АНТРОПОЛОГИЯ НА СЛУЖБЕ У ДЕКОЛОНИЗАЦИИ

После Второй мировой войны статус социальных наук вообще и антропологии в частности претерпел серьезные изменения. Клод Леви-Стросс выдал антропологии “патент на дворянство” в своих книгах “Раса и история”^[1] и “Печальные тропики”.^[2] Это изменение статуса антропологии в иерархии социальных наук позволило ряду исследователей (Жоржу Баландье, Луи Дюмону, Мишелю Лерису, Жану Пуйону) создать новую, “ангажированную” антропологию, которая с самого начала задалась вопросом о том, что такое культурная дискриминация и скрытая колонизация. Во французском интеллектуальном поле в то время работали такие выдающиеся философы, как Жан-Поль Сартр и Поль Рикер, историки – Пьер Видаль-Наке и Фернан Бродель, и все они, хотя и занимали разные, чтобы не сказать противоположные позиции (вспомним хотя бы Раймона Арона, который причислял себя к правым, но при этом сочувствовал независимости Алжира^[3]), в той или иной степени способствовали выходу социальных наук из замкнутого мирка на широкий простор, причем катализатором этого процесса оказалось не что иное, как алжирский вопрос.
Очевидно, что социолог Бурдье, наблюдая за этим, лишь укреплялся в своих убеждениях, однако с трудом мог открыто их выражать в той стране, которая была предметом его исследований. Дело в том, что в Алжире наука развивалась отнюдь не так стремительно, как во Франции, особенно же тяжелым было положение этнологов: поле их наблюдений с каждым днем становилось все меньше, оно съеживалось, подобно шагреневой коже. Хотя прежде этнологией Алжира занимались такие ученые, как Жермена Тийон, Тереза Ривьер (специалист по Оресским горам), Рене Монье (знаток берберской культуры) или Робер Монтань (работавший в Марокко), к моменту, когда Бурдье пришел в Алжирский университет, положение изменилось. Излишне напоминать, что в социологии тон здесь задавали люди самых консервативных убеждений, такие как Ж.-А. Буске (специалист по североафриканской социологии, лидер крайне правых активистов), Филипп Марсе, член ОАС (Секретной вооруженной организации), ответственной за нападения на гражданских лиц, или Жан Сервье, специалист по берберской культуре, открыто ставший на сторону армии^[4] и сотрудничавший со Специальными административными подразделениями (SAS), о чем совершенно справедливо напомнила Камилла Лакост-Дюжарден.^[5] Парадоксальным образом именно на фоне этих политических противоречий становятся особенно очевидными достоинства работ таких ученых, как Жермена Тийон или Жак Берк. В книге последнего^[6] Пьер Бурдье черпал нужные ему социологические и исторические сведения, а Тийон привлекла внимание Бурдье даже в большей степени, чем Берк, поскольку ему был близок объект ее изучения и гуманистический подход к исследованию культурных трансформаций. Бурдье высоко ценил полевые исследования Тийон и ее вовлеченность в работу, хотя, как видно из двух нижеследующих цитат, сознавал ограниченность ее метода. В “Социологии Алжира” Бурдье писал:

“Пожалуй, было бы рискованно (вслед за Жерменой Тийон, автором “Алжира в 1957 году”) утверждать, что все проявления социального распада, которые мы наблюдаем в Алжире, – не что иное, как простые следствия аккультурации [...] Таким образом, важнейшие законы о землепользовании воспринимались даже самими их создателями как способы методического разрушения фундаментальных структур традиционной экономики. Эти меры (в первую очередь, деление на участки, сенатус-консульт 1863 года и закон Варнье 1873 года) представляли собой настоящую “социальную хирургию”, которую не следует путать с “культурной инфекцией”, обусловленной простым контактом двух цивилизаций. Эти меры, инициаторы которых прекрасно сознавали их “краткосрочность”, имели главной, если не единственной, целью разрушение традиционного сельского общества. Ради этого местных жителей лишали земли (проводя аукционы, незаконные торги и проч.), ради этого разрушали традиционные социальные единицы (племена) и заменяли их искусственно созданными абстрактными административными единицами (дуарами), ради этого разрывали родовые связи, отменяя общую собственность, ради этого способствовали появлению нищего сельского пролетариата и проч. Добавим сюда также секвестрирование, которое лишало туземное население лучших земель, экспроприации, лесной кодекс; в другой сфере – действия администрации, которая очень часто забывала о подобающей ей роли третейского судьи; военную службу, налоги и проч.”^[7]

Между прочим, сразу после приезда в Алжир Бурдье определяет свою позицию, именно отталкиваясь от работы Жермены Тийон – местной жительницы, бывшей жертвы депортации, известной своей близостью к генералу де Голлю. Для исследования причин отсталости алжирского общества он избирает в качестве примера тщательно изученную Жерменой Тийон общину шауйя, занимающую территорию на востоке Алжира, неподалеку от Константины. До Бурдье эту общину неизменно считали замкнутым мирком, бедность которого объясняется исключительно культурными причинами, не имеющими никакого отношения к колониальной политике.

“Неоспоримой заслугой Жермены Тийон была ее готовность повернуться в области социологии Алжира лицом к современности, и тем не менее для того, чтобы ее исследования обрели завершенность и силу, их следует, на наш взгляд, поместить в тот контекст, который мы обрисовали выше. Разумеется, оресское общество, предмет ее изучения в книге “Алжир в 1957 году”, никогда не знало ни врача, ни колониста, ни чиновника, так что экономическое и социальное разложение, в нем происходящее, может быть понято и описано как результат столкновения между архаической экономикой и экономикой современной, основанной на специализации и конкуренции. Однако, помимо того, что было бы некорректным распространять выводы, касающиеся Оресских гор, относительно замкнутого и изолированного анклава, на все алжирское общество, представляется неоспоримым, что община шауйя, как и все прочие туземные общины, существует в тех условиях, которые порождены колонизацией. Только при учете этой колониальной ситуации наблюдения и выводы Жермены Тийон могут быть признаны точными и справедливыми.”^[8]

Начиная с 1958 года Бурдье вступает в полемику с Жерменой Тийон, опираясь на аргументы Жоржа Баландье, известного сторонника деколонизации.

“В самом деле, “контакт, как замечает Баландье, происходит в совершенно особенной ситуации – ситуации колониальной”; ее характерные черты: господство меньшинства, являющегося, однако, большинством в “социологическом” смысле, над автохтонным большинством, которое уступает “меньшинству” в технической и материальной сфере; огромная дистанция, пролегающая между этими двумя общинами, которые сосуществуют, не соприкасаясь; статус “экономического придатка”; система “рационализаций”, в большей или меньшей мере окрашенных расизмом, которые призваны оправдать привилегированное положение европейцев, и, наконец, скрытое напряжение или явный конфликт. Даже если контакт между в высшей степени индустриализированной цивилизацией с мощной экономикой и цивилизацией, лишенной машин и обладающей экономикой весьма архаической, – или, говоря на языке Жермены Тийон, “неуклюжие благодеяния и бессознательные злодейства” – можно счесть причиной разрушения структур традиционного общества, это никак не отменяет того факта, что ко всем этим потрясениям, неизбежным следствиям контакта между двумя цивилизациями, которые в социальном отношении разделены пропастью, следует добавить и потрясения другого рода, спровоцированные совершенно осознанно и обдуманно.”^[9]

На рубеже 1950-х и 1960-х годов Бурдье еще мало кому известен, список его публикаций состоит из “Социологии Алжира”, вышедшей в популярной серии “Что я знаю?”, и двух статей в малотиражном журнале “Социальный секретариат”. Незначительные на первый взгляд, публикации эти, однако, содержат новый и новаторский подход к колониальному вопросу. Хотя статьи “Столкновение цивилизаций”^[10] и “Внутренняя логика традиционного алжирского общества”^[11] написаны в сугубо научном тоне, “Социальный секретариат”,^[12] по словам главного редактора отца Анри Сансона, принял их к публикации с большим трудом, что неудивительно: слишком сильно их содержание расходилось с господствующей идеологией.
Дело в том, что сразу после отъезда из Алжира (1959) Бурдье придал своим исследованиям специфический характер: он искал узы, связующие социальную и политическую науки, цивилизованные общества и общества первобытные, наблюдателя и наблюдаемого, а это в той напряженной обстановке, которая по вине крайне правых царила в ту пору в Алжирском университете,^[13] вело к “полному и окончательному” эпистемологическому слому и становилось настоящим прорывом в социологии.^[14] Как уже говорилось выше, понять, до какой степени выбор объекта исследования был предопределен самим ходом вещей, можно, лишь если помнить о том, что этот выбор совершался в обстановке войны. Именно на этом отрезке своего жизненного пути молодой философ превратился в социоантрополога, что побудило его дистанцироваться как от господствовавших в ту пору философских абстракций,^[15] так и от ретроградных представлений этнологов, преданных колонизаторской идеологии. Ибо в тот период, то есть в период, когда Алжир оставался колонией, в социологической науке – подобно самому обществу – царила иерархия, основанная на критериях более идеологических, нежели научных. Социология в прямом смысле слова изучала общество Европы и Америки, так называемые первобытные народы находились в ведении этнологии, а народами, говорящими на неевропейских языках и исповедующими неевропейские религии, занимались исключительно ориенталисты.

“Излишне говорить о том, насколько произвольным и абсурдным было подобное разделение сфер изучения. Как бы там ни было, мои работы, посвященные кабильскому обществу, заняли весьма странную позицию – посередине между ориентализмом и этнологией.”^[16]

Эта неудобная позиция, плод социальных условий, заставит Бурдье, в соответствии с дюркгеймовскими теориями, взглянуть на антропологию новыми глазами и понять ее в самом широком смысле как тотальную науку,^[17] уничтожающую ложные перегородки между дисциплинами (социологией и антропологией) и обществами. Именно благодаря этому новаторскому подходу “Социология Алжира” была замечена в иностранных университетских кругах. Заметили работу и немногочисленные алжирские интеллектуалы, впрочем, оценившие лишь ее политическое значение,^[18] зато коллеги по Алжирскому университету обрушились на книгу с резкой критикой, поскольку ощутили в ней разрыв с их идеологией:

“Удивитесь ли вы, если я скажу, что выслушал множество ядовитых и желчных комплиментов? Вы легко угадаете, что алжирские “специалисты” [...] не поскупились на кисло-сладкие намеки [...]. Они очень скоро сговорились насчет того, как следует оценивать [...] мою брошюрку: слишком книжная, теоретическая (какой словарь!), очевидно, что автор слишком мало времени провел в Алжире и толком не знает тамошних реалий, а каково это примечание насчет европейцев! и проч. Короче, как смеет этот приезжий из метрополии писать об Алжире, тогда как множество старых специалистов... и проч., и проч. Вот уж подлинно, собаки на сене.”^[19]

Недовольство профессоров Алжирского университета объяснялось тем, что юный “приезжий из метрополии” разорвал замкнутый круг, сделал тайное явным и поставил под вопрос легитимность старой антропологии, основанной на культурной дискриминации. Так же, как и Леви-Стросс несколькими годами раньше, Бурдье в своем анализе исходил из принципа равенства культур и по-новому взглянул на тот зазор между культурами, на который ссылались колонизаторы для утверждения и обоснования своего превосходства, иначе говоря, для легитимации расизма. Бурдье, напротив, описал различие между двумя мирами как настоящее “столкновение культур”, порожденное колонизацией:

“Для этой традиционалистской цивилизации вторжение цивилизации европейской стало настоящим шоком, ибо поставило под сомнение все привычные устои жизни. Всякая культурная трансформация совершается в конкретной ситуации, хотя и по универсальным законам. Очевидно, что в деталях те формы, в каких аккультурация протекала у североамериканских индейцев или в черной Африке, самым радикальным образом отличаются одни от других: в самом деле, “влияющие” культуры своим духом, способом действия и проч. так же несхожи, как и культуры, подвергающиеся влиянию и обладающие собственной структурой. Вдобавок бесконечно разнообразны и формы взаимоотношений между теми и другими, от колонизации до простой технической поддержки, от курса на более или менее полную ассимиляцию до создания резерваций.”^[20]

Факты социальной, экономической и психологической дезинтеграции следует, по мнению Бурдье, считать неизбежным следствием “взаимодействия ‘внешних’ сил (вторжение западной цивилизации) и сил ‘внутренних’ (изначальные структуры автохтонной цивилизации)”.^[21] Эта последняя, между тем, развивалась в условиях, “недооценка оригинальности которых неизбежно приводит к игнорированию самой сути изучаемых явлений”. Феномены аккультурации и декультурации – не результаты встречи двух цивилизаций, но плоды “совершенно определенной ситуации – ситуации колониальной”.
Бурдье, как известно, был убежден, что вне зависимости от того, эндогенна политическая система или экзогенна, с нею неизменно связаны попытки легитимации культуры и потому она не может не оказывать воздействия на образ жизни народов и на их представления о мире. Об этом свидетельствуют уже самые первые обследования, проведенные Бурдье: в них он указывает на многообразные экономические и социальные язвы, источником которых является колонизация, однако на этом этапе еще не касается напрямую вопросов политических. Тем не менее в тогдашнем контексте подобная публикация сама по себе уже убедительно свидетельствовала: тщательный и подробный анализ ситуации в обществе освещает также и политическую ситуацию при условии, что автор не исходит из готовой теории, которую прикладывает к определенной реальности, а имеет дело с социальными явлениями, которые сами по себе неизбежно приводят его к политической реальности, а именно – к полному и радикальному осуждению колониализма. По-видимому, абстрактный анализ может, таким образом, “стать вкладом в решение самых насущных политических проблем”.^[22]
Впрочем, откровенная политическая ангажированность, выступления против войны и за независимость Алжира появятся в работах Бурдье чуть позже, уже в шестидесятые годы. Для этого периода характерны такие работы, как “Война и социальные перемены в Алжире”,^[23] “От революционной войны к революции”,^[24] “Революция в революции”.^[25] Внимательное чтение этих работ позволяет выделить две сквозные темы, пронизывающие все творчество Бурдье алжирского периода. Первая (интересующая нас более всего) касается состояния алжирского общества в военных условиях и перемен, которые произвела в нем война. Об этих проблемах идет речь прежде в статьях 1959 года, в которых этнолог пытается понять и описать связи между экономикой и культурой. В частности, отношение к деньгам невозможно постичь в полной мере, если не принять в расчет такие категории, как восприятие времени и пространства, чести и обмена, разделов, даров, отдачи в пользование, – одним словом, все те категории, которые являются основополагающими для крестьянского мышления. Социолог подчеркивает наличие специфически алжирского “экономического мышления”, которое исследует с помощью научного инструментария (прежде всего статистических выкладок, а также опросов и фотографий).
Вторая сквозная тема творчества Бурдье в интересующий нас период – это еще более конкретный анализ алжирского общества и его антропологического фундамента, а именно средиземноморской мифо-ритуальной системы. В первых исследованиях Бурдье лишь походя касался этого аспекта проблемы; он вернулся к нему в более поздних книгах.^[26] Нетрудно понять, какой большой интерес представляют для историка социальных наук не только эти книги, но и их “наброски”,^[27] которые, с одной стороны, дают представление о научном modus operandi Бурдье, а с другой – позволяют оценить радикальность его творчества и социальной деятельности.^[28] Бурдье был убежден, что, когда речь идет о защите интересов алжирцев, залогом эффективности служит только реальный научный и интеллектуальный вклад. Война под пером этого свидетеля исторических событий становится увеличительным стеклом, позволяющим увидеть структурные элементы общества, а это позволяет аналитику установить новые связи с этнологией и социологией и очистить их от скрытого влияния колонизации и расизма. Обнажение силовых линий само по себе становится формой бунта против колониальной системы.
Антропология, основывающаяся на изучении самых древних и самых замалчиваемых практик, превращается в орудие реабилитации крестьянских культур. Применительно к Алжиру подобные разыскания представляют собой своего рода символическую революцию, ибо в то время сами алжирские вожди имели весьма смутное представление о будущей нации (не совпадающей с реальной действительностью тогдашнего Алжира), а их абстрактные рассуждения транслировались западными левыми, разбиравшимися в ситуации еще хуже. И в этом отношении позиция Бурдье также отличалась от позиции левых интеллектуалов, поскольку свою задачу он видел не в том, чтобы поощрять создателей национального государства, бессознательно намеревавшихся “разрушить” свою собственную культуру, но, напротив, в том, чтобы помочь им по-иному ощутить свою культурную идентичность. То обстоятельство, что он сам был вырван из родной почвы, помогло ему отнестись с особым вниманием к таким забытым и презираемым официальной наукой элементам “туземной” традиции, как ритуалы, и постараться их реабилитировать:

“Я никогда не смог бы прийти к изучению традиционных ритуалов, если бы та же приверженность к “реабилитации”, которая вначале побудила меня исключить ритуал из легитимных объектов исследования и отнестись с подозрением ко всем работам, которые были ему посвящены, не заставила меня после 1958 года попытаться отвоевать ритуал у лицемерных псевдозащитников первобытных культур и развенчать все ухищрения расистов, которые внушают своим жертвам презрение к самим себе и обрекают их на незнание и непризнание собственной традиции. В самом деле, как бы привлекателен и увлекателен ни казался – более на бессознательном, чем на сознательном уровне – тот факт, что проблема или метод обрели полную легитимность в научном поле, он не мог заставить до конца забыть неуместность, чтобы не сказать абсурдность исследования ритуальных практик в трагической обстановке войны.”^[29]

Научная ангажированность Бурдье проявлялась скорее в его безраздельной приверженности алжирской культуре,^[30] чем в собственно политических декларациях, поскольку его статус в Алжире не всегда позволял ему высказывать свои убеждения напрямую и нередко заставлял скрываться под маской.

ИССЛЕДОВАНИЯ, ПОСВЯЩЕННЫЕ ВОЙНЕ, ИЛИ “КАК ДРАЗНИТЬ ЗМЕЮ В ЛОГОВЕ”

После начала войны алжирское общество оказалось во власти насилия, особенно в сельской местности, которая с 1956 года подвергалась массовым зачисткам и воздушным налетам. В 1957 году насилие распространилось также и на крупные города, террористические акты и репрессии стали элементом повседневной жизни, в частности во время знаменитой “битвы в Алжире”. Именно в этой трагической обстановке были осуществлены два крупных обследования: одно, “Труд и труженики в Алжире”,^[31] касалось труда в городах, а другое, составившее основу работы Бурдье и А. Сайяда под красноречивым названием “Вырванные из родной почвы” (1964), – жизни крестьянства в специальных лагерях, созданных по инициативе французской армии.^[32]
Эти первые обследования (1959-1964), ставшие продолжением “Социологии Алжира”, оказали, вне всякого сомнения, самое существенное влияние на генезис алжирского и кабильского творчества Пьера Бурдье. На первый взгляд, они посвящены различным предметам, однако в действительности касаются одного и того же периода, 1959-1961 годов в первом случае и 1959-1960 годов – во втором, о чем свидетельствуют и даты публикации (1963, 1964). Хотя у каждого обследования были свои собственные истоки и задачи, они осуществлялись в рамках одной и той же программы. Обследование, посвященное занятости, также проводилось на территории специальных лагерей.^[33]
Осуществленные по заказу Ассоциации демографических, экономических и социальных исследований (АRDES) на средства Алжирской кассы развития, обследования эти имели между собой много общих черт: авторы прибегали к статистике, построению кривых, к изучению документов, но также и к опросам людей, к прямому наблюдению и к фотографированию, как если бы исследователь (и его сотрудники) желали проиллюстрировать воздействие событий на обездоленное население, утратившее веру в индивидуальную и коллективную будущность.^[34] В этом обследовании, осуществляемом под руководством европейцев, впервые принимали участие алжирские студенты. В команду, проводившую первое обследование, входила чета Ази, Седук Лахмер, Ахмед Мисрауи, Махфуд Нешем, Титах и Зеккаль, Мари-Эме Эли, Раймон Эли, Раймон Сиполен и Самюэль Гюэдж. Проводить обследования в лагерях некоторым из них помогали Абдельмалек Сайяд, Ален Аккардо, Мулах Энин, Трад.^[35]
Пьер Бурдье, и прежде ощущавший, сколь огромное влияние оказывает культура на экономику (благодаря тем исследованиям, которые он провел в больших городах, таких как Алжир, Оран, Константина, и в городах средних, таких как Маскара, Бель-Аббес, Тлемсен), без труда нашел подход к безработным жителям городов, испытавшим на собственной шкуре, что такое жестокие законы капитализма, и сумел понять смятение, охватившее их в результате столь резкого расхождения между наличным и желаемым, смятение, следствием которого стали разочарование и отчаянное стремление припасть к истокам, найти опору в традициях.^[36] Таким образом, чтобы вникнуть в суть капиталистической экономики, было необходимо постичь современную ей культуру, ибо они взаимосвязаны. “Окрестьяненные” крестьяне (то есть те, что привязаны к земле и ее ценностям) оказались лишены всей своей культуры, всякой личной инициативы и всякой возможности понять мир по той простой причине, что сам этот мир решительно не желал их понимать. Из своего замкнутого мира они были перемещены в специальные лагеря, превратились в “раскрестьяненных” и составили субпролетариат больших городов, обитающий в бидонвилях.
Изучение жизни в городах позволило понять причины несчастного положения субпролетариата, получить доступ к социальной и культурной истории этих “раскрестьяненных” жителей Алжира. Дезориентированные, плохо приспособленные к новой жизни, оказавшиеся в “безвоздушном пространстве”, между небом и землей, эти крестьяне, вырванные из привычной среды, страдали в конечном счете от того, что у них отняли культуру их предков, объявленную бесполезной, и от невозможности противостоять наступлению новых, “рациональных” методов капиталистической культуры, которую они не понимали из-за отсутствия “культурных” орудий, соответствовавших их диспозициям. Поэтому они пребывали, можно сказать, в вечном поиске работы, но в реальности искали не столько рабочие места, сколько возможность социального и экзистенциального укоренения, а эту возможность в ту пору мог предоставить им только колониализм (и его неизбежное следствие – дикий капитализм). Бурдье продемонстрировал именно эту ситуацию, впрочем, весьма очевидную, заключающуюся в том, что экономических агентов нельзя считать простыми отражениями объективных структур. Для того чтобы описать и объяснить их позицию, необходимо сначала и прежде всего “задаться вопросом о генезисе экономических диспозиций и о его экономических и социальных условиях”.^[37]
В отличие от статей, посвященных экономической антропологии (безработица, занятость), статья о “Морфологических потрясениях и культурных переменах в Алжире”, законченная в тот же период,^[38] не была опубликована, поскольку ее содержание сочли опасным и подрывным,^[39] и увидела свет лишь в 1964 году (то есть через два года после обретения Алжиром независимости), в составе книги “Сельские исследования”.
В ходе проведения первого обследования, посвященного труду и занятости, Бурдье познакомился и побеседовал со многими людьми, вырванными из родной почвы и помещенными в лагеря. Позже, вместе с Абдельмалеком Сайядом, он провел более глубокое исследование жизни этих людей. Вести непосредственное наблюдение в районах, сильно пострадавших от войны (Колло, Кабилия, горный массив Уарсени), означало, по сути дела, бросить вызов властям. Бурдье попытался, как говорят кабилы, “дразнить змею в ее логове”, т.е. пойти наперекор как французским военным, так и Фронту национального освобождения. Социолог волею самой истории становился в этом случае не только очевидцем происходящего, но и медиатором, для которого говорить правду здесь и сейчас – важнейшая цель, как при обмене дарами, а осознавать значимость временного расхождения между наблюдением и анализом, между словом и делом – абсолютная необходимость. Если голос свидетеля может раздаваться тотчас вслед за событием, очевидцем которого он стал, то научное исследование фактов нуждается в их сопоставлении, а для этого необходимо время. Как бы там ни было, позиция исследователя между двумя мирами, какой бы двусмысленной она ни выглядела, плодотворна потому, что, не будь ее, само обследование (а равно и тот, кто его производит) оказалось бы скомпрометировано:

“Бесспорно, исключительно, чрезвычайно трудные (и опасные) условия, в которых мне пришлось работать, не могли не обострить моего зрения, поскольку они требовали от меня постоянной бдительности. В высшей степени практические проблемы, которые вставали передо мной – причем нередко в весьма драматической форме – в ходе работы, вынуждали меня все время обдумывать цели и мотивы обследования, мотивировки и намерения того, кто его проводит, одним словом, превращать в предмет рефлексии все те вопросы, которые позитивистская методология изначально считает решенными.”^[40]

Тот, кто взялся проводить обследование в специальных лагерях в самый разгар войны (1959-1960 гг.), рисковал вызвать неудовольствие обеих сторон: и угнетателей (администрация, военные), и угнетенных (туземное население и тайные лидеры). Французский этнолог не мог находиться в горячих точках, не подвергаясь опасности и не подвергая ей других.^[41] Для того чтобы по-настоящему глубоко проникнуть в жизнь людей, находящихся под строгим надзором, таких как население Кабилии, следовало доказать, что ты симпатизируешь алжирскому народу и поддерживаешь борьбу за независимость Алжира. В некоторых деревнях именно так и происходило: без тайного согласия группы социолог не мог бы двигаться вперед.^[42]
Алжирское население в конце XІX столетия было почти полностью сельским: у этого общества были свои правила, свои особые способы существования и сопротивления вплоть до той поры, когда страна подверглась колонизации, приведшей к разрушению ее глубинных структур. Массовые экспроприации и последовавшие за ними меры (закон Варнье, Сенатус-консульт) не могли не расшатать социальное равновесие (структура племени, его генеалогия, функции вождя, родовая организация) и равновесие ментальное, поскольку система верований, символических и культурных ценностей была разрушена одновременно с системой социальной. На эту ситуацию наложились последствия мировых и национальных катаклизмов: Второй мировой войны (1939-1945) и чудовищной войны в Алжире (1954), следствием чего стало рождение не организованного пролетариата (как в Европе), но рассеянного, разрывающегося между двумя антагонистическими системами и не похожего ни на какой другой субпролетариата.

“МОРФОЛОГИЧЕСКИЕ И КУЛЬТУРНЫЕ ПОТРЯСЕНИЯ”: РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ ХАОТИЧЕСКОГО МИРА И ЕГО РЕАЛЬНОСТЬ

Работа под названием “Морфологические потрясения и культурные перемены в Алжире” в большей степени сконцентрирована на проблемах переживающего кризис сельского населения. Она посвящена периоду 1957-1960 гг., когда целый ряд новых факторов ускорил процесс разложения и систематического разрушения социальных и экономических структур, когда стала проявляться неумолимая жестокость, приведшая большую часть алжирского населения в специальные лагеря:^[43]

“Сосредоточение больших человеческих масс в центрах, расположенных близ военных постов, было призвано позволить армии держать их всех под полным контролем и надзирать за тем, чтобы они не предоставляли ни информацию, ни еду, ни кров солдатам Армии национального освобождения; кроме того, оно должно было облегчить проведение карательных мероприятий: всякий, кого обнаруживали в запретных зонах, автоматически причислялся к “мятежникам”.”^[44]

Сельские жители воспринимали эту политику как направленную непосредственно против них: их не только сгоняли в лагеря, контролируемые армией, у них отнимали и безжалостно вырубали оливковые деревья. Многие деревни были разрушены или сожжены напалмом, а их жителей переселяли на территории, огороженные колючей проволокой. Выбор места для таких лагерей был вполне произволен и не объяснялся ничем, кроме “высших стратегических соображений”. Как правило, лагеря располагались возле километрового столба (P.K.^[45]), предпочтительно около дороги и на плоской равнине без кустарников и деревьев. Такое местоположение было необходимо для того, чтобы облегчить часовым наблюдение, помешать гражданским лицам вступать в контакт с партизанами, и, в конечном счете, обрекало людей, живших в лагере, на медленную смерть, поскольку здесь централизованно распространялось все и вся:^[46] еда (по карточкам), вода, средства связи (радио), туалетные принадлежности (бритвы, мыло), одежда (штаны, рубашки, мужская обувь), медикаменты.

“Многие предпочитали погибнуть в бою, но не обрекать себя на жизнь в тесноте, в неволе, на медленную смерть в соломенных хижинах, палатках и бидонвилях... Женщины, схваченные во время облав, жительницы поселков, большая часть которых была разрушена, четыре или пять раз проделывали вынужденное путешествие в лагерь, но затем всегда находили способ вернуться в родной дуар.”^[47]

Эти меры, носившие сугубо политический характер, имели целью установить более строгий контроль за передвижениями крестьян, а главное, за их связями с внешним миром. Методическое разрушение социальной ткани дало социологу возможность сохранить историю морфологического и культурного субстрата Алжира, которую он, возможно, не смог бы постичь во всей ее глубине, не разразись этот разрушительный катаклизм, который Бурдье назвал “социальной хирургией” (выражение это было употреблено уже в самом первом издании “Социологии Алжира” в 1958 году), или “патологическим ускорением культурных перемен” (оно и стало предметом анализа в 1964 году).
Можно, по всей вероятности, сказать, что именно тогда появилась потребность преодолеть ужас насилия в его самых зримых (казни, пытки и проч.) и случайных проявлениях, а ведь именно они лежали в основе социальных и ментальных дисфункций, обусловивших разрушение всего общества в целом, которое вдобавок длилось в течение многих лет, – отсюда особое внимание к восприятию пространства и времени, а также к таким специфическим особенностям крестьянского видения мира, как предсказания.^[48] Отсюда также интерес к механизмам “незримого” доминирования, с одной стороны, а с другой – к тому, что позднее получит название структурирующих структур. Если “окрестьяненный” крестьянин ни при каких условиях не может изменить своего поведения, оказавшись в лагере или в бидонвиле, причина, по Бурдье, в том, что социальные и культурные структуры подчиняют его себе целиком: не только он живет в них, но и они живут в нем, и этим он коренным образом отличается от эмигранта или того человека, который рано вошел в соприкосновение с другими культурными и ментальными мирами (например, от того, кто учился в школе).
Таким образом, прежде чем высказаться в поддержку независимости Алжира,^[49] Бурдье обнажил политические и экономические основания колонизации, следствиями которой стали передел пространства и экспроприация отдельных людей, а затем систематическое введение денег вместо меновой торговли. Эта губительная политика оказала разрушительное воздействие на все, что формировало прежде личность алжирцев, и оставило их беззащитными в неравной борьбе с капитализмом. Смятение их сделалось еще более глубоким, когда населению Алжира, как уже было сказано выше, пришлось испытать на себе откровенно дискриминационную политику. Перемещение крестьян в лагеря было не более, чем доведением этого процесса до логического предела; образ целого общества, утратившего свою идентичность, материализовывался и обретал в этом случае красноречивое воплощение.
Надо заметить, что исследования Бурдье, отличающиеся удивительной точностью, описывают ситуацию, которая трудна для понимания и относительно которой французская этнология хранила молчание.^[50] Работы Бурдье, посвященные Алжиру, достойны внимания не только потому, что дают нам возможность подробнее познакомиться с первыми шагами выдающегося ученого, но, главное, потому, что в них мы находим изображение и анализ реальности, оказавшейся во власти хаоса, общества, которое потеряло в этот период (между 1958 и 1962 годами) свои ценности и репрезентации и на фундаменте которого вырастет впоследствии новое общество. Таким образом, автор (в частности, в статьях 1960-1962 годов, специально посвященных войне) занимается одновременно и изучением истории, и прогнозированием будущего, ибо демонстрирует “чудовищную” социологическую реальность, давшую не менее чудовищные всходы. Здесь не место освещать этот вопрос во всех подробностях, поэтому выделю лишь два понятия, кажущиеся мне принципиально важными: отсталость, характерная для обществ Третьего мира, и специальные лагеря как деструктурирующая структура или архетип социального мира наизнанку, где правилом становятся принуждение и репрессии. После чтения Бурдье традиционное общество, как бы критически ни оценивал его ученый, кажется “раем” сравнительно с “чистилищем” лагерей.
Эти первые исследования алжирского общества, необходимые, при всей критичности оценок, для его понимания, способствовали раскрытию (и в то же самое время обличению) механизмов доминирования, которыми пользовались колонизаторы, а жертвам колонизации послужили аргументами в борьбе за политическое освобождение и за воскрешение отнятой у них культуры. Взгляд Бурдье на Алжир, охваченный войной, взгляд одновременно и трезвый, и критический, стал важнейшим вкладом в социологию освобожденного Алжира именно потому, что был лишен снисходительности.^[51]

“К изучению алжирского общества меня привели более гражданские, нежели политические убеждения. В самом деле, я полагаю, что французы того времени, были ли они противниками или сторонниками независимости Алжира, равно плохо знали эту страну и имели так же мало аргументов за, как и против независимости. Поэтому было особенно важно предоставить материалы для размышления, для правильного понимания реальности не только тогдашним французам, но также и образованным алжирцам, которые по причинам чисто исторического свойства чаще всего не знали как следует своего собственного общества. (К числу самых губительных свойств колонизации следует отнести потворство некоторых левых французских интеллектуалов интеллектуалам алжирским, потворство, которое заставляло французов закрывать глаза на незнание алжирцами их собственной страны. Я имею в виду прежде всего Сартра, Фанона... Это потворство дало самые неприятные плоды, когда алжирские интеллектуалы после обретения их страной независимости пришли к власти и продемонстрировали свою некомпетентность).”^[52]

В отличие от многих других авторов, писавших об этом периоде, Бурдье не ограничивается обличениями, не выдвигает на первый план аргументы, основанные на сочувствии алжирцам или на позиции сугубо политической; он исходит из социальной реальности и показывает жестокость колониальной системы и дисфункции, явившиеся следствием этой несправедливой и циничной политики. Эта его особая позиция не замедлила навлечь на него нарекания интеллектуалов, близких к нему по убеждениям.^[53]
Статьи Бурдье об Алжире важны не только для этнологии, но и для политической антропологии, в истории которой они сыграли основополагающую роль. Пьер Бурдье – в отличие от некоторых ангажированных интеллектуалов вроде Жана-Поля Сартра или Франца Фанона – использует орудия объективации (статистику, демографические кривые, опросы, архивы, фотографии), и это помогло молодому интеллектуалу-специалисту, каким он был в ту пору, изменить соотношение сил.^[54] Поэтому забвение, которому была предана эта часть наследия Бурдье, вовсе не случайно; оно – следствие национального и международного контекста, дело рук политизированного университетского истеблишмента.