I.

С середины 70-х годов сложились два массива комментариев к советскому опыту. Западная советология (по преимуществу англосаксонская) склонялась в интерпретации советского опыта как ещё одного варианта общественности, то есть некоего пространства со специфической социальной структурой, институтами, политической борьбой, вертикальной мобильностью и т.д. и т.п. В этой традиции не пользовались авторитетом такие понятия, как “тоталитаризм”, “гомо советикус”. Между тем “народная” социология, существовавшая сперва в устной традиции, а затем зафиксированная в эмигрантской публицистике, была полностью погружена в переживание этих понятий и родственных им: “идеократия”, “утопия у власти” и пр. Западный “ревизионизм” в этом кругу был заподозрен в “красных” симпатиях, высмеян и отвергнут. После того как академическая цензура рухнула, комментарий этого стиля на какое-то время возобладал и в российских академических кругах. Робкую полемику с “тоталитаристской мифологией” пытались вести главным образом осколки советского официального обществоведения, не располагавшие для этого никакими ресурсами.

Увлечение “тоталитаристской” мифологией стало проходить само собой по мере прихода в советологию молодых поколений, чья эмоциональная связь с советским опытом была слабее. Кроме того, молодёжь попадала в западные университеты на сравнительно ранней стадии своей подготовки и воспринимала господствовавшие там моды так же легко, как их предшественники восприняли в своё время казавшуюся им глубокой и эффективной терминологию антисоветского диссидентства. В ход пошли структурализм, фрейдизм и, наконец, постмодернистский жаргон.

Эта замена пока почти никаких результатов не дала. А вот эволюция “ревизионизма” 70-х годов кое-что даёт. Работая в этом русле, Халфин и Хелльбек сумели нащупать два интересных элемента советского опыта. Их изыскания могут иметь импликации, что я и попытаюсь продемонстрировать. Сами они на это не решаются. Вероятно, потому, что, будучи узкими специалистами, не могут (или опасаются) выходить за рамки той фактуры, которую им даёт на откуп точное обозначение их “специальности”, как бы эта специальность ни обозначалась в рамках академической индустрии.

Халфин обращает внимание на ригористическую “исповедальную” практику (инспирирование исповеди), особенно ярко и драматично обозначившуюся во времена чисток. Он называет это “коммунистической герменевтикой души”. Народ про такую герменевтику сказал бы: “лезут в душу”. Такое глубокое проникновение в сознание “другого” было нужно, чтобы отделить “чистых” от “нечистых”, “своих” от “чужих”, тех, кто “правильно” понимал ход истории, от тех, кто понимал его “неправильно“, “сознательных” от “несознательных”, понимающих происходящее от не понимающих.

Сознательная адекватность человека коммунистической практике была самым его желательным свойством. Неадекватность была недостатком. Но хуже всего – преступлением – была сознательная неадекватность, то есть сознательная попытка задержать правильный ход истории, образно говоря, разобрать рельсы, по которым движется локомотив истории. Большой ущерб, нанесённый обществу несознательно, мог караться мягче, чем маленький, но сознательный. Считалось очень важным вывернуть человека наизнанку и увидеть, что там у него внутри.

Такая “герменевтика души” документирована в основном в связи с практикой репрессий. Но есть все основания думать, что она применялась гораздо шире. Судебные приговоры и физическое уничтожение были совсем не обязательным результатом этой практики, и уж вовсе не ради них она была придумана, по крайней мере – не только ради них. Обращаясь, как это теперь принято, за помощью к Фуко, Халфин называет “коммунистическую герменевтику души” современным вариантом “пастырской власти” (pastoral power).^[1] Представитель такой пастырской власти видит в “оппозиции не политическое движение, а “прискорбное недоумие” (mental predicament).^[2]

Как замечает Халфин, так удаётся понять, почему в советской судебной практике столь важно было признание. Признание – это субъективное ощущение вины. Оно даёт очищение. Только признание могло отделить сомневающегося от еретика. Двигаясь в этом направлении, мы однако впадаем в некоторую крайность. Получается вроде бы так, что, роясь в глубинах чужой души, агенты “коммунистической герменевтики души” заботились, так сказать, о своём ближнем. Как пишет Халфин, “не менее важной была забота о благополучии (well-being – душевном, надо думать – А.К.) члена общины”.^[3]

Но возможна и другая трактовка этой маниакальной погони за “искренностью”. Её мы находим у Ханны Арендт в интересном пассаже о борьбе с “лицемерием”. Агент революции теряется, сталкиваясь с полной неясностью мотивов и намерений другого человека. Он пытается проникнуть в потёмки чужого сердца. Он чувствует, что за очевидным скрывается что-то тайное, всё, что выходит наружу, становится видимостью; мысль изречённая есть ложь. Арендт говорит в этой связи о “sad logic of the human heart”, “filing cabinet for human vices”, “veritable science of misanthropy”.
Это маниакальное стремление проникнуть в самые глубины чужого сознания происходит от представления, что именно “сердце – источник политической добродетели” (heart as the source of political virtue); праведник (l’ame droite) – тот, кто праведник в душе; характер человека – понятие моральное (le charactere moral). Ханна Арендт полагает, что эта традиция идет от Монтеня (Паскаля) через Кьеркегора к Достоевскому и Ницше.

С такими представлениями все обречены жить в вечном подозрении, включая подозрение на самих себя. О Робеспьере: “Коль скоро его собственная вера вынуждала его играть каждый день на публике роль ‘неподкупного’ и выставлять напоказ свою добродетельность, исповедоваться (to open his heart), как он сам это понимал, по меньшей мере раз в неделю, то как он мог быть уверен в том, что сам он не лицемер, то есть то, чем он больше всего страшился быть всю свою жизнь.”^[4]
Робеспьер видел интригу и коварство, предательство и лицемерие везде. Арендт не обнаруживает того же самого в практике американской революции. А вот для Европы (Франции) это было очень характерно. Если наблюдение Арендт верно, то оно интереснее представления о патерналистской “пастырской власти” Фуко.

Всё же понятия “коммунистическая герменевтика души” и “pastoral power” интеллектуально небесплодны. С их помощью Халфину удаётся, например, показать, что “грех”, “ошибка” и “преступление” в советской практике действительно не различались. Это обстоятельство наводит на размышления. Далее, коммунистический опыт оказывается не таким уникальным, как настаивала советская пропаганда и как готовы были считать наиболее радикальные обличители-демонологи коммунизма. Самый известный аналог – инквизиция.^[5] С другой стороны, политическая эволюция советского общества не была простой политической борьбой в современном техническом смысле слова. Выделяя в советском опыте практику “герменевтики души”, мы, конечно, делаем большой шаг вперед от примитивного понимания советского общества как тотально-репрессивного и вносим важную поправку в трактовку сталинских чисток как простой политической борьбы.

II.

Йохан Хелльбек оперирует на том поле, где ещё недавно господствовали мифологемы “гомо советикус” и “тоталитарная личность”, представлявшие собой развитие предложенных полвека назад Адорно (с соавторами) представлений об “авторитарной личности”. “Тоталитарная личность” была фантомом, как и “тоталитарное общество”, и, в сущности, конструировалась методом демонизации фигуры простого обывателя-конформиста. Хелльбек предлагает гораздо более тонкое представление о виртуозах коммунистической жизненной практики.
Все рассуждения о “гомо советикус”, даже самые мифологичные, паразитируют на вполне разумном предположении, что всяким условиям соответствует адекватная им практика и, стало быть, адекватный ей (и им) агент. Можно проследить судьбу разных характеров в разных условиях. Хелльбек выбирает для такой оценки характер, склонный к реализации своей индивидуальности (subjectivizing practice). Он определяет “субъективность” как способность к мысли и действию, проистекающую из целостного ощущения себя (self), и спрашивает: способны ли были к этому люди в советских условиях?^[6]

После внимательного прочтения нескольких личных дневников он считает возможным утверждать, что революция была “колоссальной силой, пробудившей индивидуальность”.^[7] Авторы дневников настроены на “экспрессию”, а не на “репрессию” своей личности. И Хелльбек отказывается считать, что только частные дневники аутентичны. То, что предназначалось для посторонних глаз, например, рабочие автобиографии, тоже надо понимать как выражение подлинных настроений.
Эти раннесоветские дневники выглядят как документация практики “спасения”, а точнее – “эмансипации”. Сама по себе одержимость разговором о себе и ведение дневника как “практика субъект-активизации” есть выражение этой эмансипации, которая в эмоциональном плане совпадает с практикой “спасения”. Но в содержательном плане эта практика (во всяком случае, на первый взгляд) специфична. Субъективирующий эффект революционной идеологии, пишет Хелльбек, состоял в том, что “человек осуществлял себя как личность, вливаясь в строительство социализма”.^[8] Что ж, мы знаем об этом от Маяковского: “радуюсь я – это мой труд вливается в труд моей республики”.

Хелльбек выделяет две устойчивые темы дневников: (1) как мы строили: очередной монументальный индустриальный объект, новое общество, социализм, коммунизм и т.д.; (2) как из нас делали “настоящих людей”. В связи с этим у любого человека с опытом советской жизни вызывает недоумение полное отсутствие ссылок на классический документ того времени – роман Н. Островского “Как закалялась сталь”. Эту книгу можно рассматривать как инструктивный образец для ведения дневника, но можно – и как идеальный образец их опыта, что, на мой взгляд, интереснее, как раз в свете того, о чем рассказывает Хелльбек; несколько странно, что он даже не упоминает “Как закалялась сталь”.

Хелльбек замечает, что несоветские практики самореализации редки. Иными словами, подобных документов на “антисоветской” или “контрреволюционной” стороне практически нет. Похоже, что это правда. На противоположной стороне мы имеем мелодраматический мазохизм “Доктора Живаго”, затем повторенный в многочисленных мемуарах, написанных от имени жертв советской системы. В них нам сообщают, как “личности и таланту не дали развернуться”. Особняком стоит странный и не прокомментированный должным образом задорно-авантюрный мазохизм, но всё-таки тоже мазохизм “Подвига” Набокова. Поучительная асимметрия, ждущая осмысления.

Драматизм личных дневников ранних виртуозов советской практики бросается в глаза. Авторы дневников решали противоречие между потребностью в самореализации и потребностью слияния с коллективом. По словами самого Хелльбека, предстоит выяснить: “В какой мере индивиды по собственной воле творчески помещают себя в гибкую матрицу субъективизации, созданную революцией, и как сами индивиды инициируют некоторые из определяющих категорий и механизмов самореализации в советском духе.”^[9]

Хелльбек выделяет такие структурно-тематические компоненты ранне-советской практики “спасения”: (а) сознательно сформулированное желание быть документалистом истории; (б) отчаяние по поводу собственной ничтожности на фоне грандиозных процессов; (в) педалирование собственного участия в этих процессах. Любопытно, что последнее отмечено у ирландцев, а именно в традиции тюремных дневников и дневников в изгнании. В Ирландии, как замечает ирландский автор, история автобиографична и автобиография исторична. Ещё более интересно то, что ничего подобного будто бы не знает французская или английская культура.^[10] Иначе говоря, эта практика шире чем советская, но не универсальна.

Исповедальный дневник как терапевтическая практика и как способ “спасения” был, что называется, grass root phenomenon, но, как пишет Хелльбек, власть его апроприировала. Власти, замечает он, предпочитали мемуары и автобиографии. Я бы уточнил: апроприированная практика дневников только и могла канализироваться в автобиографии. Автобиография стала видоизмененным дневником.

III

Пока мы полемизируем с ревизионистами прошлого поколения и тоталитаристами, все эти находки очень помогают. Но за пределами этой полемики они заметно тривиализируются. Чтобы, так сказать, детривиализировать наблюдения Халфина и Хелльбека, их нужно поместить в более широкие контексты. Это вполне возможно, что на самом деле и свидетельствует об их потенциальной эффективности.

И “коммунистическая герменевтика души” Халфина, и “практика индивидуализации” Хелльбека очевидным образом соотносятся с более ранними религиозными практиками. Сам Халфин в этой связи упоминает вскользь практику инквизиции, а Хелльбек проводит мимоходом параллель с пуританизмом: у пуритан дневник тоже был “техникой самодисциплины, документом духовных состояний, путём к спасению”.^[11]

В эмоциональном плане виртуозы советской практики, вероятно, попросту тождественны виртуозам религиозной (по меньшей мере, христианской). В содержательно-интеллектуальном плане тоже, если покопаться, обнаружатся интересные сходства. Но, конечно, не следует слишком увлекаться сходствами. Они не самоцель, а инструмент или, если угодно, промежуточная станция на пути к обнаружению различий.

Легче всего было бы злорадно заметить, что советское мировоззрение являлось “секулярной религией” и что все атеистические поползновения советской культуры были тщетны или лицемерны. Или, наоборот, разоблачать советскую систему как псевдорелигиозную. Такие заключения кажутся очень содержательными тем, кто в них политически и эмоционально заинтересован. Впрочем, они и не бессодержательны. Имеет смысл рассматривать советскую практику “спасения” и как квазирелигиозную, и как псевдорелигиозную, и как антирелигиозную, и просто как разновидность понимаемой широко религиозной практики (встречается же такое понятие, как “секулярная религия”). Это немало даст для социологии (типологии) религий в контексте социологии знания. Разветвлённая терминология Вебера тут, кажется, ещё совершенно не использована. Есть некоторые очевидные вещи. Халфин, например, ссылается на Фуко: “Проблема уже не в том, чтобы указать людям путь к спасению в иной жизни, но скорее в том, чтобы поднять их дух (ensuring) в этом мире”. Кажется, что это уже всем известно. Но этого, конечно, мало. Если же мы хотим лучше понять советское общество, то следует прибегнуть к сопоставлению в нескольких плоскостях. Этим мы здесь заниматься, конечно, не можем, а проделаем для иллюстрации несколько упражнений.

Изымем описанную Халфиным практику из контекста “pastoral power” и поместим в контекст “конкуренции за рабочее место”. Комплектование кадров любой корпорации идёт по линии отделения “своих” от “чужих”. Если вся процедура с самого начала не коррумпирована (блат), в устоявшейся корпорации при отборе кандидатов должны учитываться формальная сертификация и адекватный опыт работы. На практике этими критериями пользуются очень небрежно уже на ранних стадиях отбора. Даже тогда, когда вышеупомянутые критерии честно учитываются, их чаще всего попросту оказывается недостаточно. Как правило, на одно вакантное место всё равно остаётся несколько равноценных кандидатов. Тогда на более поздних стадиях отбора начинают применяться всё более причудливые неформальные критерии и симпатия, что есть, в сущности, инстинктивное предпочтение тех, кто кажется “социально близким”, “своим парнем”, тем, кто вызывает доверие.
Теперь вспомним, в каких условиях формировались кадровые составы первоначальных советских организаций, корпораций, институтов. Квалифицированных кандидатов практически не было вообще. Принимались, в сущности, ученики. Блатные связи ещё не сложились. Принцип “классово-духовной адекватности” был принят не столько потому, что его считали более эффективным, сколько потому, что применение каких-либо других критериев отбора было невозможно. На ранних стадиях советского общества “в структуры” всех брали с улицы. Как же было их сортировать, как не с помощью детектора лжи? Или, как сказала бы Ханна Арендт, “науки мизантропии”?

“Коммунистическая герменевтика души”, таким образом, оказывается функциональной в ходе подбора кадров для возникающих структур нового общества. Столь же функциональна и практика “дневника”, превращенного в автобиографическую справку, составляемую искателем места при приёме на службу. Это так называемая Curriculum Vitae (CV) или resumй в комбинации с рекомендациями (reference). В корпоративной практике в англосаксонских странах она теперь всё чаще дополняется характеристиками, которые работники пишут сами себе в ходе годичной аттестации. В СССР этому соответствовала характеристика с места предыдущей работы. Её, фактически, обычно писал сам соискатель; начальник только подписывал. Лишь на поверхности все эти до кументы – формальные справки. На самом деле их цель – усыпить подозрительность начальства, а начальство, со своей стороны, читает в них между строк, пытаясь выяснить, насколько кандидат или сотрудник заслуживает доверия.

Увы, доверия в этом мире, как обнаружил на своё горе Робеспьер и как знал любой советский чекист, не заслуживает никто…

“Практика субъективизации”, как она выглядит в рассказе Хелльбека, оживляет наш интерес к теме “конформизм”. Ранне-советские авторы дневников в своей экстатической самореализации подозрительно похожи на конформистов. Конформистами часто называют просто ловких приспособленцев. Оспаривать такое использование слова “конформист” в речевой практике бессмысленно; узус оправдывает сам себя. Но всё же полезно помнить, что понятия “конформист” и “нонконформист” втянуты в контекст престижного социального определения и самоопределения. Слово “конформист” в уничижительном смысле предполагает множество грехов. Среди них – слабоволие или слабохарактерность.

Но это представление и неверно, и неинтересно. Хелльбек говорит о двух возможностях реализации личности как “заряда воли”: воля может претворяться в самоутверждение (will=subjectivity) или в интернализацию идеологии (will=ideology). Это и альтернативы, и элементы возможного комбинирования. Конформизм – это средний путь между господством и подчинением. Это, если угодно, единство противоположностей. Личность в этом случае мобилизуется для воплощения идеологии, добровольно персонифицирует идеологию. Кто на такое способен – слабые или сильные характеры?

Представление о советской практике как о практике подавления личности столь же неадекватно, как и такое же (и противоположное ему) представление о религиозной практике. Дело обстоит сложнее. Эту сложность хорошо понимали многие авторитетные наблюдатели. Сошлёмся для примера на Крейна Бринтона: “Одна из напряжённостей, заложенных в христианстве – противоречие между сознанием значения личности как бессмертной души и необходимостью преодолеть “я” этой личности, её эгоизм и эгоцентризм, либо подчиняя её Богу, либо сливая её с обществом, либо же обоими путями.”^[12]

Интеллектуальные усилия, направленные на решение этой задачи, были массивны и хорошо документированы, но ее эффективное решение совершалось не в интеллектуальной плоскости, а в эмоциональной. Её успешно решали персонажи очень низкой эмоциональной организации, благодаря тому, что попросту не интернализировали проблему. А персонажи с высокой эмоциональной организацией, способные к интернализации, должны были, что называется, прыгать выше головы. Они были подлинные виртуозы в духе Игнатия Лойолы.

В ходе модернизации общества превращение человека в публичное существо – это одновременно и эмансипация от других репрессивных систем, например, семьи. Особенно это касается женщин. Хелльбек цитирует дневник Галины Штанге – замечательный пример такой реализации личности через включение в общественную жизнь. Это, вроде бы, растворение в коллективе, но для самой Галины – бегство из “кукольного дома”, обретение самой себя. Нужно было пройти через долгий советский опыт, чтобы возвращение Норы в “кукольный дом” стало трактоваться как борьба личности за свои права и достоинство…

Этот пример, кстати, напоминает нам, что любой нонконформизм относителен, а за пределами того коллектива, где возникает, он немедленно оборачивается конформизмом. И можно ли вообще вообразить культивирование личности (“практики субъективизации” Хелльбека) без одновременного растворения личности в какой-нибудь общности – “практики конформизма“? Можно думать, что нельзя. Тогда возникает вопрос: как эта практика осуществляется (технически и в плане результативности) в разных формах коллективности – государстве, секте, корпорации, мафии, футбольной команде, политической партии?

Мы здесь имеем дело с действительно трудной для постижения реальностью. Она двоится, троится, расплывается…Такого рода реальность пока остаётся более доступной художникам. К сожалению, романтическая инерция до сих пор ограничивает их практику. Художников тянет к образам нонконформистов, к тому же они рисуют своих героев лестным для тех образом. Конформистов любовно описывал Достоевский и, имитируя его, Солженицын, но они лишь выворачивали наизнанку всё ту же романтическую традицию. Примеры более зрелого интереса к конформизму очень редки. Я могу вспомнить только Альберто Моравиа (его знаменитый роман так декларативно и называется – “Конформист”). Более начитанные люди, наверное, вспомнят кое-что ещё.

Наконец, и “коммунистическая герменевтика души” Халфина, и “практика субъективизации” Хелльбека вместе (как две стороны одной медали) интересно сопоставить с практикой самоопределения и институционализации новых элит в рамках церковной реформации. Аналогию между практикой кальвинистов-пуритан и строительством партии большевиков намечал уже много раньше Майкл Вальзер (Уолзер).^[13] Но что из этой аналогии можно извлечь, ещё предстоит выяснить. Вот одна из возможностей.

Помимо того, что в ранне-советские времена приходилось комплектовать кадровый корпус быстро растущих производственных и административных единиц, складывалась (почти исключительно методом кооптации) новая элита. Функция (или миссия, если угодно) этой новой элиты состояла в том, чтобы дать новому обществу новый закон. Нечто очень похожее происходило в Новой Англии, когда пуритане закладывали там основы местного порядка. Вот в каких выражениях историк описывает эту ситуацию: “Утверждался статус магистериальной интеллигенции как культурно доминирующей политической власти в однопартийном государстве”.^[14] Подчеркнём, что речь тут идёт не о большевистской России, а о пуританской Новой Англии, и это пишет не советолог, обнаруживший сходство своего объекта с чужим, а прямо наоборот (широта подхода, кажется, совершенно немыслимая в среде советологов).

Д. Сталофф описывает гоббсовский процесс, происходивший в Массачусетсе. В сильном упрощении это выглядело так: клирики, декларируя некую “культуру”, инициировали возникновение властной структуры, а затем некий капитан Эндекотт приложил “ритуал культурного доминирования к государству“. Сталофф усматривает здесь “политизацию Библии” (Biblicist politics). Речь шла о государстве, где действует не закон, а некоторые общие принципы. По ходу своего рассказа он упоминает, в частности, что некий Томас Мортон соглашался действовать по “принципам” только в том случае, если это не будет расходиться с английскими законами. За это его выслали обратно в Англию. Тех, кто не примкнул к движению, из общины вычищали. Томаса Мортона легко было вычистить: он откололся сам. Но ведь были ещё и те, кто примкнул к движению без глубокого внутреннего убеждения. Это были лицемеры, ещё более страшные, чем явные враги. И началась знаменитая “охота за ведьмами”, типологически самая близкая в истории к якобинским и советским чисткам. Всё это делалось, чтобы обеспечить “заново утверждаемое культурное господство”.^[15] Это было незаконно, но как это могло быть законным, если закон ещё не вылупился из яйца “культурного господства”?

“Коммунистическая герменевтика души” и “практика субъективизации” были техникой и практикой отбора (рекрутирования и саморекрутирования) в группу культурного господства. В ходе революции будущая власть зарождается как группа культурного господства – передовой отряд, партия нового типа. В дальнейшем происходит отделение институционализированной власти от субъекта культурного господства, что и является процессом рутинизации харизмы. Он несёт на себе отпечаток места действия и внешних условий, он более или менее успешен, он идёт быстрее или дольше, он равноконечен в структурном плане, но всегда морфологически уникален.

Оформление агента, адекватного “новой культуре”, сопровождается такими явлениями, как контроль над мыслями, сознанием, личностью. Устойчивая традиция усматривает в этих явлениях типологические признаки общества (советского, коммунистического) и доведённое до крайнего (абсурдного) предела самоцельное господство – тоталитаризм. На самом же дело всё это паллиатив в условиях слабой институционализации власти и отсутствия правовой регуляции. Это – условия начальной стадии существования общества, это состояние революции.

Рассказы Халфина и Хелльбека о практике разоблачения врагов и практике самовоспитания советского человека потенциально продуктивны, потому что помогают нам осознать одну важную вещь. Хронотоп между, скажем, 1905 и 1945 годами, обычно рассматривается как общество (советское, коммунистическое, тоталитарное...) и помещается в один ряд с другими обществами. В обыденно-интеллектуальной практике (да и в академической) очень популярно представление, согласно которому к советскому обществу неприложим тот же интеллектуальный аппарат, который мы используем для описания и интерпретации других обществ. Отсюда делается вывод, что советское общество – это патология, девиация, антиобщество, антивещество и т.д. и т.п. Это, конечно, миф, удовлетворяющий известные эмоциональные потребности и служащий определённым политическим целям. Этот миф как бы изымает опыт советского хронотопа из сферы рационального познания и заклинает его, как “исчадие ада”. Но он возник не на пустом месте. Попытки анализировать советский опыт в стандартных понятиях западного обществоведения часто действительно оказываются непродуктивны. Но мы возвращаем этот объект познания в мир стандартной рациональной компетенции, если видим в нём не тип общества, а популяцию в состоянии революции. Множество советских реалий релевантно именно в этом контексте.