СИЛЫ ВИТАЛИЗМА

В течение 1990-х гг. преподаватели факультета социологии Алтайского государственного университета активно развивали всеобъемлющую, хотя и противоречивую, социологическую теорию “жизненных сил”, в которой вопросы этнической дифференциации стали важнейшим концептуальным средством объяснения сегодняшней ситуации в России. В российской социологической литературе алтайские этновиталисты нередко характеризуются как пример “региональной научной школы”, вносящей свой вклад в развитие “социологии жизни” в частности^[1] и “неклассической социологии” – в целом.^[2]
Прежде чем перейти к работам алтайских виталистов, напомню, что до 1990-х гг. социология как университетская обществоведческая дисциплина за пределами Киева, Ленинграда и Москвы не существовала. В 1990 г. девятнадцать региональных университетов СССР впервые приняли на обучение 900 студентов по специальности “социология”. В Алтайском госуниверситете (АГУ) базой для открытия отделения социологии стала небольшая “проблемная научно-исследовательская лаборатория социологии молодежи”. В 1991 году появился Учебно-научно-производственный комплекс “Социология, психология и социальная работа” (в составе АГУ). К 2000 году комплекс превратился в крупнейший за Уралом институт социологического образования, обучающий более 1000 студентов и включающий в себя семь кафедр, несколько лабораторий, колледж социальных наук, издательство, кризисный центр для мужчин и ряд информационно-консультационных центров по вопросам семьи и детства. Создание местного научного совета по защите докторских и кандидатских диссертаций завершило формирование самодостаточной системы научного производства.^[3]
Судя по текстам алтайских виталистов, признание утраты или, используя выражение Святослава Ивановича Григорьева, декана социологического факультета и основного теоретика “жизненных сил”, признание “ситуации кастрации русского национального самосознания, русской культуры, ...ситуации глобального кризиса русской национальной государственности”^[4] смогло, наконец, остановить “бесконечное движение символизации”,^[5] направленной в прошлое. Преодолев стремление этнотравматологов восстановить “подлинную” историю русского этноса, этновиталисты попытались понять особенности настоящего и будущего русского народа. Во многом космология этновиталистов, сводящая воедино индивидуальный опыт и понимание глобальных процессов, строилась на использовании организмических метафор; комбинация биологических терминов и телеологических принципов дала возможность сформулировать посттравматическую версию русской национальной идентичности.
Несмотря на десятки монографий, коллективных сборников, учебников, образовательных стандартов и тезисов конференций, опубликованных сотрудниками факультета социологии, чётко определить содержание основного круга теоретических понятий и подходов довольно сложно. Большинство текстов ведущих социологов “жизненных сил” написано в жанре “академической рефлексии” по поводу теоретико-методологических проблем и, как правило, опираются на небольшой эмпирический материал. Многие статьи строятся по принципу самореференции, где повторяющиеся ссылки на несколько “основополагающих” абзацев из работ сотрудников факультета не столько проясняют, сколько легитимизируют использование ключевых понятий и концепций.^[6]
В данном тексте я буду касаться только тех работ алтайских виталистов, которые так или иначе затрагивают этническую тематику, хотя, разумеется, спектр исследований алтайской социологической школы “жизненных сил” включает и другие направления. В обширном наследии этновиталистов меня особенно интересуют три элемента, а именно: проблема формирования “жизненных сил”, роль пространства в оформлении этих сил и, наконец, – этническая специфика “жизненных сил” русского народа.
В 1999 году С. Григорьев в соавторстве с Юрием Растовым сделали попытку ретроспективно очертить генеалогию социологии “жизненных сил” на Алтае. В качестве эмпирической основы своей теоретической схемы социологи выделили собственные исследования текучести кадров, региональной миграции и первичных трудовых коллективов (студенческие отряды), проведенные в 1970 – 1980-х гг. Как признают социологи, именно эти исследования убедили их в том, что

“...все субъекты социальной жизни имеют свои наборы потенций субъектности. ...практическое воплощение данных потенций непосредственно и опосредованно зависит от множества обстоятельств. Прежде всего, от свойств социального пространства, их восприятия (оценки) субъектами, а также... от способов взаимосвязи системы факторов, названной нами позже жизненными силами субъекта.”^[7]
Цитата демонстрирует базовый концептуальный треугольник, на котором выстраивается структура этновитализма: “субъектность” (индивидуума) реализуется благодаря “жизненным силам”, складывающимся в определённом “жизненном пространстве”, на которое, в свою очередь, влияет сам субъект. Способность осознанно использовать собственные жизненные силы для достижения определённых целей и служит показателем субъектности индивида или группы.^[8]
Несмотря на сходство терминологии, виталистские “потенции субъектности” имеют мало общего с теорией субъектности, предложенной Мишелем Фуко и его последователями. Для алтайских виталистов субъектность – вовсе не следствие имеющихся дискурсивных позиций, занимая которые индивид не только приобретает точку зрения, но и возможность описать себя, своё местоположение и своё отношение к другим/позициям.^[9] Напротив, субъектность здесь есть некая внутренняя данность, развертывающаяся во времени и пространстве. Или, словами Григорьева, “жизненная субъектность человека” есть “способность к удовлетворению его потребностей посредством активной деятельности в основных сферах общества, что раскрывается через ИНДИВИДУАЛЬНУЮ и СОЦИАЛЬНУЮ субъектность. В свою очередь человек воспринимается как животное, воспроизводящее индивидуальную и социальную жизнь”.^[10]
Тема индивидуального и группового воспроизводства, сближающая данную теорию субъектности с теорией этноса с её акцентом на этническом равновесии, принципиальна, и я вернусь к её обсуждению чуть ниже. Пока бы я хотел лишь отметить, что, вне зависимости от конкретного наполнения, троп субъектности позволил алтайским этновиталистам сместить фокус исследований с “безжизненного” институционального и классового анализа отношений производства на изучение “человекоцентричности” и “культуроцентричности” индивидуальных и групповых отношений.^[11] Позднее в центре внимания оказалась не столько сама субъектность, сколько “жизненные силы”, обеспечивающие её реализацию.^[12] При этом, как отмечают многие этновиталисты, задача категории “жизненные силы” не в том, чтобы “вскрыть” некую неявную суть человеческого существования. В отличие от “сущностных сил”, “жизненные силы” – категория не философская, а социологическая. С её помощью должно исследоваться реальное существование индивидуального или коллективного “субъекта жизнеосуществления”,^[13] его подлинное существование в конкретном пространственном и временном промежутке.^[14]
Непосредственным толчком к формированию собственно концепции “жизненных сил” стало социологическое исследование начала 1990-х гг., в котором группа алтайских социологов попыталась проследить долговременное воздействие ядерных испытаний, проведенных на Семипалатинском полигоне (Казахстан) в 1949-1962 гг., на население Алтайского края.^[15] Задачей исследования, как отмечают социологи, была выработка практических рекомендаций “по минимизации длинного и широкого шлейфа негативных социальных последствий многоактной трагедии”.^[16]
Это “травматическое” происхождение концепции “жизненных сил” существенно, как существен и исходный социальный контекст, объединивший тему загрязнения окружающей среды, тему здоровья населения и тему политической (без)ответственности властей. К концу 1990-х гг. конкретное “травматическое основание” подверглось обобщению, и ссылки на вполне определенную социально-природную катастрофу заменила новая версия “русской трагедии”. Травматический опыт приобрёл силу интеллектуальной матрицы, стал эффективным интерпретационным и повествовательным механизмом, позволившим артикулировать связную историю перемен последних лет. В этом контексте “жизненные силы” оказались не столько аналитической категорией, сколько интерпретирующим инструментом, наглядно локализующим причины кризисного состояния определённых групп.
Процесс обобщения исходного травматического опыта повлиял и на понимание субъектов этого опыта. Изначальные демографические группы (“жертвы радиоактивного воздействия”) эволюционизировали в “национальные” и “национально-этнические сообщества”.^[17] Статистическое “население” вновь превратилось в “народ”:

“Трансформация всего уклада общественной жизни, массовая алкоголизация, криминализация быта, сферы государственного управления, падение уровня жизни за пределы прожиточного минимума привели к распространению заболеваемости, повышению показателей смертности, сокращению средней продолжительности жизни представителей всех коренных народов России... Все это явно обостряет не только вопросы национально-государственной безопасности России, но и сокращение численности национально-культурной общности и её государствообразующего этноса – русских, других коренных народов. Все это в число первоочередных, наиболее острых проблем включает задачу исследования и сохранения (восстановления) жизненных сил национальных общностей, составляющих основу национально-государственного и культурного развития России.”^[18]

Показательно, что в ходе этого обобщения травматического опыта государство возникло как прямое продолжение этноса (государствообразующего), как гарантия выживаемости этноса. В отличие от старых марксистских схем, трактующих государство как средство классового подавления, в текстах этновиталистов государство – это “этнополитический статус народа” и “форма жизнедеятельности ‘социального тела’ культуры”.^[19] Государство, иными словами, превратилось в часть “антропогенного ландшафта”, в биополитический институт, поддерживающий этническую устойчивость той или иной национальной общности.^[20] Акцент на роли социальной среды придал иное звучание и теме “выживания” этноса: культурно-исторические, цивилизационные интерпретации этнотравматологов уступили место риторике “социоэкологической” устойчивости общественного развития,^[21] риторике “экологии личности и этноса”.^[22] Соответственно, основной целью самой “неклассической” социологии “жизненных сил” стало “создание теории и практики цивилизации управляемой социоприродной эволюции”.^[23]
Во многом такое взаимопроникновение биологических метафор и социального анализа носит, так сказать, социологический характер и не является исключительно постсоветским явлением. В своём исследовании становления иммунологии в США американская антрополог Эмили Мартин, например, показала, что лексика новой научной дисциплины строилась в основном при помощи заимствования образов и метафор государства-нации: “в иммунологических описаниях тела превратились в нации, готовые в любой момент предотвратить нависшую над ними угрозу и дать отпор чужеродным захватчикам”.^[24] Обращение иммунологов к военизированной национально-государственной риторике Мартин объясняет двумя основными факторами: отсутствие собственного дисциплинарного языка подталкивало исследователей к поиску приемлемых описаний. В свою очередь, “омертвение” метафор национального государства, утрата их изначальной образности превратили язык “государственных войн” в повседневную терминологическую арматуру, в дискурсивный протез, в автоматический компенсаторный механизм, всегда готовый восполнить возникающий символический вакуум.^[25] Принципиальным для Мартин является идеологический эффект, который производит подобный терминологический импорт: риторика “борьбы за здоровье” одомашнивает, делает естественной и допустимой постоянную готовность к самой “борьбе”.^[26]
Хотя характер метафорического импорта у алтайской социологии и был обусловлен аналогичной недостаточностью профессионального языка, логика этого заимствования носила по понятным причинам обратный характер. В данном случае общество и сама социология стали трактоваться в биологических терминах. При этом сохранилось общее направление интерпретационных шагов: тема здоровья и болезни общественного тела стала доминирующей, а социологическая дисциплина начала все отчетливее приобретать коррективный характер. Как, например, писал Григорьев в 2000 г.:

“В отечественной социологии... довольно часто используются понятия “социальное здоровье”, “социальная терапия”, “социальная энергия”, “социальные болезни”, “социальная диагностика” и пр. ...такого рода явления в современном социологическом знании выступают значимыми свидетельствами внутрипарадигмальной категориальной недостаточности.”

И чуть далее:

“Есть нечто существенное, что определяет внутреннюю логику развития социологии. Наша задача – определить её для неклассической социологии. И мы формулируем тезис: основанием внутренней линии развития неклассической социологии является социогенетика. Именно она позволяет понять единство организации и развития социума, роль в этом развитии человека, взаимозависимость его жизненных сил и жизненного пространства.”^[27]
В 1990-х гг. Григорьев опубликовал ряд статей, посвященных формированию “социальной терапии” как новой “отрасли современного обществознания”, становление которой “само по себе доказывает наличие существенных особенностей функционирования и развития социальных субъектов, имеющих аномалии, деформации структурного или (и) функционального характера”.^[28] И хотя “социальная терапия”, судя по всему, так до сих пор и не преодолела этапа своего начального формирования, терапевтическая функция стала доминантой социологии “жизненных сил”.
В рамках этой “неклассической” виталистской социологии – впрочем, как и в рамках вполне классического европейского витализма конца XVIII – начала XIX века^[29] – происхождение “жизненных сил” остаётся неясным. Гумилевская теория “пассионарного этноса” признается “весьма значимой”,^[30] и ряд алтайских социологов действительно обсуждает в своих работах разнообразные “энергетические обмены” между человеком и средой.^[31] По мнению одних, различные типы энергии поглощаются с помощью органов чувств, а затем преобразуются и накапливаются в нервной системе, “особенно в головном мозгу”, в виде “особых психоэнергетических систем”, в форме “психодуховной энергетики”.^[32] В свою очередь, другие социологи алтайской школы говорят о Homo vivens, т.е.

“биопсихосоциальном существе, источником жизни которого являются присущие ему физические, психические и социальные силы. Использование этих сил, их расходование и восстановление, интеграция и расщепление, мобилизация и демобилизация... и т.п. составляют суть биопсихосоциального существования человека.”^[33]
В качестве конкретного примера Юрий Растов, автор вышепроцитированной формулировки, приводит своё исследование “бедных категорий” сельского и городского населения, которые, несмотря на недовольство своим социально-экономическим положением, тем не менее не склонны предпринимать сколько-нибудь действенные шаги для перевода скрытого недовольства в недовольство открытое. Как заключает социолог, “основной детерминантой” такой непоследовательности у “бедных категорий” является “преобладание среди них физически и психически ущербных людей. Реально бороться за улучшение условий своей жизни, за умножение своих жизненных сил могут люди, имеющие их. Такова не учитываемая классической социологией диалектика, делающая бедных беднее, а богатых богаче”.^[34]
В работах Григорьева этот социальный расизм, уравнивающий владение с доступом и, соответственно, отсутствие – с внутренней ущербностью, приобрёл несколько иное звучание.^[35] Проблематичными стали не только жизненные силы, присущие тем или иным группам, но, прежде всего, реализация этих сил в рамках конкретного места развития, в пределах “вполне определённого жизненного пространства”.^[36] Повышенное внимание к роли пространства имеет вполне исторические причины: как замечает Григорьев, “в истории славянского этноса ключевое значение имели не кровно-родственные связи, их влияние на экономическую и политическую жизнь, а преобладание у славян территориальной общины с её развитым самоуправлением, открытостью для общения, сосуществования с другими народами в разнообразных территориально-географических условиях”.^[37] В итоге по степени представленности национально-этнических групп в ключевых сферах конкретного государства-пространства можно судить и о степени развитости жизненных сил того или иного национального сообщества. В одной из своих работ Григорьев, например, выделил список показателей, позволяющих проследить степень развития жизненных сил той или иной национально-этнической общности. Список включает в себя: 1) представительство общности в разных органах власти в целом и в руководстве соответствующими органами – в частности; 2) контроль различных национальных групп над экономикой и финансами страны; 3) представительство национальных сообществ в “социально-профессиональных” и “профессионально-квалификационных” группах; 4) влияние национальных групп на работу СМИ и “духовно-культурное развитие населения”; 5) распределение национальных групп по территориальному признаку; 6) представительство групп в различных имущественных слоях;^[38] 7) “приверженность культуре своего народа, национальной идее, историческому оптимизму”.^[39]
Как подчеркивает социолог, “доминирование представителей той или иной национальности в наиболее квалифицированном слое каждой профессиональной группы весьма значимо для усиления их влияния в обществе, возможностей развития жизненных сил, их защиты”.^[40] Положение может стать особенно серьезным, когда подобное политическое, профессиональное, финансовое или, допустим, информационное господство осуществляется “этнонациональными группами, имеющими за пределами России свои национально-государственные образования, то есть некоренными народами, инонациональными меньшинствами”.^[41] “Жизненное пространство”, таким образом, приобретает черты “этносферы” – циркуляция товаров, капиталов и/или рабочей силы оказывается в тени циркуляции этносов. Неспособность противостоять нежелаемой циркуляции (других) этносов в рамках традиционной “этнической среды” ведет к появлению “химерных конструкций” и с неизбежностью порождает вопрос “об утрате русскими в России контроля за развитием событий, прежде всего, в отношениях собственности и власти”.^[42] В итоге для “славянских стран, переживающих спад пассионарности”, анализ “жизненных сил” по словам Григорьева, приобретает “стратегическое значение”.^[43]
На практике это “стратегическое значение” реализуется путем проекции терминологии генетики на социокультурную историю настоящего. С помощью терминологического заимствования – этновиталисты активно оперируют выражениями типа “культурный генотип”, “социокультурный код нации”,^[44] “геном” и “зародыш”^[45] – культура приобретает черты “органической системы”, которая “может рождаться и существовать только как этнонциональное образование”.^[46] Как настаивает Тамара Семилет, одна из активных сторонниц “культурвитализма”, “культурородная функция – монополия этносов, народов, наций..., всякая органическая культура национальна”.^[47] Соответственно, этнос – одновременно “источник жизненных сил культуры, её субстрат и субъект культуротворчества”.^[48]
Терминология социогенетики в значительной степени изменила понимание “жизненного пространства”. С помощью организмических метафор культуры стала возможной символическая демаркация границ, отделяющих все, что может нарушить целостность культурного тела, все, что может привести к рассогласованию “органических связей” между “субъектами социальной действительности” и их культурной системой.^[49] Тема национального здоровья и защиты “органических оснований” актуализировала тему “национальной культурной безопасности”. В своей монографии Семилет приводит список потенциальных “угроз жизненным силам”. К внешним угрозам, например, отнесены: “иноязычное засилье, чуждые религии, инородные идеалы и стандарты, диктат извне в государственно-правовой сфере, кардинальное изменение моделей и принципов социального соединения и социального взаимодействия, навязывание комплекса незначительности национально-культурных достижений и ‘апатии отчаяния’”.^[50] Таким образом, широкогоровское “взаимное давление” этносов приобрело у этновиталистов форму этнического “диктата извне”, а гумилевская “этносфера” возродилась в виде глобальной арены “конкуренции этносов”.^[51]
Эта символическая стратегия этнической социогенетики не избежала и определенной историзации, призванной продемонстрировать масштабы исчезновения “жизненного пространства” русской культуры. Например, один из участников международного научного конгресса Многоаспектность проблемы жизненных сил славянства на рубеже веков и мировоззрений, организованного алтайскими социологами в декабре 2000 г., привёл в своём выступлении следующую историческую справку: “Если со времен Ивана Грозного до середины XIX века территория нашей страны прирастала ежедневно в среднем на 1 кв.км. в день, то со второй половины XIX в. Россия вступила в процесс неуклонного сокращения своей территории. Если в то время она занимала 1/5 часть суши, то сейчас не дотягивает до 1/7.”^[52] В более современной версии этого сюжета сходные намерения “сократить самое непокорное, российское, преимущественно славянское население до 40-50 млн.” для использования в качестве дешевой рабочей силы приписываются “этносам [большой] семерки”,^[53] “капиталлоэлите” и “архибездушной капиталлократии”, нередко выступающей также под названием “золотой миллиард”.^[54]
Именно в этой дискурсивной конфигурации, объединившей вопросы безопасности, этничности и территории, приобретают новую жизнь гумилевские идеи специфического евразийского месторазвития. Следуя давней традиции, этновиталисты особенно подчеркивают уникальность “срединносердечного” положения России, в силу которого она способна претендовать на роль “метакультурного ‘связника’”, осуществляющего необходимый “синтез” несовпадающих логик и традиций.^[55] Ключевое пространственное положение, в свою очередь, определяет и масштабы потенциальной проблемы: коллапс российской цивилизации будет не только “русской трагедией”, а приобретет всемирно-историческое значение:

“Россия, как евразийская цивилизация, является центром устойчивости или неустойчивости мира, и если здесь наступит неустойчивость в результате мондеалистской стратегии её конфедерализации..., то здесь произойдет столкновение Востока и Запада, геополитический сдвиг Китая на Сибирь. Начнет осуществляться “сдвиг” Германии на Восток, “сдвиг” по дуге Волга – Северный Кавказ – Казахстан исламского фундаментализма, произойдет великая геополитическая смута, из которой человечество не выберется...”^[56]
Остановить потенциальную катастрофу вселенских размеров можно, как недавно заявили в своей статье Григорьев и Субетто, лишь признав, что “российская модель человека, рожденная опытом истории... евразийской, ‘холодной’ цивилизации, – противоположна либеральной”.^[57] При этом, следуя логике выбранной метафоры, сохранность “общества-организма” этновиталисты связывают, прежде всего, с “экологией русского народа”. Точнее – с развитием нового научного направления – “социальной вирусологии”, позволяющей понять “особый тип ‘социально-психологической войны’, с помощью которой разрушается ‘каркас’ социальной памяти этноса, базовых систем и мировоззренческих парадигм”.^[58]
Административный и академический успех социологии “жизненных сил” – с её “биопсихосоциальным субъектом”, с её органической культурой и с её риторическим “насилием во имя живого”^[59] – может служить хорошим примером одного из процессов, с помощью которых в современной России воображаются и институциализируются сообщества. В определённой степени этновитализм стал итогом своеобразного академического эксперимента, в котором группа региональных исследователей-обществоведов, имеющая опыт международных академических контактов и доступ – пусть и ограниченный – к мировой обществоведческой литературе, решила сформировать собственную теоретическую рамку для интерпретации собранных социологических данных. Начав, фактически, с нуля, не испытывая ни особого давления, ни особой поддержки дисциплины, “алтайская социологическая школа жизненных сил” в течение короткого времени смогла консолидировать финансовые и интеллектуальные ресурсы вокруг бесперебойного производства академических текстов, структурированных повторяющейся операцией этнической дифференциации.
Травматическое происхождение концепции “жизненных сил”, терапевтическая функция этновиталистских текстов, их скрытое и открытое стремление создать своеобразный дискурсивный щит этнического единства и единения, однако, не могут скрыть основного логического противоречия этой интеллектуальной конструкции. “Социальная терапия” витализма в состоянии существовать лишь постольку, поскольку она может обеспечить для своего анализа постоянное производство объектов-симптомов – от “ситуации кастрации” русской культуры до инфицированного “каркаса социальной памяти этноса”, от сокращающегося тела нации до нарушенного генетического кода её культуры. Говоря иначе, в рамках терапевтического дискурса социологии “жизненных сил” воспроизводство травматического опыта оказывается непременной предпосылкой интеллектуального осмысления и категориального производства.
Как я попытался показать, во многом появление таких теорий связано с актуализацией – явной и неявной – теоретического наследия советского периода. Концептуальное расщепление этноса и нации, предпринятое в работах советских этнологов и этнографов, в значительной степени предопределило возникновение современных взглядов на этническую солидарность, укорененную в определённом месторазвитии, и одновременно послужило основой для символического оформления межнациональных отношений в терминах геополитики этносов. В свою очередь, обсуждение сюжетов “русской трагедии” продемонстрировало, как метафоры “национальных страданий” зачастую становятся отправной точкой для поисков “виновных”, на которых может быть возложена ответственность за пережитую национальную травму.
Вместе с тем, в моих попытках реконструировать логику и аргументацию двух разновидностей риторики обвинений я пытался показать, что подобные формы “делегирования” и “дистанцирования” ответственности за историю нации, подобное отчуждение прошлого, которое ещё недавно было для многих частью их личной и профессиональной биографии, может рассматриваться как разновидность “искусства слабых”, как символическая тактика тех, кто неожиданно обнаружил себя в пространстве, лишенном привычных стратегических средств и способов ориентации. Обвинения, иными словами, выступают здесь не столько формой осознания (причин) происходящего, сколько способом их регистрации, жестом признания собственного интерпретационного паралича. Изобретая очередные типологии, индикаторы и показатели, конструируя новые дисциплинарные рамки и поля, эти – нередко ксенофобские и националистические – дискурсы этнических отличий оказываются, тем не менее, в состоянии произвести необходимый гносеологический эффект и придать событиям последних лет ожидаемую связность и стройность.
Хотя все вышеперечисленные причины и позволяют понять травматический контекст, в котором появление “жизненных сил”, превозмогающих “русскую трагедию”, стало возможным, они, однако, с трудом объясняют притягательность самих органических – и, более конкретно, виталистских – метафор. Завершая статью, я хотел бы обозначить одну возможную версию, связанную с историей витализма как научного течения.
В 1780-х гг. Иоганн Фридрих Блуменбах (1752-1840), антрополог и анатом из немецкого города Геттинген, попытался сформулировать принципы, отделяющие живые тела от неживых. Два господствующих учения этого периода исходили из противоположных воззрений на суть развития живого. Учение о преформации отрицало новообразования живых существ, полагая, что все формы развития можно определить уже в самом зародыше. Развитие, иначе говоря, понималось в данном случае как развертывание во времени, как увеличение в размерах уже существующего, изначально заложенного.^[60] В свою очередь, механическая теория видела источник развития и появления нового во взаимодействии физических и химических процессов.^[61] Энтелехия, таким образом, противопоставлялась биомеханическому механицизму.
Не удовлетворенный ни одним из предложенных выходов, Блуменбах сконцентрировался не столько на вопросе происхождения фундаментального отличия живых и неживых тел, сколько на формативной роли самого процесса организации. После серии экспериментов на полипах Блуменбах обратил внимание на то, что полип обычно в состоянии регенерировать ампутированную часть. Существенным для Блуменбаха было то, что регенерированная часть воспроизводила изначальную (утраченную) структуру, в то время как размер или, допустим, цвет регенерированной части мог значительно отличаться от ампутированной. Это стремление тела воспроизводить прежде всего свою форму стало для антрополога свидетельством некой организующей и целеполагающей силы, присущей всем живым существам. Именно эта способность поддерживать свою организацию – несмотря на неблагоприятные внешние условия и даже вопреки им – и получила у Блуменбаха название Bildungstrieb, т.е. формативная (Formative), или жизненная (Vital), сила. Как писал Блуменбах:

“В природе не существует никаких организованных зародышей. Мы имеем дело с неорганизованной субстанцией, которая по достижении определённого времени и места обретает некую силу. Эта сила продолжает действовать сквозь всю жизнь животного, определяя не только его исходную форму, но и предохраняя и восстанавливая эту форму при необходимости.”^[62]
Соединяясь с механическим принципом (обеспечивающим, например, кристаллизацию), “жизненная сила” обеспечивает способность органа к чувствительности и движению, без которых были невозможны ни питание организма, ни его рост.^[63]
Воспроизводя логику ньютоновской механики, Блуменбах четко ограничивал спектр своих научных притязаний. По мнению антрополога, цель выделения Bildungstrieb не в том, чтобы определить источник происхождения всего живого, “покрытый мраком” точно так же, как и подлинная причина тяготения или притяжения.^[64] Идея состоит, прежде всего, в том, чтобы проанализировать последствия действия жизненной силы.^[65] Существование органической формы, таким образом, приобрело статус телеологического принципа.
Теоретический паллиатив, предложенный Блуменбахом, возможно, так и остался бы исключительно достоянием биологии и сравнительной анатомии, если бы не интерес к этим выводам со стороны Иммануила Канта. Впечатленный идеями антрополога, в 1790 г. Кант писал в письме Блуменбаху:

“Ваша работа научила меня многому. Объединение в вашей работе двух принципов, а именно физико-механического и телеологического принципа, объединение, которое до сих пор все считали невозможным, тесно связано с идеями, которые занимают меня в последнее время, но которым до сих пор не хватало как раз той фактической информации, которую вы предоставили.”^[66]
Собственно, анализу объективной целесообразности природы и способности телеологического суждения и посвящена значительная часть кантовской Критики способности суждения с её максимой о том, что “органический продукт природы – это такой, в котором все есть цель и в то же время средство. Ничего в нем не бывает напрасно, бесцельно и ничего нельзя приписать слепому механизму природы.”^[67]
Этот экскурс в историю концепции “жизненных сил”, на мой взгляд, позволяет лучше понять особую притягательность организмических идей в современном отечественном обществоведении. Уходя и от прямолинейности социального конструктивизма, (обычно) не оставляющего в своих построениях места, не затронутого колонизацией социальных технологий, и от механицизма структурного функционализма, современный органицизм видит в “этносе” не только очередной социальный “проект”, “объект” эволюционного воздействия рыночных отношений или, скажем, проявление некой природной заданности. Объединяя в себе цель и средство, “этнос-организм” становится одновременно и целеполагающим, и целесообразным, демонстрируя самим фактом своего организованного существования наличие “жизненной силы”, отделяющей его от неживой природы.