XVIII и первая половина XIX в. были переломной эпохой в истории Нагорного Дагестана. По мере русского завоевания регион превращался в буферную зону мусульманского пограничья империи. Отличительными чертами местного общества стали конфликтность, подвижность и маргинальность. Горцы-мусульмане Дагестана не принадлежали вполне ни к мусульманам России, ни к подданным Османской империи и Ирана. Сохранив связи с исламскими центрами Ближнего и Среднего Востока, они поддерживали контакты и с внутренними мусульманскими регионами империи – главным образом, с Поволжьем. Кроме государственной границы (Кавказской линии), по горным районам проходил и более подвижный рубеж, отделявший территории, находившиеся под властью имамата Дагестана и Чечни (в исламской терминологии – дар ал-ислам, или “земли ислама”), от тех, за которые шла борьба между мусульманами и русскими (араб. дар ал-харб, “территории войны”). В войне горцы сражались как на стороне русской армии, так и в ополчении имамата. Вообще исламское повстанчество XVIII – первой половины XIX в. оказало немалое влияние на формирование идентичности мусульманского пограничья.
Уже тогда о Дагестане шла дурная слава “разбойничьего гнезда”. Как русские, так и мусульманские авторы удивительно единодушно отзывались о горцах как о “природных хищниках”,^[1] разбойниках и ворах. О разбойниках-абреках и их нападениях на соседей написаны горы литературы.^[2] Но мало кто изучал отношение к насилию самих горцев. К тому же историков интересовали в основном реальные события и лица, а не запечатленные в исторической памяти представления о прошлом. Многие первоисточники, в первую очередь фольклорные материалы, остались вне поля зрения. Между тем среди них есть такие важные тексты, как Джарские песни (ЦIоралъул кIучIдул) о военных предводителях аварцев и их набегах в Грузию (авар. ЦIор, “Загорье”), песни о благородных разбойниках-абреках начала XX в., цикл песен о противостоянии знаменитого разбойника Хочбара из Гидатля и аварского хана Хунзаха. Этот цикл и будет предметом данной статьи, в которой я хочу рассмотреть отношения власти и насилия среди горцев, их отражение в исторической памяти, переходя от разбора сюжета песни к ее историческому контексту и постепенно расширяя круг привлекаемых материалов.

ПЕСНЯ О ХОЧБАРЕ

Начнем с краткой историко-лингвистической характеристики памятника. Песня эта, пожалуй, чуть ли не самая знаменитая в дагестанском фольклоре. Известно несколько десятков ее аварских версий, даргинские и лакские варианты. В начале 60-х годов XIX в. ее впервые записал и ввел в научный оборот известный кавказовед барон П. К. Услар. В 1868 г. был издан его прозаический перевод песни о Хочбаре с аварского на русский язык. Еще раз ее текст с комментариями Услара был напечатан в посмертном издании его исследования по аварскому языку.^[3] Высокую оценку художественным достоинствам песни дал Л. Н. Толстой, познакомившийся с записями Услара во время работы над “Хаджи-Муратом”.^[4] С тех пор песню о Хочбаре не переставали записывать и публиковать как в русских переводах, так и в аварском оригинале. Сегодня она входит в каждую хрестоматию народных песен Дагестана. Ее аварский текст изучается в 6-м классе средней школы в аварских районах Дагестана, также как, скажем, в русских школах “Слово о полку Игореве”. Неплохой поэтический перевод песни на русский язык сделан уже в советское время крупным дагестанским писателем и переводчиком Эффенди Капиевым.^[5]
Несмотря на все достоинства перевода Э. Капиева, он совершенно не годится для научного анализа памятника. Дело в том, что Капиев дополнил усларовский текст деталями из более поздних аварских версий песни, а также ее даргинского и лакского вариантов, основываясь на записях, сделанных им в Нагорном Дагестане в 1915–1934 гг. По справедливому замечанию дагестанского фольклориста А. А. Ахлакова, перед нами не столько перевод, сколько “сводная литературная” версия.^[6] Аварский оригинал песни отличается от перевода Капиева по содержанию, форме и даже по объему. В переводе Капиева песня о Хочбаре занимает 158 строк, а в оригинале – только 67, перевод более чем вдвое превышает оригинал!^[7] Капиев вводит в песню связки между эпизодами. От этого пропадает энергия оригинала, стиль становится слишком вялым. Краткость и очарование аварской песни в этом переводе пропали. Есть отличия в составе действующих лиц: у Капиева гидатлинец заменен на мать Хочбара, нет хунзахского кади, введены жена Хочбара, ханские нукеры, женщины и старики Хунзаха. В переводе исчезает граничащая с нищетой бедность горцев Хунзаха и Гидатля. Вместо этого переводчик щедро рассыпает перед читателем богатства Востока.
Эти соображения заставили меня взяться за новый прозаический перевод песни. Из множества аварских вариантов я выбрал не самую древнюю (усларовскую), а наиболее популярную версию последней трети XIX в.^[8] В отличие от Капиева и Услара я отказался от включения в перевод отсутствующих в оригинале связок-описаний, поясняющих развитие действия. Это позволило дать наиболее адекватное прочтение памятника. Подробный комментарий и разбор сюжета читатель найдет в следующих разделах статьи.
Песня о Хочбаре служит ярким примером исторического фольклора аварцев. Исполняли ее на общеаварском койне (авар. болмацIцI), в основу которого был положен язык общества (бо) Хунзахского плато. Как и другие героические песни, она имеет 11-сложную строку с цезурой посредине, близкую к арабскому размеру басит.^[9] Поражает обилие диалогов в песне. Все важнейшие сюжетные узлы переданы в диалогах. Судя по рассказам очевидцев, записанным в середине ХХ в., аварцы любили петь героические песни дуэтом под аккомпанемент трехструнного пандура или чаганы. Мелодии исполнялись в очень быстром ритме, близком к плясовому.^[10] Столь же стремительно разворачивается действие песни.
Центральная тема песни – власть и насилие среди горцев-мусульман Аварии. По содержанию она смыкается с перечисленными выше жанрами, повествующими о военных предводителях и абреках, но при этом возникла раньше и просуществовала дольше и тех, и других. На это указывает ее содержание. В ней нет ни похода на врага, ни приготовлений к нему, составляющих основу любой песни о набегах. Еще дальше от нее песни о “подвигах” отдельных реальных абреков начала XX столетия. Сюжет песни не трафаретен, но ее структура и художественные приемы в целом типичны для местного героического фольклора, к которому относятся и два отмеченных выше жанра. Кроме диалогичности, сюда нужно отнести отсутствие зачина, обращение героя в начале песни к другу (по другой версии – к матери) за советом, гибель героя в конце песни, резкие переходы от героики к хвастовству и ругательствам, характерные эпитеты (например, “короткоухий волк”), рассказ от первого лица, употребление кратких форм прилагательных в роли постоянных эпитетов, замена личных форм глаголов причастиями прошедшего времени,^[11] что в аварском языке придает повествованию оттенок уверенности, убежденности в своей правоте.
Обратимся сначала к тексту самой песни:

1. Приходит письмо от Хунзахского хана:
– “В Хунзах приезжай, Гидатлинский Хочбар,
Старики собрались, старшины (чIухIби) собрались,
Сход (руккел) проведем у входа в мечеть”.

5. – “Не езди в Хунзах, Хочбар!
[Там] ты встретишь сирот тобой убитых отцов,
[Там] ты встретишь вдов тобой убитых мужей.

8. – “Не говори таких слов, гидатлинец!
Иначе подумают, что я, верно, испугался какого-то хана.”

10. Взяв быка на убой для верховного хана,
Набросив быку на рога саван,
Хочбар отправился наверх в Хунзах.

13. Когда я подъехал к “Белым плитам”^[12],
Я услышал, как кричит хунзахский глашатай (магъуш):
– “У кого есть ишак, вези [дрова] на ишаке!
У кого нет ишака, тащи [дрова] в охапке!
Разожжем костер, чтобы сжечь Хочбара!”

18. – “Ас-салам алейкум, хунзахский кади,”
– “Ва алейкум салам, Гидатлинский Хочбар,
Ты ведь не встречал Муртузали,
Его [шашки] Зу-л-Факар при тебя нет,
Как же ты осмелился приехать, Гидатлинский Хочбар?”

23. – “Муртузали – мой отец,
[Его] Зу-л-Факар – у меня в руке,
Почему бы мне не приехать, коли меня звали?”

26. – “Пойдем-ка, Хочбар, на [гумно] ТIадгьоцIабахъе^[13],
Устроим веселый пир с песнями и плясками”.

28. Оттуда пошли они на ТIадгьоцIабахъе.
[Видят], посреди гумна большой костер [горит],
Вокруг огня сидят юноши-[хунзахцы].

31. – “Спой-ка песню, Хочбар, ударяя в бубен (жергъен),
Очень хочется послушать, как ты поешь, ударяя в бубен.
Поиграй, Хочбар, на чагане из липы,
Очень хочется послушать твою игру на чагане.

35. – “Ей-Богу, я спою [вам] песню,
Если развяжут руки, чтобы бить в бубен.
Ей-Богу, я сыграю [вам] на чагане из липы,
Если развяжут ноги, чтобы поставить их на чагану.

39. Развязали [ему] руки, чтобы бить в бубен,
Развязали [ему] ноги, чтобы поставить их на чагану.

41. – “С этих гор, вот тут вздымающихся снизу вверх,
Кто, опустошив их, угнал овец?
Из тех загонов для скота, вон там внизу,
Кто увел быков, так что [теперь там] растет одна трава?
За гору холеных гнедых коней
Кто угнал? – Хочбар.
На уммахановой рыжей кляче
Я прокатился в Тифлис и обратно.
Шелковую нательную рубашку (гурде) жены Умма-хана
Я стащил с верху той вон башни,
Разодрав ее [на части], разделил [ее] в Гидатлинском союзе (бо),
Раздарил [ее] на свадебные подарки келебцам.

53. Рассказав так о своих подвигах,
[Обоих] сыновей хана, ползавших [там] на коленках,
[Схватив и] засунув их себе под мышки,
Хочбар прыгнул в середину костра.

57. – “Ради Бога, Гидатлинский Хочбар,
Выйди с этой [стороны] Тало^[14], выйди оттуда!
Не дай сгореть двум мальчикам из дворца!”

60. – “Что вы плачете, нуцалята,
Ведь и плоть Гидатлинского Хочбара жарится с вами!
Что вы стонете, осиротевшие ягнята,
Ведь и усы Гидатлинского Хочбара палятся с вами!”

64. – “Скажите моей матери, пусть не рыдает,
Не напрасно погиб короткоухий волк!
Скажите родным, пусть не стонут,
Не сломили того, у кого повадки волка!”

СЮЖЕТ ПЕСНИ

Итак, гидатлинского разбойника Хочбара постигла гибель: он заживо сгорел на костре. Но вместе с ним погибли оба наследника ханского престола. Род правителей Хунзаха пресекся. Когда хунзахцы уже торжествовали победу над врагом, их постигла Божья кара. Нельзя безнаказанно попирать священные законы гостеприимства и казнить гостя, пусть даже отъявленного преступника. Такова основная идея песни. Ее еще в 80-е годы ХХ в. разобрал известный дагестанский этнограф и знаток горского фольклора М. А. Агларов.^[15] И здесь незачем говорить о суровости нрава горцев, о которой так любят рассуждать литературоведы.^[16] Гуманность по отношению к детям и какие-либо иные соображения здесь ни при чем.
Однако кроме общечеловеческой морали, так поразившей Толстого, у песни о Хочбаре есть и более частное социальное содержание. Чтобы понять его, нужно рассмотреть ее сюжет и встречающиеся в нем местные реалии. Действие разворачивается в среднем Дагестане (ныне Шамильский и Хунзахский районы Республики Дагестан). Родиной Хочбара был Гидатль (авар. Гьид) – большая и могучая конфедерация (авар. бо) самоуправлявшихся сельских общин, просуществовавшая в долине р. Аварское Койсу до начала русского правления. Ее основу составляли шесть аварских селений – Урада, Гента, Тидиб, Хотода, Гоор и Кахиб. Центром союза была Урада. В разное время к конфедерации присоединялись другие селения и даже союзы общин, например, упомянутый в песне Келеб (авар. “келебцы”, Къел), Койсубулу (Хиндалал) и другие. Накануне русского завоевания в Гидатле было 19 селений с 3869 домов.^[17] На северо-востоке от Гидатля высится Хунзахское плато – огромная столовая гора высотой от 2 до 2,5 тыс. м., – с древней резиденцией давних соперников Гидатля аварских ханов (или нуцалов).
По легенде, знаменитый разбойник Хочбар жил в Гидатле приблизительно в XVIII или даже в XVI–XVII вв. Он прославился дерзкими налетами на земли врагов-гидатлинцев. Хочбар угонял стада хунзахцев, грабил и убивал их. В варианте песни, опубликованном Усларом, он бросает в лицо нуцалу: “Разве я не убил шестьдесят человек из вашего общества (зд. бо – В.Б.)?”^[18] Поймать его не удавалось. Обращения к старшинам Гидатля с требованием приструнить разбойника тоже не давали результата. Тогда хунзахцы решили заманить Хочбара к себе и убить его. Нуцал прислал Хочбару приглашение принять участие в сходе (авар. руккел) старшин Аварского ханства. Хитрость хунзахцев была шита белыми нитками, но Хочбар не посмел уклониться от приглашения, боясь обвинения в трусости. Он знал, что идет на верную смерть, и поэтому вместе с быком в подарок нуцалу взял для самого себя саван. В отличие от варианта Э. Капиева, в нашей версии резче показана стойкость разбойника. Подъезжая к Хунзаху он случайно узнал о приготовлениях к его казни, но не повернул назад.

<img src=http://abimperio.net/pics/bobr1.jpg>

Рис. 1. Черкесский наездник начала XIX в. Гравюра Г. Энгельмана (Chevalier de Gamba. Voyage dans la Russie mйridionale et dans les provinces au-delа du Caucase, fait depuis 1820 jusqu’en 1824. Paris, 1826. Vol. 2, Tabl. 12).

Поднявшись на плато и въехав на центральную площадь у мечети (годекан), где было назначено совещание старшин, Хочбар встречает кади Хунзаха. Тот удивленно спрашивает его, как же он осмелился приехать в стан своих злейших врагов. Реплики кади с упоминанием хорошо известных в Дагестане (но не объясненных в песне) исторических персонажей требуют комментария. Например, он называет некоего Муртузали, которого, похоже, можно отождествить с сыном Сурхай-хана Казикумухского, одним из предводителей ополчения горцев, которое осенью 1741 г. разбило войска Надир-шаха, вторгшиеся в Дагестан из Ирана. Муртузали стал одним из любимых героев исторического фольклора аварцев, лакцев и даргинцев.^[19] Кади приписывает ему чудесный меч пророка Мухаммеда по имени Зульфукар (от араб. Зу-л-факар, “С волнистым лезвием”), доставшийся тому в битве при Бадре (март 624 г.), а после смерти пророка перешедший к Али. Шиитские легенды говорят о волшебных свойствах этого меча.^[20] Общий смысл слов кади – спасти Хочбара может только герой Муртузали, и то при помощи своего чудесного меча. В ответ ему Хочбар называет Муртузали своим отцом и показывает на саблю Зульфукар.
Действие быстро приближается к трагической развязке. Кади ведет Хочбара на гумно за ханским дворцом. Здесь их встречают юноши-хунзахцы, которые бросаются на Хочбара, обезоруживают и вяжут его. Перерезают горло его коню, разбивают о скалу кремневку и чудесную саблю Хочбара. Затем самого его подводят к огромному костру и издевательски просят потешить их музыкой и пением с пляской. Хочбар прославился не только как разбойник, но и как искусный танцор и музыкант. Он хорошо играл на бубне и чагане, струнном инструменте вроде скрипки или виолончели, звучавшем на манер арабского уда или новогреческой лютни. Услар, поясняя значение этого слова русскому читателю, назвал его “липовым гудком”.^[21] Чагана оканчивалась длинной спицей, которую при игре упирали между ступнями. Хочбар соглашается исполнить просьбу хунзахцев, если ему освободят руки и ноги. Старики-старшины не соглашаются, но гордая молодежь переспоривает их, и Хочбара развязывают. Чуть ли не все эти подробности и развитие действия в песне опущены. Слушатели и так прекрасно знали сюжет песни. В ней остался только диалог-перебранка хунзахской молодежи с Хочбаром.
Под аккомпанемент бубна и чаганы Хочбар поет импровизированную песню, в которой называет своих врагов-хунзахцев трусами, никчемными людьми, сравнивает их с баранами, а себя с отважным волком, разоряющим овчарни. Хочбар насмехается над прошлым величием Хунзаха, рассказывая, как съездил в Тифлис на рыжей кляче, прежде служившей конем знаменитому правителю Аварского ханства Умма-хану Великому (1774–1800). Под конец он бесчестит нуцала. Показывая на стоящую рядом жилую башню ханского дворца в квартале Самилакх (авар. Самилахъ), Хочбар рассказывает о том, как украл оттуда шелковую сорочку (по другой версии шаровары – авар. тIажу) жены нуцала и, разодрав ее на части, разделил в качестве свадебных подарков среди гидатлинцев и келебцев. К этому месту песни Услар сделал следующее примечание: “Нет большего позора для горца, как если шаровары его жены унесет чужой мужчина”^[22]. Окончив песню, Хочбар пустился в пляс. Внимание хунзахцев ослабело. Они и не заметили, как разбойник схватил обоих сыновей нуцала и, зажав их под мышкой, сам прыгнул в костер. Мальчики были совсем маленькие. Они еще не умели ходить, а ползали на коленках. Несмотря на жестокость мести, симпатии певца остаются всецело на стороне геройски погибшего Хочбара.

ИСТОРИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ

Что можно сказать об историческом контексте только что разобранного сюжета? Вопрос этот непростой. Исторический фон обрисован в песне о Хочбаре слишком бегло. Не совсем понятно даже, к какому времени она относится. Литературоведы помещают ее между XVI–XVII и XVII–XVIII вв.^[23] Но никаких твердых оснований для такой датировки нет, кроме разве того, что в песне ни слова не говорится о Российской империи и русских, появившихся в Аварии в начале XIX в. Аргумент, по-моему, слабый. Ведь Аварское ханство существовало и в составе империи (до 1864 г.). К тому же в песне упомянут умерший в начале XIX в. аварский нуцал Умма-хан. Целый ряд обстоятельств указывает на то, что песня складывалась на протяжении столетий. В аварском тексте заметны следы двух разных эпох: 1) объединения сельских конфедераций горцев под властью Аварского ханства (XV–XVIII вв.); 2) раскола ханства и всего горского общества в ходе Кавказской войны (конец XVIII – первая половина XIX в.), окончившейся присоединением мусульманского пограничья к Российской империи.
Ключевой для понимания исторического контекста обоих периодов является тема власти и насилия. Она связывает главных героев песни – гидатлинского разбойника Хочбара, аварского нуцала и молодежь Хунзаха. В начале песни есть мелкая, но существенная деталь. Читатель, наверное, помнит, что нуцал пригласил Хочбара на совет старшин Аварского ханства. В историческом фольклоре других народов, например в русских песнях о Стеньке Разине, такое было бы просто невозможно. Как связаны между собой разбойник и “государственный совет”? Ответ на этот вопрос нужно искать в отдельных аварских соционимах XV–XVIII вв., упомянутых в песне. Это понятия бо, руккел, магъуш и чIухIби. Первое слово означает одновременно как “общество, народ” (в смысле политического образования, союза сельских общин), так и “ополчение”. Остальные три термина касаются органов управления и должностных лиц конфедерации-ополчения. Нуцал был лишь верховным военным предводителем (араб. амир, авар. цевехъан) аварского бо, которым управляли старшины-чIухIби, время от времени собиравшие через глашатая-мангуша сельский сход всего общества.
Ополчение охватывало всех свободных горцев Аварии. Полноправным членом общества мог быть лишь его воин. При этом, конечно, сохранялось деление на простолюдинов (узденей) и знать (ханов, беков), к числу которой относились кланы (тухумы) Шамхалов Гидатля и нуцалов Хунзаха. Основу ополчения составляли союзы неженатой молодежи, реликты которых описаны этнографами.^[24] Юноши старше 14 лет проводили зиму и часть весны в большом доме-крепости (авар. гъоркъо рукъ), пируя и упражняясь в воинском искусстве. Крепости такого рода сохранились до наших дней. Одну из них я своими глазами видел в с. Кванада. У союза был военный предводитель (шах) и сложная внутренняя иерархия. Особенно почетным считался пост глашатая-церемониймейстера (мангуш). В любую минуту горская община могла превратиться в военный отряд, способный сокрушить врага. Понимание общества как войска можно обнаружить в позднесредневековых источниках из Нагорного Дагестана. Бо переводилось на арабский как “войско” (джайш, ‘аскар). Ополчения селений объединялись в конфедерации, а те – в сверхсоюзы и ханства. Похожая военно-политическая иерархия была и у других народов Нагорного Дагестана – андо-цезских, даргинцев, лакцев и лезгин. Она отмечена также у хевсур, пшавов и сванов горной Грузии.^[25]
Крупнейшим политическим образованием мусульманского пограничья этого периода было Аварское ханство, представлявшее военно-политический союз конфедераций, управлявшийся старшинами (чIухIби) Хунзаха. У соборной мечети Хунзаха проходили сходы (руккел) представителей конфедераций ханства. Отношения между Хунзахом и Гидатлем не всегда определяла вражда. Сохранились арабские копии соглашений (араб. иттифак) между обоими союзами. Одна из них вошла даже в знаменитый сборник Гидатлинских адатов XV–XIX вв. Этот договор закреплял объединение Гидатля и Аварского ханства в единый союз-бо. “Поистине члены Хунзахского бо (джайш) со своим предводителем (амиру-хум, зд. хан. – В.Б.) Мухаммед-нуцалом и члены Гидатлинского союза (джайш Хид) согласились объединиться при хорошем и дурном и стать единым союзом (ка-джайш вахид)”. Далее в нем говорилось об объединении правовых сводов (‘адат) хунзахцев и гидатлинцев.^[26] Мухаммед-нуцал, при котором было заключено соглашение, приходился отцом Умма-хану и правил в 1735/36–1774 гг. Итак, еще в XVIII в. нуцал и Хочбар вполне могли сойтись на государственный совет “у входа в мечеть”. Их пути разошлись позднее, к XIX в., а песня отразила сразу оба исторических периода, отчего в ней появились некоторые противоречия.
Первоначально гидатлинцев и хунзахцев связывала не только иерархия институтов власти, но и совместные походы. Насилие было направлено не столько внутрь, сколько вовне мусульманского пограничья, в основном на Грузию. Осенью, а чаще в апреле–мае, когда горные перевалы были свободны от снега, молодежь Хунзаха совершала набеги на грузин-христиан. Во главе войска часто шел сам нуцал. Умма-хан дважды разорял Алазань, в 1785 и 1800 гг., а в 1797 г. поход на Грузию совершил его брат Гебек.^[27] Нуцал рассылал письма в другие конфедерации с приглашением, а порой приказом присоединиться к походу. В конце XVIII в. по требованию аварского хана гидатлинцы выставляли ополчение “на собственном их продовольствии”.^[28] В одной из грузинских хроник говорится, что, когда владетель Хунзаха совершил набег на Кварельскую крепость, “он взял с собой всех лезгин, живущих по ту и по сю сторону хребта; кто добровольно не пошел, взял силой”.^[29] Путь от Хунзаха до Тифлиса, который согласно песне проделал Хочбар на коне Умма-хана, до 60-х годов XIX в. шел через Северный Азербайджан (Джар) и занимал пять-шесть дней. Сборы юношей в поход и набег (авар. чабхъен) стали общим местом песен о военных предводителях:

Как узнаю я, матушка, о начале лета,
Как не по отрядам и войскам (боял), поднимающимся в Цор?
Кто дал знать мне, матушка, о приходе весны,
Как не оседланные кони?
Уходят, матушка, войска (боял) в Цор.
Неужели, матушка, и мой возлюбленный уйдет?
Седлают, матушка, коней на войну.
Неужели, матушка, и мой дружочек оседлает [коня]?^[30]

Так поет девушка-невеста в начале аварской песни “Ополчения ушли в Грузию” (авар. Боял ЦIороре араб). В записанной Усларом знаменитой песне “О хромом Раджбадине”, военном предводителе аварцев из койсубулинского селения Карачи возле Гидатля, Раджбадин обращается к молодежи ополчения со следующей речью:

Выступим, юноши, поднимемся в Голода,
Сделаем красной [от крови] синюю Алазань!
Снаряжайтесь, друзья [в поход] за Джар,
Чтобы кровью покрыть неверный Гурджистан,
Джарских красавиц менять на серебро!^[31]

В другой песне, пересказанной Усларом, подробно описываются приготовления к набегу, оружие, которое берет с собой удалец: “...египетский меч с написанным приветствием Пророку, крымская или мажарская винтовка с голубым прикладом; конь, как невеста, убранная к свадьбе; гурии держат стремя молодцу; хлопнув ладонью по коню, садится на него молодец и пускается в путь! „Дай Бог тебе счастья!“ –приговаривает ему вслед певец”. Торжество звучит в строках о разгроме неверных: “...куда коснулась рука наша, там плач поднялся, куда ступила нога наша, там пламя разлилось; захвачены девы с прекрасными руками и глазами; пойманы мальчики, пышущие здоровьем...” На обратном пути мусульмане, отягощенные добычей, вынуждены вновь биться – теперь уже с догнавшим их неприятелем. При этом они проявляют чудеса храбрости: “Один ринулся, как орел, сложивший крылья; другой ворвался в ряды врагов, как волк в овчарню. Неприятель бежит подобно листьям, гонимым осенним ветром. Не туча легла на горы, столб дыма покрыл Ширак; не весенний дождь, а кровавые ручьи полились в Алазань. Горцы возвращаются с добычей и славой”.^[32]

<img src=http://abimperio.net/pics/bobr2.jpg>

Рис. 2. Набег. Картина русского художника середины XIX в. (Утверждение русского владычества на Кавказе. Тифлис, 1904. Т. 3. Ч. 2. С. 228).

Ополченцы занимались не только грабежом и насилиями. По свидетельству источников, они также защищали свое общество (бо) от вторжений. Во время ряда опустошительных походов Надир-шаха в Нагорный Дагестан в 1734–1743 гг. именно они сумели разбить неприятеля и изгнать его за пределы края. Молодежь из мужских союзов и ополчений также выполняла некоторые сельскохозяйственные работы, такие как очистка полей от камней, косьба и проч. У лакцев ежегодные семидневные осенние сборы членов мужских союзов назывались чартту батIин (“собирать камни”).^[33] Участники ополчения не были ни профессиональными воинами, ни тем более разбойниками. Косвенно на это указывает огромная численность бо, никак не сопоставимая со скромными размерами разбойничьих шаек. Местные арабские источники определяют размеры горских ополчений в десятки и даже сотни тысяч человек. В это число явно входило все боеспособное мужское население мусульманского пограничья.
В знаменитом “Завещании Андуника”, датированном 1485 г., но дошедшем до нас в копиях XVIII–XIX вв., правитель Аварского ханства Андуник перечисляет своему племяннику и наследнику Булач-нуцалу земли, входившие в ханство, конфедерации, связанные с ним военно-политическими союзами, и численность крупнейших в Нагорном Дагестане ополчений (араб. ‘аскар, риджал, здесь как синоним аварского бо): “В области (вилайа) Дагестан двести десять тысяч мужей, [в том числе] шестьдесят тысяч в Тафасапане (Табасаран. – В.Б.), тридцать тысяч – у Хайдака (Кайтаг. – В.Б.), сто тысяч мужей в войске (‘аскар) падишаха ал-Гумуки (шамхала Казикумухского. – В.Б.), двадцать тысяч – в войске (‘аскар) нуцала Аварии...”.^[34] Интересно, что один из списков “Завещания” адресован одновременно “Булач-нуцалу хану (амир) области (вилайа) Авария и Хаджи-Али-шамхалу, правителю (амир) области Гидатль (араб. вилайат Хид)”. В нем численность совместного гидатлинско-хунзахского ополчения определена в 40 тысяч. Тут Гидатль выступает как равноправный участник военно-политического сверхсоюза общин Аварии, а правившие им военные предводители (араб. амир, авар. цевехъан) из тухума Шамхалов – как соправители нуцалов.^[35]
На конец XVIII столетия пришелся не только пик могущества Аварского ханства, но и начало его распада. Без сильного правителя конфедерации переставали признавать власть Хунзаха. После смерти Умма-хана, оставшегося в фольклоре в образе мудрого правителя, политическое влияние Аварии быстро падало. Его преемник Гебек был убит в 1801 г. После него ханская власть перешла к зятю Умма-хана Ахмет-хану (1801–1823), который присоединился к союзу горских князей под протекторатом России (Георгиевский трактат 1802 г.) и принял в 1803 г. российское подданство. В 1803 г. власть империи признала Джаро-Белоканская конфедерация, а в 1809–1812 гг. –несколько союзов общин, отпавших от Аварского ханства.^[36] Русские власти стали вмешиваться во внутренние дела ханства, смещая неугодных им правителей. Так, в 1819 г. главнокомандующий Кавказским корпусом генерал А. П. Ермолов попытался передать власть над Аварией сыну Гебека Сурхай-хану. Проект этот провалился, но в 1828 г. вдове Ахмет-хана Паху-бике пришлось под нажимом русских военных властей разделить ханство между своим сыном Абу-Нуцал-Султаном и Сурхай-ханом^[37].
Во вторую эпоху обострились противоречия между знатью и общинами. Мощный толчок усилению общин дало исламское повстанчество, направленное первоначально против шиитской экспансии Ирана, а затем против русского проникновения в Нагорный Дагестан. В Аварии появляется все больше сторонников сопротивления российскому проникновению в мусульманское пограничье в форме джихада или газавата. Первоначально идея джихада исходила от ханов и близкой к ним горской знати^[38]. Антироссийские настроения разделяли все последние правители Аварского ханства, не исключая упомянутого выше Сурхай-хана. Но к 30-м годам большинство горской знати отошло от участия в движении за джихад. Беки, чанки (потомки от браков беков с женщинами из нижестоящего сословия узденей) и аварские ханы приняли сторону имперских русских властей, видя в них гарантию сохранения своих привилегий в борьбе с общинами горцев. В песне о Хочбаре отголоски исламского повстанчества чувствуются в эпизоде о шашке пророка Мухаммеда и Али, обладателем которой назван Хочбар. Мы еще вернемся к этому эпизоду при разборе исторической памяти об этом периоде.
Борьба между общинами и знатью вылилась в затяжную Кавказскую войну (1817–1859 гг.). Во главе движения за джихад сначала встал койсубулинец Гази-Мухаммед из с. Гимры (1794/95–1832 гг.). Его отец был родом из Гидатля. Избрание Гази-Мухаммеда имамом на сходе отдельных селений и конфедераций Аварии положило начало имамату Дагестана и Чечни – военно-политическому сверхсоюзу горских конфедераций. В целом оно основывалось на старой системе управления в Аварском ханстве. Армия имамата представляла собой объединение сельских ополчений и по временам включала 8–10 тысяч воинов. При Гамзат-беке (1832–1834) и особенно при третьем имаме Шамиле (1834–1859) была создана единая государственная организация мусульманского пограничья в районе Большого Кавказского хребта. Она имела единую администрацию, казну и армию и подготовила почву для включения всего Нагорного Дагестана в российское имперское пространство. В то же время в основе имамата по-прежнему лежал союз общин и конфедераций.^[39] В военном деле все имамы следовали привычной тактике сезонных набегов сельских ополчений, но уже не на Грузию, а на районы Дагестана и Чечни, признавшие власть империи.
Порвав с беками и ханами Аварии, имамы сделали ставку на физическое истребление кланов горской знати. Насилие было направлено на бывших держателей власти и получило в этот период преимущественно внутриполитический социальный характер. Уничтожение горской знати в годы Кавказской войны велось с беспримерной жестокостью. Не щадили ни женщин, ни детей. В те годы за недолгое правление Гази-Мухаммеда было казнено 30 влиятельных беков. Гамзат-бек, хотя и принадлежал к чанкам по рождению, вырезал несколько кланов горской знати. Наиболее известным его предприятием был захват в 1834 г. Хунзаха и истребление всего аварского ханского дома, включая престарелую ханшу Паху-бике. В том же году имам казнил Сурхай-хана Аварского.^[40] Шамиль продолжал его политику. При нем последний представитель рода аварских ханов, мальчик Булач-хан, был сброшен в пропасть (1834 г.), а большинство кланов беков и чанков в горах и предгорьях поголовно вырезаны. Их владения составили основу общественного имущества имамата (байт ал-мал), а после его разгрома перешли в российскую казну. В 1843 г. Аварское ханство было включено в состав имамата и разделено на наибства (в рамках бывших союзов-ополчений).^[41]
В годы Кавказской войны военная верхушка ополчений горцев быстро криминализировалась. Многие из военных предводителей былых времен, как, например, знаменитый Бей-Булат Таймиев в горной Чечне, превратились в абреков. Есть одно любопытное аварское предание, записанное со слов Казанбия, внука знаменитого шамилевского наиба Хаджи-Мурата. В нем говорится, что после убийства имама Гамзат-бека (1834) власть над Хунзахом, ханы которого незадолго перед тем были перебиты Гамзатом, перешла в руки “организованной из молодежи партии (шайки), именовавшейся ‘абурикзаби’ (искаж. авар. апарагзаби, в значении разбойники-абреки. – В.Б.). Партия эта не составляла соединения членов какого-либо рода. ‘Абурики’ своевольничали, производили насилия, у кого хотели отбирали быков, лошадей и скот”. Сам Хаджи-Мурат не принадлежал к “партии”, но в нее входил его двоюродный брат Хедарас Гасан-оглы.^[42] В этом историческом эпизоде, возможно, отразилось начавшееся в то время превращение военных дружин молодежи в профессиональных бандитов. Этот процесс захватил и Гидатль, и другие конфедерации Нагорного Дагестана.
Русские власти, со своей стороны, вытесняли мусульманскую знать с политической арены, привлекая бывших военных предводителей на службу империи. За время Кавказской войны были уничтожены последние независимые мусульманские владения Дагестана. Их бывшие правители получили пожизненные пенсии. “Мирным горцам” запрещалось производить набеги. С 1820-х годов на основе ополчений под руководством знати создавались конные и пешие отряды горской милиции (с функциями жандармерии). После разгрома имамата большинство отрядов милиции было распущено.^[43] В 1859 г. Аварское ханство было восстановлено под властью родственника нуцалов Ибрагим-хана Мехтулинского. Но уже в 1861 г. он был лишен власти, а в 1864 г. ханство вместе с частью конфедераций было преобразовано в Аварский округ Дагестанской области. В 1864–1869 гг. в Хунзахе была построена русская крепость с церковью, лазаретом и школой. Завоевание мусульманского пограничья закончилось. Начался новый этап колониальной трансформации региона, выходящий за рамки данного исследования.

ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАМЯТЬ

Встает вопрос, как соотнести предание о Хочбаре с обрисованным выше историческим контекстом присоединения к Российской империи мусульманского пограничья Дагестана. Здесь для исследователей исторического фольклора кроется одна ловушка. Велик соблазн найти реально существовавшего гидатлинского абрека Хочбара. Где только его не искали! И в Гидатле, и в Хунзахе, и даже среди аварских аманатов в русском Терском городке XVII в., одним из которых был родственник нуцалов по имени Хочбар.^[44] В 1920 г. на съезде мусульман Дагестана в Кахибе древний старец из Тидиба рассказывал дагестанскому историку М.-С. Дж. Саидову о том, что во времена его детства (в начале XIX в.) в Гидатле действительно жил известный абрек Хучубар.^[45] Но никаких надежных известий об историческом прототипе героя песни отыскать так и не удалось. Не стоит отчаиваться. Когда-нибудь он будет обнаружен. Однако так ли это важно, как кажется? Даже если биографии всех действующих лиц будут установлены, это не поможет узнать, как горцы мусульманского пограничья понимали власть и насилие и как эти взгляды менялись со временем.
Да, в любом историческом фольклоре присутствует прошлое, но это не просто история, а устная история, прошлое, отразившееся в коллективной памяти народа. Исторические песни сочиняют не для того, чтобы лучше запомнить и сохранить в памяти те или иные события, а для того, чтобы выразить определенные чувства и настроения. О значении героических песен для аварцев середины XIX в. неплохо сказал знаток жизни и быта Нагорного Дагестана князь Н. Львов: “У горцев длинным зимним вечером, с чего бы ни начался разговор, он непременно переходит на любимую тему – об удальстве цевекханов (предводителей) давно и недавно прошедших времен. Легенды, сказки, песни... горцы очень уважают. И чем фантастичнее и баснословнее рассказы, тем с большей охотой их слушают, чем неправдоподобнее событие, тем охотнее верят в действительность его.”^[46]
Нельзя просто переносить данные фольклора на реконструкцию истории. В исторической памяти образы прошлого неизбежно осовремениваются. Здесь сплошь и рядом встречается путаница разных эпох, например, двух отмеченных выше периодов существования мусульманского пограничья – до и после прихода русских в Нагорный Дагестан. Изучение исторической памяти ставит перед историком иные задачи, чем реконструкция прошлого. Историческая память обращена не столько в прошлое, сколько в настоящее. Для нее важно не то, как все случилось на самом деле, а какое значение прошлое имеет для осознания людьми своего настоящего. Заслуживает внимания тонкая оценка отражения истории и исторической памяти в фольклоре, принадлежащая перу классика российской фольклористики В. Я. Проппа. Критикуя сторонников исторической школы, видевших в русском эпосе (былинах) одно искажение действительности, он писал:
“Былина основана не на передаче в стихах исторического факта, а на художественном вымысле, который именно как вымысел (выделено Проппом. – В.Б.) определяется историей. Непонимание этого приводит к тому, что былинных героев ищут в летописях и в повествовательной литературе и полагают, что находят их, так как отличие художественных форм и жанровой принадлежности эпоса и летописи полностью игнорируется...”.^[47] Отношение ко времени в эпосе Пропп определяет следующим образом: “Певец конечно понимает, что события песни относятся к прошлому. Об этом свидетельствует название песен ‘старинами’... Тем не менее, вопрос этот не так прост, как может показаться на первый взгляд. Искусство эпоса до некоторой степени родственно искусству драматическому. Когда зритель смотрит на сцену, он, конечно, знает, что изображаемые на сцене события в преобладающем большинстве случаев относятся к прошлому. Воспринимаются же они, как события, происходящие перед нашими глазами в настоящем. Нечто сходное имеется и в эпической поэзии. Относя воспеваемые события к прошлому, певец вместе с тем видит их перед глазами. Они для него совершаются в настоящем”^[48].
При анализе представлений о власти и насилии следует также иметь в виду, что историческая память лепит из порой случайного исторического материала образы, важные для идентификации общественных групп. Память имеет коллективную природу. Герои и события прошлого в народной исторической памяти теряют индивидуальные черты. Эту особенность уже отмечали специалисты, занимающиеся изучением сходных сюжетов. Например, египтолог Ян Ассман определяет историческую память как “осознание своего общего исторического прошлого”, помогающее общине почувствовать свою “самость” в культурном отношении. В этом контексте рассказ о прошлом приобретает прежде всего современное значение, отражая не реальные исторические факты, а их актуальный для настоящего общественный смысл.^[49] Такой знаковой фигурой исторической памяти мусульманского пограничья стал к XIX в. гидатлинский разбойник Хочбар. Его образ помогает понять характер горской идентичности и ее изменение вместе с расколом обществ-ополчений мусульманского пограничья и включением его в российское имперское пространство.
В своей основе это образ не преступника, а горского рыцаря. Знаток Кавказа В. А. Потто недаром отмечал, что “все поэтические предания, все мечты горца сосредоточены на его военных подвигах”.^[50] В песне Хочбар ведет себя не как пойманный вор, а как воин без страха и упрека, очутившийся в стане смертельных врагов. В памяти слушателя остаются не столько воровские “подвиги”, которые перечисляет Хочбар, сколько его отвага перед лицом неизбежной смерти, противопоставленная коварству и трусости хунзахцев. Грабежи и убийства, совершенные в стане врагов, по мысли автора, позорят не Хочбара, а ограбленных им трусов. Стилистически описание чувств и действий героя удивительно напоминает образ военного предводителя (цевехъан) в песнях о набегах, например, в песне о Гамзате, использованной Толстым в “Хаджи-Мурате”. Сюжетная линия песни также близка к песням о предводителях: в обоих случаях герой погибает, окруженный врагами, но не сдается. Чтобы пояснить образ Хочбара православному русскоязычному читателю, Услар не случайно уподобляет его ветхозаветному Самсону,^[51] кстати, тоже и разбойнику, и правителю (судье-шофет), павшему от рук врагов-филистимлян.
Певец не случайно сравнивает бесстрашного Хочбара с волком. По словам Услара, волк является излюбленной метафорой всего фольклора горцев. “Волк самый поэтический зверь... Лев, орел изображают силу – они идут на слабого; волк идет на более сильного, чем он; недостаток силы заменяет отвагой, дерзостью, ловкостью... Попавшись в безысходную беду, волк умирает молча, не выражая ни страха, ни боли. Эти свойства характеризуют героя по горским понятиям...”^[52] Не менее показательно, что волк служил важнейшим символом мужских союзов аварцев и других горских народов Дагестана и Грузии (Сванетия, Хевсурия). Он сохранился до настоящего времени в семантике народного календаря. У цезов и бежтин юноши до недавнего времени устраивали весной игру под названием “волчье войско” (цез. боцIда бо). В цезском селении Шаитли в день середины зимы (5 февраля) устраивается праздник игби, главные действующие лица которого – ряженые волками (цез. боцIиби) юноши.^[53] В героических песнях войско, ополчение, как правило, уподоблялось волчьей стае. Характерный образ волка, режущего овец, используется при описании боя ополчения с грузинами в песне о хромом Раджбадине:

Подобно волкам, бросившимся на [отару] овец,
Врезались в гущу [врагов] голодинцы.^[54]

В другой аварской песне нападение армии Шамиля на войско русских гяуров описывается следующим образом:

...И начало бой войско (бо) Шамиля,
Стали стрелять лучшие храбрецы,
К нападению готова стая волков.^[55]

Фигура рыцаря сливается в аварском фольклоре с образом героя – воителя за веру (гази). Корни этой темы уходят в глубокую древность, но героями для песен стали более современные деятели исламского повстанчества XVIII – первой половины XIX в., в первую очередь Муртузали Казикумухский и Хаджи-Мурат Аварский. Отголоски ее чувствуются и в песне о Хочбаре, который предстает наследником и продолжателем защитника дагестанских мусульман Муртузали Казикумухского. Причем, если его названый отец Муртузали боролся с “подлыми шиитами” Ирана, то Хочбар поднимает меч против нечестивого нуцала и его войска, в образе которых несложно узнать характерные черты грузин-кяфиров из песен о военных предводителях. В руке Хочбара – чудесный меч пророка Мухаммеда и халифа Али по имени Зульфукар. Название этого меча стало в Нагорном Дагестане синонимом для обозначения храбрости, удальства в священной войне с неверными. Это имя любили давать мальчикам. У аварцев оно встречается в форме ГIали-Зульпукар или просто Зульпукар.^[56] Но в целом тема газавата звучит тут еще смутно. Она получила развитие в более позднем жанре песен о благородных разбойниках мусульманского пограничья империи. Так, в песне о чеченском абреке Зелимхане Харачоевском поется:

...Идет слух, что в чеченских лесах [появился] лев,
Объявивший газават за перебитых детенышей,
Идет слух, что в глубоком ущелье [живет] зверь,
Заставляющий бледнеть христиан (букв. крещеный люд. – В.Б.)...^[57]

<img src=http://abimperio.net/pics/bobr3.jpg>

Рис. 3. Надгробия шахидов (воинов, погибших в ходе газавата) XIX в. в дагестанском селении Кванада. Фото автора, 1996 г.

С песнями об абреках образ Хочбара роднит тема насилия, направленного против тиранов-правителей. Она вошла в горский фольклор во второй исторический период его развития и окончательно сложилась при русском правлении. Исследователи советского времени совершенно верно отметили, что Хочбар выступает прежде всего в роли борца с социальной несправедливостью. Однако этот мотив, как следует из приведенных выше материалов, не был присущ песне изначально. Только к XIX в. Хочбар из военного предводителя (цевекхана) превратился в благородного разбойника (абрека). В отличие песен о набегах пафос песни о Хочбаре заключается не в прославлении подвигов юношей-джигитов среди грузинских кяфиров, а в противопоставлении свободных горских общин и ханской власти. Однако до конца эта тема тут еще не разработана. Фигура трусливого и коварного хана-тирана намечена в песне крайне схематически. Из текста песни не совсем ясно даже, в чем заключалась причина вражды нуцала и Хочбара. Этой теме суждено было развитие в рассказах о борьбе горцев с ханами и беками, а отчасти и в героических песнях об абреках XIX – начала ХХ в.
В этих фольклорных произведениях, записанных в основном уже при Советской власти, роли действующих лиц поменялись. Ханы и беки превратились в отъявленных разбойников. Горская молодежь и старики Гидатля и Хунзаха объединяются в борьбе с ханом, а в роли верховных предводителей и защитников народа выступают абреки. Чтобы дополнительно очернить горскую знать, ее род выводят от разбойников “без закона и религии”, установивших среди горцев варварские адаты, такие как обычай умерщвления стариков.^[58] Символом злого и коварного тирана стал легендарный родоначальник аварских нуцалов родом из “проклятых русских” Суракат, погибший в борьбе с благородным арабом Абу Муслимом, не менее легендарным исламизатором Дагестана и Чечни.^[59] Смешивая события из времен арабо-хазарских войн и Кавказской войны XIX в. фольклор рассказывает об истреблении тухумов правителей-тиранов удальцами-абреками, поддержанными остальным народом. По одной из версий этой истории совет о том, как погубить тирана Гидатля по имени Ол-о дал сыну мудрый старик, которого тот пощадил и не сбросил со скалы, как других.^[60] Рисуя ханов и беков “феодальными хищниками”, создатели песен и легенд невольно повторяли ориенталистские клише колониальной эпохи.^[61]
Семантика горского фольклора позднего имперского и советского времени испытала сильное влияние официальной идеологии. В свою очередь все жанры местной литературы, театра и даже кино, созданных при Советской власти, широко черпали материалы в историческом фольклоре горцев. Об абреках прошлого, за которыми к этому времени утвердилась слава защитников простой народа вроде Робин Гуда, не раз писали Эффенди Капиев, крупный аварский поэт Расул Гамзатов и менее известные авторы. После исчезновения в послевоенные десятилетия горского исторического фольклора абрекиана заняла прочное место в поп-культуре Дагестана. На сцене Театра оперы и балета в Махачкале уже много лет с успехом идет балет и музыкальный спектакль “Хочбар”, а на рубеже третьего тысячелетия на экраны Дагестана вышел кинофильм “Легенда о храбром Хочбаре”. Развитие тематики насилия и власти, обретшей небывалую актуальность на неспокойном постсоветском Северном Кавказе продолжается уже в новых формах и иных жанрах.

МУСУЛЬМАНСКОЕ ПОГРАНИЧЬЕ В ЗЕРКАЛЕ НАСИЛИЯ

Песня о Хочбаре, проанализированная в этой статье, выводит нас на общую тему роли и насилия в мусульманском пограничье и исторической памяти о нем. Конечно же, проблема эта слишком сложна и обширна, чтобы решаться на примере одной исторической песни.^[62] Но некоторые выводы можно сделать уже сейчас. Менявшееся на протяжении десятилетий прочтение Песни о Хочбаре оставляло неизменным стержневой мотив, делавший эту песню столь популярной в разных обстоятельствах и эпохах: открытое насилие как социальная практика и культурная ценность. Избегая крайностей ориенталистской демонизации или этнографической идеализации горцев, нужно признать, что культурный код “насилия”, оставаясь безусловной доминантой (эмоциональной и социально-структурирующей), несомненно являлся важным фактором самоорганизации и идентификации горцев в XV–XVIII вв., а через механизмы актуализаци исторической памяти – и много позже. “Пограничный” (в экзистенциалистском смысле) феномен насилия оказался таким важным фактором для структурирования буквально пограничного горского общества, поскольку оно нуждалось в постоянном утверждении и верификации своих границ и основ социальной организации, находясь между конфликтующими “силовыми полями” соседних более стабильных и высокоинтегрированных социумов. В мусульманском пограничьи общество понималось как постоянно готовое к бою ополчение, армия (бо). Насилие было основой любой законной власти и политической организации горцев. Набеги на стоявших вне местного закона врагов-иноверцев служили также формой социализации горской молодежи.
После включения Нагорного Дагестана в состав Российской империи вольнице военно-политических союзов горцев, а вместе с нею и традиционным принципам организации власти и перераспределения ресурсов, пришел конец.^[63] Служившие опорой им мужские союзы и ополчения, а также набеги и кровная месть, оказались вне закона имперского общества, куда более комплексного и рационализированного. Большая часть традиционных горских институтов отошла в историю. Некоторые послужили основой для складывания на Кавказе профессионального бандитизма в форме абречества, которое в новом социально-политическом контексте стало восприниматься как уголовный деликт.^[64] Сама граница отодвинулась в Закавказье, стирались политические, социальные и даже конфессиональные рамки внутри региона. В исторической действительности насилие оказалось обращено уже не вовне, а вовнутрь горского общества. Его жертвами вместо гяуров-грузин стали лишенные власти и перешедшие на русскую службу представители мусульманской знати. Эти изменения нашли отражение в исторической памяти. Недаром так резко изменилось понимание Песни о Хочбаре, а сам Хочбар из предводителя набега превратился в благородного разбойника. Эволюция идеального “насильника” от героя межклановых или религиозных войн – через абречество – в участника классового конфликта и даже “национально-освободительных” войн отмечала эволюцию самого горского общества в ходе модернизации.

ПРИЛОЖЕНИЕ

аварский текст Песни о Хочбаре

1. РачIун руго кагътал хундерил ханас
Гьидерил Хочобар Хунзахъе щваян,
ЧIахIиял рачIана, чIухIби рачIана,
Цо руккел гьабуна мажгитул кIалтIа.

5. – Унге, ле Хочобар, тIаде Хунзахъе,
Дуца умумул чIван васал ратила.
Дуца россаби чIван лъудби ратила.

8. – Абугеха, ле гьид, гьединаб рагIи,
ХIинкъунилан ккела дун гьев ханасда.

10. ТIадтарав ханасе хъвезе оц бачун,
Оцалъул лълъарада мусруги бухьун,
Къокъана Хочобар тIаде Хунзахъе.

13. ХъахIал къанабахъе дун щвараб мехалъ,
АхIдолев рагIана хундерил магъуш:
– ХIама бугелаца хIамица босе,
ХIама гьечIелаца магьица босе,
Хочобар вухIизе цIа багIарея!

18. – АссаламгIалейкум, хундерил къади!
– ВагIалейкум салам, гьидерил Хочбар,
МуртазагIалиги мун ватиларо,
ГIалил зулфукъарги духъ батиларо.
ВачIине кин кIвараб, гьидерил Хочбар?

23. – МуртазагIалиги дир эмен вуго,
ГIалил зулфукъарги дир хъатикь буго.
Щай дун вачIунарев, ахIун вугелъул?

26. – Вилълъа, ле Хочобар, ТIадгьоцIабахъе,
Ихтилат-кеп бугин, сухIмат-кечI бугин.

28. Гьениса рилълъана ТIадгьоцIабахъе,
ГьоцIу бакьулъ буго кIудаб цIулал цIа.
ЦIа сверун лълъун руго гьал гIолохъаби.

31. – АхIе, ле Хочобар, жергъен кьабун кечI!
Жергъен кьабун кочIой цIакъав рагIулин!
Къире, ле Хочобар, гьадил чагъана,
Чагъана хъвазе мун цIакъав рагIулин!

35. – Ва[л]лагьи ахIилел дица жугьаби^[65],
Жергъада кьабизе кверал ричани!
Таллагьи къирилеб гьадил чагъана,
Чагъана тадI лъезе бохдул ричани!

39. Жергъада кьабизе кверал ричана,
Чагъана тадI лъезе бохдул ричана:

41. – Гьалъал эхедесел рорхатал мугIрул,
Лъица гIиял рачун чIорого ругел?
Гьагъал эхересел оцазул ручнал,
Лъица оцал рачун мичIий руссарал?
Нахъа мегIер цIурал багIарал чуял
Лъица, ле, рачарал? – Хочобарица.
ГIумахан рекIунеб багIаргIаларча
Тулфисалде-нахъе рекIараб дица.
ГIумаханил лъадул дарайдул гурде
Гьадаб сивуниса босараб дица.
Гьидерил боялда къотIун бикьана,
Къелдерил гьанжое гьабгьизе^[66] кьуна.

53. Гьединал гьунарал жинца рициндал,
Накалда рукIарал ханасул васал,
Цо-цояб къвалакье цо-цоявги ккун,
Хочобар кIанцIана цIадул бакьулъе.

57. – Дуе талихI кьеги, гьидерил Хочбар,
Гьаб ТIало дуй тела, мун гьанив тела,
КIиго гьиналъул вас вухIизе тоге.

60. – Нуж щайзе гIодулел, гIисин нуцаби,
Гьидерил Хочбарил гьан кьерилелде?
Щай нуж зигардулел, вай бесдал кагIи,
Гьидерил Хочбарил михъ чIурхIилалде?

64. ГIодугеян абе дир эбелалда,
ГIададани хвечIин гIундул къокъаб бацI!
Угьдугеян абе гIагарлъиялда,
БацIицани гIамал гIодоб рехичIин!