поощряет развитие национальных культур, национальное и пролетарское сознание дополняют друг друга. Ибрагимов упрекал латинистов в том, что, нарушая принципы ленинской национальной политики, не обращая внимания на старую татарскую культуру и занимаясь русификаторством, они подрывают основы национальной культуры. Областной комитет в итоге был вынужден осудить обе позиции. Отношение спорящих сторон к национальному вопросу не поддавалось однозначному определению, поскольку на их позиции в отношении письменности наслаивались другие разделительные линии.
В целом можно утверждать: дискуссии о письменности 1920-х гг. подняли дебаты о национальной политике на такой уровень рефлексии, который не наблюдался у тюркоязычных народов до революции. Письменность как материализованное выражение языка общения обнажила существовавшие между тюркскими народами различия. Имевшие место дискуссии об общем алфавите выявили их отчетливее, чем любые теоретические обсуждения других вопросов. Представление о некой изначальной языковой общности на этом фоне поблёкло.
Несмотря на дифференцирующее воздействие, раздробление тюркских народов совершенно определенно не было главной целью советской политики в области письменности. В то время как расхожий принцип “разделяй и властвуй” предполагает политику подавления уже существующих наций, речь, скорее, шла о том, чтобы разъединить “немодерный”, с точки зрения Москвы, этнический хаос и поддержать тем самым возникновение модерных наций.^[10] Т.е. задачей было не уничтожение культурных сообществ, а создание предпосылок модерного процесса становления наций, для чего требовалось широкое обучение грамоте на базе созданного для этой цели алфавита.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Реформа алфавита в Татарстане в 1920-е гг. может успешно рассматриваться в контексте теории “культурной памяти”. Тем не менее, последняя нуждается в определенной адаптации. Одной из проблем концепции культурной памяти является ограниченность культурологической постановки вопроса, в то время как социальные аспекты продолжают оставаться непроясненными. Прежде всего, не проводится различий между грамотными, полуграмотными или функционально грамотными обществами. Причину этого следует искать в том, что концепт “культурной памяти” создавался на материале античных обществ, где грамотность была достоянием избранных: массовая грамотность не играла в этих коллективах никакой роли. Однако именно этот аспект должен учитываться при анализе советской модернизации. В обществах с развитой устной культурой и ограниченной грамотностью культурная память остается воспоминанием эксклюзивных носителей, чья коллективная идентичность интерпретируется как парадигма всеобъемлющей идентичности. И здесь в исследованиях культурной памяти совершается ошибка, когда все общество понимается как коллективная идентичность, в то время как культурное воспоминание связано с конкретными индивидами, чье самосознание взаимодействует с коллективной памятью: “Прошлое может значить для индивидуума совсем другое, нежели для групп, из которых это общество составлено”.^[11] Отличие кроется в выборе фокуса: в то время как такие теоретики, как Ассманн рассматривают макроперспективу, другие, как, например, Гуди, составляют общество из суммы индивидуумов.
Второй проблемой, как мне представляется, является исследовательская традиция, существовавшая до сих пор, которая говорит о “письменности” там, где на самом деле следует иметь в виду “тексты”. Не письменность сама по себе является материализацией культурной памяти, а тексты берут на себя экстернализацию воспоминания. Это не должно удивлять, потому что общества, где произошла реформа алфавита, до сих пор не попали в поле зрения исследователей, а в обществах с постоянной письменностью этот аспект легко не заметить. Однако культура – это обыденность, не нуждающаяся в проверке, воспринимаемая как данность. В поздней фазе развития Российской империи и в первые годы Советской власти арабская письменность перестала быть чем-то само собой разумеющимся. Письменность превратилась в синоним коллективной идентичности (пантюркская, прежде всего – мусульманская общность, тюркоязычная “миллет”^[12] в Российской империи), которая воспроизводится через нее, а не через общие тексты. Латинская письменность привела к разрыву, в первую очередь, с мусульманскими компонентами этой идентичности – единство языковой общности сохранялось, хотя она уже распадалась на отдельные, более или менее ясно идентифицируемые нации.
Здесь мы вплотную приблизились к объекту заново формулируемой культурной памяти. Важно подчеркнуть, что Советский Союз порывал не со всем культурным наследием татар и других тюркских народов. При этом нужно учитывать, что Советский Союз никогда не смог бы действовать в этой сфере, не привлекая опыт дореволюционных дискуссий. Реформа алфавита вовсе не была советским проектом ликвидации, не была она и политикой tabula rasa. Значительная часть национального наследия вошла в новый культурный контекст через новую графику. Тем не менее, целая область памяти была, фактически, утеряна – например, религиозное наследие. В то же время, политика нового режима была рассчитана на то, чтобы, посредством массового обучения грамоте, донести до населения секуляризованное литературное наследие и поддающуюся инкорпорированию часть традиции. Успешное превращение классических трудов идеологов коммунизма в новое содержание культурной памяти зависело от способности населения писать и, главное, читать.
Интерпретация связи между политикой реформирования письменности, с одной стороны, и ролью канона и цензуры – с другой, до сих пор зависела от обыденного понимания цензуры, что не соответствует историческим процессам, имевшим место в Татарстане. Культурологические исследования пошли дальше и достигли в этой области определенного прогресса, позволяющего по-новому оценить латинизацию. Она не предполагала уничтожения культурного предания в памяти или обеспечения разрыва с собственной историей. Такая интерпретация отвечала бы обыденному пониманию цензуры и не способствовала пониманию исследуемой нами политики. Разрыв с собственной историей не был явной целью политики советской власти, также как не был он целью и для татарских или азербайджанских латинизаторов. Напротив, их усилия, направленные на максимально быстрое переиздание литературы, демонстрируют особую чувствительность к хрупкому литературному наследию и желание татарских реформаторов сделать это наследие доступным как можно более широким слоям общества. В свою очередь, результаты смены письменности не соответствуют обыденному пониманию цензуры: интеллектуалы, купцы и духовенство, читавшие старую арабскую письменность до революции, не потеряли своих навыков, поскольку могли быстро выучиться новому алфавиту, в то время как широкие массы крестьян и рабочих, грамотность которых до революции была разве что функциональной, впервые получили доступ к культурной традиции.
Решающим в этой связи остается вопрос о том, что же из культурного наследия было действительно транслировано и переиздано. Для богатой духовной литературы не нашлось ни бумаги, ни денег, ни разрешения на печатание: здесь действовала цензура в классическом смысле. Таким же образом изменился и канон, то есть набор чтения конкретного человека, желающего быть причисленным к определенному социальному слою. Переиздание старых книг не было простой трансляцией литературной классики новыми буквами – этот перенос придавал им иное качество. Новая культура присвоила себе эти книги, посредством нового алфавита демонстрируя, что данное литературное достояние стало частью социалистического наследия, объявившего новые буквы своей собственностью. Таким образом, цензура в Татарии первых десятилетий советской власти не была, как в романе Оруэлла, инструментом уничтожения прошлого. Она работала на формулирование нового канона, а создание канона всегда предполагает “начинающую рефлектировать традицию”.^[13]
Наконец, этническое самоопределение татар было проблематичным еще до революции. Лояльность населения вовсе не распространялась на светскую татарскую этничность или пантюркистское сообщество, а принадлежала исламу. Однако татарские дореволюционные интеллектуалы вели дискуссии о “татаризме” и пантюркизме. Реформа алфавита вскрыла языковые отличия между тюркскими народами Советского Союза, которые стали заметными, прежде всего, благодаря гласным в реформированных арабском и латинском алфавитах. Тем не менее, как татарские реформаторы арабского шрифта, так и азербайджанские латинизаторы прилагали усилия к созданию унифицированного алфавита, который должен был обеспечить определенное единство мусульман. Татарское общество “Яналиф”, напротив, с 1926 г. работало над проектом самостоятельной татарской письменности, который заметно отличался от азербайджанского. В целом, политика в отношении письменности ни в коем случае не была катализатором процесса национальной дифференциации, активно поддерживавшегося Москвой, но она подняла процессы дифференциации на более высокий уровень рефлексии и, таким образом, ускорила их.