Местная администрация под натиском переселенцев вынуждена была признавать самовольные захваты и попытаться как-то упорядочить земельные права. Но переселенческий поток уже нельзя было сдержать – все новые волны переселенцев накатывались не только на инородцев, но и на русских старожилов, которые теперь также оказались обиженной стороной. Особенно много нареканий вызывали самовольные захваты крестьянами лесных и луговых угодий, а также пашенной земли, что имело в разных районах Азиатской России примерно схожий сценарий. Вначале в инородческом селении появлялось несколько семей русских крестьян, затем русская колония разрасталась за счет вновь прибывающих переселенцев. Когда число приселившихся начинало превышать число туземцев, русские крестьяне делались уже полными хозяевами всех угодий. Подобным образом, утверждал знаток сибирских северных народов С. К. Патканов, образовалось весьма значительное число русских поселений по Нижнему Иртышу и Оби.^[1] Схожая ситуация наблюдалась и в Степном крае, где переселенцы сначала арендовали землю у казахов. Когда на этих землях вырастала русская деревня, крестьяне меняли тактику. Они переставали платить за аренду, заводили споры с казахами и засыпали просьбами и жалобами уездное начальство об испытываемых ими притеснениях и своей бедности. После долгих мытарств, подкупа чиновников и казахских волостных управителей крестьяне достигали своей цели. Администрация, как правило, отговаривалась тем, что казахи сами виноваты, поскольку разрешили арендаторам не только обработку земли, но и постройку домов, и что теперь выселение переселенцев будет равносильно их разорению. Это порождало у крестьян чувство безнаказанности и уверенности, что власть обязана быть на их стороне. Нередкими становились случаи захвата не только земли, но и скота, что приводило к вытеснению казахов на новые места или даже за пределы Российской империи. “Обмануть киргиза, подстрелить его – самое обыкновенное для переселенца дело”, – писал будущий известный историк Е. Шмурло.^[2] Русские крестьяне, признавал Г. К. Гинс, часто относятся к казахам с высокомерием и даже жестокостью. “Это презрение доходит иногда до полного отрицания в киргизах человеческой личности. Бывают на этой почве случаи бесчеловечной и бессмысленной жестокости: крестьяне безжалостно убивают киргизов и не чувствуют угрызений совести”. Агрессивность крестьян-переселенцев, хищническое отношение к окружающей среде вызывали беспокойство властей и возмущали народнически настроенную интеллигенцию. Гинс делал из такого рода фактов общий вывод, хоть как-то спасающий народническую мифологию ссылками на тлетворное влияние азиатской среды: “Русские мужики, заражаясь духом завоевателей, нередко теряют здесь свое исконное добродушие, а с ним и ту детскую добродушную улыбку, которую так любил в них Л. Н. Толстой, не находивший этой улыбки у городского пролетария. Они заражаются столь распространенной на окраинах с полудиким населением жаждой наживы, привыкают к эксплуатации, отвыкают от гостеприимства, – они часто делаются неузнаваемы”.^[3] Бурятское население даже сторонилось русских, писал, подчеркивая остроту проблемы, прослуживший несколько лет в Забайкалье А. И. Термен: “лучше подальше от этих культуртрегеров, сохраним свой старый строй, примем буддизм с его нравственными предписаниями, мы, по крайней мере, не вымрем от водки и болезней”. Для многих обрусение означало, по его словам, “пасть и опошлиться”.^[4]
“Культурная слабость” переселенцев внушала опасение, что, попав под влияние иностранцев и инородцев, русские люди утратят привычные национальные черты, отдалятся от своей родины, потеряют чувство верноподданности и даже подвергнутся ассимиляции. Невысокий уровень цивилизованности самих русских переселенцев и старожилов хотя и уменьшал культурную дистанцию между ними и местными народами, воспринимался как фактор, чреватый опасностью утраты самой “русскости”. Таким образом, переселение русских крестьян на окраины империи и новое иноязычное и иноверческое окружение становились серьезной проверкой самих русских на их устойчивую “русскость”, приверженность православию, а социокультурная адаптация могла привести не только к смене идентичности, но и утрате антропологических черт русского человека. Именно в этой связи все громче раздавались голоса об угрозе самому русскому народу, который подвергается “отунгизиванию”, “объякучиванию”, “отатариванию”, “обурячиванию”, “окиргизиванию” и т.д.^[5] И хотя подобное явление не было повсеместным и заметно было лишь в “маргинальных” группах русского старожильческого населения вдали от основных массивов их расселения, такая “химерическая этнография”^[6] не только привлекла общественное внимание, но оказалась востребована в правительственных кругах. Современные исследователи в поиске более точного определения таких “реликтовых” групп русских первопоселенцев на северо-востоке Сибири именно к ним подчеркнуто условно применяют термин “русские старожилы”,^[7] заметив, что, строго говоря, эти группы “не являются в полной мере русскими, и уж точно они не более старожилы, чем коренные народы”.^[8]
Особенно способствовали возбуждению подобных фобий этнографы, среди которых было много ссыльных народников, а более всего – областники, которые в поисках этнографической и антропологической специфики сибиряков обратили пристальное внимание на отклонения в русском этнокультурном и антропологическом типе населения. Очень много сделали для распространения подобного взгляда родоначальники сибирского областничества, прежде всего наиболее влиятельные из них А. П. Щапов, Н. М. Ядринцев^[9] и Г. Н. Потанин. Ядринцев даже подготовил специальную исследовательскую программу, призывая тщательно собирать сведения и анализировать факторы воздействия инородцев на русских, особенно отмечая случаи физического и умственного понижения уровня последних. Его соратник по областническому движению Г. Н. Потанин пришел к выводу:

“Обзор приведенных нами фактов заставляет сомневаться в существовании у русского народа ассимиляционной способности. Мы можем говорить только об ассимиляционной деятельности русского народа, интенсивность которой зависит от целого ряда условий, причем главным регулятором является культурное превосходство русских над инородцами, так как, где этого условия нет, русский элемент сам поддается инородческому влиянию и утрачивает свою национальность.”^[10]

Много инородческих заимствований фиксировалось областниками в быту и языке сибиряка, эти наблюдения становились хрестоматийными, попадая в учебные издания и популярные книги.^[11]
Путешественники и ученые, как люди пишущие, спешили поделиться своими открытиями утраты “русскости” на азиатских окраинах империи с читателями, придавая этому социокультурный и даже политический смысл. Став предметом общественного внимания, эти наблюдения этнографов превратились в политический вопрос о культуртрегерских способностях русских вообще. “Русские”, – писала в этом духе газета “Порядок” (26 окт. 1881 г.), – “прибывшие сюда для культурной работы, вместо того, чтобы вывести население из дикости, увлеченные духом завоевания и хищничества, сами сделались дикарями…”. Русская культура здесь у инородцев, да и у самих русских “исчахла, извратилась, замерла, погибла”, а сами русские “благодаря своему нравственному падению начали занимать у дикарей их фетиши”. Об объякучивании русских упоминал писатель И. А. Гончаров,^[12] изучавший русские старожильческие поселки Якутской области И. И. Майнов заметил, что все население крестьянского общества и даже его выборные власти предпочитали говорить по-якутски.^[13] Попадая в окружение трезвого, трудолюбивого и зажиточного туземного мусульманского или сектантского населения, переселенец не только не мог повлиять на местное население, но и не старался сохранить свои прежние культурные ценности. Оказавшись в инородческом окружении, уже второе поколение колонизаторов Сибири и Средней Азии перенимало образ жизни, одежду, пищу и язык туземцев.^[14] Приморский военный губернатор П. В. Казакевич указывал, что такое воздействие оказывают не только якуты, но и камчадалы, среди которых всего за десять лет русские переселенцы “усвоили себе все их привычки и образ жизни, а потомки наших первых поселенцев в Гижиге, Охотске, Удске совершенно почти даже утратили тип русский”.^[15] Схожее явление наблюдалось и в Забайкалье, где сибиряки, смешиваясь с бурятами, нередко утрачивали даже свой первоначальный антропологический тип.
“Культурное бессилие” русских крестьян провоцировало поиск врагов, выявление конфессиональных и культурных конкурентов внутри империи, которые могли иметь поддержку и за пределами России. Националистический пафос борьбы с иностранным засилием в Азиатской России вылился в фобию немецкого землевладения, которое якобы угрожает русскому делу на окраинах. Еще более показательным было отставание русского крестьянского хозяйства от немецкого. Казалось, что переселенцы проигрывают иностранным колонистам не только в сельскохозяйственных приемах, но не выдерживают в целом и культурной конкуренции. Немецкие колонисты, как отмечают почти все наблюдатели, демонстрировали более высокий предпринимательский дух, рациональное использование денежных и трудовых ресурсов, они обладали большим трудолюбием, аккуратностью, трезвостью, способностями к коллективной самоорганизации, основанных на принципах протестантской этики.^[16] Современные исследователи уже указывали на возникновение “внутрицивилизационного фронтира” в Сибири на рубеже XIX – XX вв. не только между переселенцами и старожилами, но и между представителями немецкой и славянской колонизации.^[17] Если П. А. Столыпин настаивал на ограждении интересов русского крестьянства от немцев-колонистов, массовое расселение которых в Сибири и Степном крае не отвечало задачам русской колонизации, то семипалатинский губернатор А. Н. Тройницкий уже утверждал, что немцы являются “элементом, вредным для пограничной области и умышленно не передающим культуру русским людям”.^[18] Империя так и не нашла однозначного ответа на вопрос: размещать немцев отдельными селениями или перемешивать в одном поселке с русскими. При этом все активнее раздавались голоса об опасности увлечения немецкой колонизацией, что достигло кульминации в борьбе с “немецким засильем” в годы Первой мировой войны.^[19] Однако призывы степного генерал-губернатора Е. О. Шмита к предотвращению “онемечивания” Сибири и Степного края и “обрусению” немцев, хотя и были услышаны на самом верху власти, практического эффекта не имели. На азиатских окраинах империя не могла отказаться от услуг немецких колонистов, которыми можно было бы с успехом воспользоваться при заселении и хозяйственном освоении таких мест, которые не были привлекательны для русских переселенцев. Опасными конкурентами “обрусению” в казахской степи и Туркестане объявлялись татары^[20] и сарты. Мусульманам не казахского происхождения было запрещено приобретать земли в степи. Нашлось место и угрозе со стороны евреев, в экономическую кабалу к которым могли попасть не только “наивные” туземцы, но и русские крестьяне.^[21]
Прибывающие из Европейской России через два или три поколения “осибирячивались”, усваивали те черты, которые казались многим наблюдателям отличными от истинно русских. Подобно англичанину, который превратился в янки, “русский преображается в сибиряка”,^[22] имеющего даже свой особый антропологический тип и яркие этнографические особенности.^[23] Современники отмечали, что сибиряки держали себя особняком и частенько говорили: “Он из России”.^[24] П. А. Кропоткин описал в дневнике в 1862 г. свои впечатления о характере сибиряка, сознающего “свое превосходство над русским крестьянином”. Комментируя это обстоятельство, он пояснял, что о России и о “рассейских” сибиряки отзываются с презрением, а само слово “рассейский” считается даже несколько обидным”.^[25] Приехавшему в начале 1870-х гг. на службу в Сибирь П. П. Суворову также пришлось столкнуться с подобным явлением. “Это слово ‘российские’… имеет глубокий, даже политический смысл. В нем заключается представление о России как о чем-то отдаленном, не имеющем родственного, близкого соотношения ее к стране, завоеванной истым русским. В Иркутской губернии, – писал он, – мне даже приходилось слышать слово ‘метрополия’ вместо Россия”.^[26] Он заметил в сибиряках даже некоторую ненависть к приезжим, особенно чиновникам, которых именовали “навозными”. Еще более резкие характеристики содержатся в “Записках о Сибири” бывшего политического ссыльного И. Г. Прыжова, который писал в 1882 г. в “Вестнике Европы” о том, русский народ совершенно одичал в Сибири, сибирское население “слишком часто, если не вообще, – тупое и озлобленное”, ему доставляет удовольствие “сожрать заезжего человека или, как здесь говорится, “российского”.^[27] Ссыльный революционер-народник С. Я. Елпатьевский был поражен увиденным в Сибири: “Среди разнообразных элементов, населяющих сибирскую деревню, нет только одного – русского. … ‘Русского’ не видно и не слышно, России не чувствуется в Сибири”.^[28] “Идеал сытого довольства” сибирского крестьянина уже не радовал “интеллигента”, как писал один из авторитетных знатоков крестьянской жизни Н. М. Астырев. Уж слишком он был не похож на его собственный идеал русского крестьянина, воспетый и выстраданный великой русской литературой и увлекший на народническое служение многих интеллигентных русских людей. Из-под пера Астырева (с отсылкой на исследования этнографов и собственные наблюдения, а также с претензией отобразить наиболее типичные черты) предстает образ сибиряка как человека, хотя и добившегося известного материального благосостояния, но ставшего “сухим материалистом”, забывшим свою историю, утратившего многие прежние нравственные качества и даже равнодушного к религии. Сибиряк привык уважать силу и власть денег, стал человеком самостоятельным и самонадеянным, прагматичным, как американец. Он не музыкален и не поэтичен, равнодушен к школе, хотя более грамотен, чем его собрат в европейской части России. Но эта грамотность не расширяет его “умственные горизонты”, а служит лишь утилитарным целям.
Уголовные ссыльные, настаивали областники, оказали на сибиряка тлетворное воздействие, понизили его нравственный уровень. Вместе с тем, опустившийся ссыльный или приехавший поправить за счет службы в Сибири свои дела чиновник и даже интеллигент не чуждаются продавать “закон”, погрязли в пьянстве и разврате. Для сибирского старожила такие представители оставленной его предками России становились очередным свидетельством и напоминанием о том, что не все там хорошо. Главное же заключалось в разочаровании от того, что сибиряк утратил те симпатичные черты пусть бедного, но потенциально духовно богатого русского крестьянина, которого так жалели и превозносили многие народнически настроенные интеллигенты независимо от того, находились ли они во власти, или были в оппозиции к ней. “У него нет представлений о мужицком кресте, о крестьянской доле, какие имеются у его отдаленных родичей, оставшихся тянуть лямку серяка-мужика в Европейской России…” За крестьянской общиной в Сибири не сохранилось традиционного названия “мир”, ее предпочитают здесь именовать “обчество”, что лишает его “той тени идеализации, которая еще может быть наблюдаема в России” и больше подходит административному термину “сельское общество”.^[29]А. А. Кауфман также отмечал, что амурские крестьяне выглядели настоящими американцами, непохожими на русского мужика.^[30] Сибирские старожилы старались нажиться на нуждах переселенцев, эксплуатируя “простоватого” российского крестьянина и нередко откровенно издеваясь над ним. “Россейские” казались сибиряку странными в их жажде земли, заботе о душе и упованиях на Бога.^[31]
Положение осложнялось появлением собственной сибирской интеллигенции, которая под влиянием федералистских и национальных теорий пыталась выстроить концепцию колониальности Сибири, выдвигая экономические, культурные и даже политические претензии имперскому центру. Формирование у сибирского старожильческого населения чувства территориальной обособленности, осознание своей непохожести и чувств региональной социально-экономической ущемленности создавало предпосылки выстраивания иной, конкурирующей с “большой русской нацией” сибирской идентичности, а сибирские областники надеялись мобилизовать ее в политических целях в “торге” между центром и Сибирью.^[32]
С началом массового переселения за Урал правительство начинает сознавать политическую опасность негативных настроений в сибирской старожильческой среде по отношению к переселенческой политике. Главноуправляющий землеустройством и земледелием кн. Б. А. Васильчиков открыто заявил об этом в Государственной думе: “Лозунг ‘Сибирь для сибиряков’ широко проник во все слои и группы местного населения. Отсюда вытекает и совершенно определенно выраженная недоброжелательность к переселению…”.^[33] Сибирские богатеи, недовольные новыми порядками, вызванными притоком переселенцев, ворчали: “Доведут, как в России: ни хлеба, ни денег не станет”.^[34] Существовало опасение, что если ввести в Сибири земские учреждения, то главную роль в них будут играть старожилы и казаки, которые, несомненно, станут препятствовать устройству новоселов и обеспечению их землей. “Если земство в чем-нибудь себя проявит”, – утверждал А. А. Кауфман, – “то только в одном: в усиленных стараниях закрыть край для дальнейшего вселения”.^[35]

РУССКИЙ – ПРАВОСЛАВНЫЙ: ПРОБЛЕМНОЕ ТОЖДЕСТВО В УСЛОВИЯХ АЗИАТСКИХ ОКРАИН

Сцементировать разнородное русское общество на азиатских окраинах призвана была Русская Православная Церковь. “Русскую землю” крестьянин воспринимал прежде всего как “христианское царство”, где живут православные люди. “Политическое возобладание русскими Сибирью”, – отмечал еще в начале XIX в. П. А. Словцов, – “равномерно совершалось и в христианском разуме, через сооружение часовен, церквей, монастырей и соборных храмов. Общее правило тогдашних русских: где зимовье ясачное, там и крест или впоследствии часовня”.^[36] Используя имперскую лексику, миссионеры определяли расширение православной территории как “мирное завоевание” азиатских просторов, имеющее не только религиозный, но и общерусский, национальный и государственный характер. В основе “движения святой Руси” – стихийный порыв народа, который требовалось сделать “глубоко русским по духу, по направлению, по задачам и целям”.^[37] В этой формуле были объединены наиболее важные компоненты “русского дела” на азиатских окраинах: русский земледелец, православный, верноподданный. “Вот он – русский земледелец-переселенец творит в Сибири великое национальное, русское дело. Вот, где он поселился, там зацвела жизнь и не только жизнь экономическая, промышленная, но затеплилась жизнь духа, жизнь веры, по законам Бога и Христовой церкви”.^[38] Для закрепления успехов “завоевания” церковь предполагала использовать традиционные для государства способы закрепления территории, дополнив их созданием “православно-русской обстановки”: учреждение библиотек, школ, миссионерских музеев, издание православной миссионерской литературы, проведение публичных собраний и диспутов, производство церковной утвари и снабжение ею нуждающихся.
В “обрусительных” сценариях (имперском, православном и народном), которые сближались, но все же не совпадали, механизмы превращения “незнаемой” земли в русское христианское пространство включали, таким образом, наряду с хлебопашеством, осмысление ее как богоданной и освященной православной символикой. Специально подчеркивалось, что сибирские святыни и многие особо чтимые сибирские церковные иерархи большей частью не местного происхождения, их “корень” – Европейская Россия; на почве Сибири они только видоизменились.^[39] В народном сознании с помощью церкви закрепляются как сибирско-русские герои Ермак, Хабаров, Дежнев, Поярков, появляются местночтимые святые, иконы, популярные места религиозного паломничества, монастыри.^[40] Открытие православных храмов, торжественное освящение икон, установление памятников павшим героям, проведение церковных и государственных праздников, юбилеи присоединения к России и чествование главных подвижников “русского дела” становились демонстрацией утвердившейся русскости, что подчеркивали в своих проповедях священники, провозглашали местные губернаторы и генерал-губернаторы, пропагандировали общественные деятели.
Однако в реальности сохранение “православности” самими русскими на азиатских окраинах вызывало серьезную обеспокоенность со стороны, прежде всего, церковных деятелей. Массовое движение крестьян на окраины заставило власти обратить больше внимания на положение там самих русских, оценивая не только их экономическое, но и религиозно-нравственное состояние. Отчеты губернаторов и донесения церковных иерархов, поступающие в центр, были наполнены жалобами на низкий уровень умственного и нравственного развития крестьянского населения, нехватку сельских священников, их жалкое материальное положение и падение авторитета у народа, недостаток церквей и школ и, напротив, избыток кабаков. Особенно острой казалась ситуация в северных районах Сибири, где, как в Нарымском крае, почти половина русского населения уклонялась от исполнения христианских обрядов.^[41] Расчеты на то, что своим примером православные переселенцы привлекут инородцев к христианству, не оправдывались. Не только крестьяне, но и сами православные священники были далекими от идеала духовного и нравственного благочестия. Принятие христианства инородцами мало меняло социальную ситуацию, а крестившиеся не только не повышали свой статус в глазах крестьян, но получали обидные прозвища^[42] и выглядели “уродливыми” русскими, как в глазах соотечественников, так и среди самих русских.^[43]
Церковные и государственные деятели сходились в крайне низкой оценке православной религиозности не только у образованных русских людей, но и у крестьян-переселенцев и даже у самих священнослужителей. В отчете омского епархиального миссионера приводились слова “почтенного и почетного киргиза”, который никогда в жизни не встретил ни одного русского интеллигента, который бы “в киргизском ауле делал бы крестное знамение, когда это следует, и не нарушал бы христианских постов”.^[44] “Легкомысленное отношение” к православным ценностям (храму, кресту, иконе) “власть имущих” только усугубляло и без того непривлекательный имидж господствующей церкви. Вызывала опасения выявившаяся зависимость между уровнем образования и религиозностью русских представителей привилегированных сословий: чем выше образование, тем слабее вера. Крайне нестабильное материальное положение приходского духовенства, его экономическая зависимость от прихожан зачастую усугублялись и невысокими морально-нравственными качествами. Такая ситуация объяснялась тем, что на отдаленные окраины священники могли нередко попадать в результате ссылки, как опороченные члены общества. В результате этого “на передовой” борьбы с врагами православия оказывались не лица “особой духовной ревности”, заслужившие право проповеди “чистотой православной жизни и воззрений”, а “штрафники”, мало чем отличающиеся от такой же ссыльной, опороченной паствы.
Путешествующих по азиатским окраинам поражали не только просторы и природные богатства Сибири (“Вот в какую страну приехали, странно как-то даже”) или отсутствие соломенных крыш, но и то, что в сибирских селах, несмотря на зажиточность жителей, церкви деревянные, небогатые, а многие просто убогие.^[45] В хоре “разочаровавшихся” особенно ясно были слышны голоса священников, которые ближайшим последствием сибирского благополучия переселенцев считали охлаждение к церкви. “Неожиданно свалившееся на них счастье (огромный по российским меркам участок, пара лошадей даже у самого бедного, 2 – 3 коровы) поработило их и отвлекает их внимание от церкви, от духовенства… Та бедность, которую они испытывали в России, заставляла их там чаще обращать свои взоры к небу, чаще искать себе отрады в св. храме; здесь же эта бедность сменилась довольством, и та духовная искра, которая еще мерцала здесь в первые дни водворения, теперь потухла у них окончательно”.^[46]
Настораживало и большое количество в Сибири раскольников, влияние ислама и ламаизма. Современники отмечали, что при частых и тесных контактах с иноверцами русский человек “и сам стал как-то равнодушнее к своей вере”.^[47] Так, еще в 1846 г. один из приходских священников сообщал архиепископу: “не поймёшь теперь, кто из них кто, ибо православные не знают ни церкви Божьей, ни обязанностей своих, а от священников своих бегают, как от татар”.^[48] Хотя переселенцы представлялись более стойкими в православной вере, нежели сибиряки-старожилы, но и их религиозное самочувствие не могло не вызывать беспокойства, бросалась в глаза “полная религиозная неразвитость… умственная темнота” русских крестьян, выходцев даже из самых “святых” губерний.^[49] Казалось, что переселенцы, занятые главным образом хозяйственными заботами обустройства на новых местах, богатых землей, оказываются, как и сибирские старожилы, захвачены стремлениями быстрой наживы. Оправдывая собственный вклад в воспитание сибирской паствы и объясняя не всегда утешительные результаты миссионерской деятельности, священники предлагали скорректировать представления об исконной религиозности русских переселенцев, усомниться в их искренней глубокой вере. Негативные характеристики, приписываемые ранее старожилам (прагматизм и практичность, рациональность, всепоглощающая хозяйственная предприимчивость, индивидуализм), теперь переносились и на переселенцев. Устойчивость их христианского мировоззрения подвергалась серьезным испытаниям, а некоторые из наблюдателей даже пессимистично замечали, “что они еще долго останутся христианами только по имени, а не по духу”.^[50] Существование одновременно, по крайней мере, двух противоположных оценок религиозности переселенцев и старожилов можно объяснить происхождением этих позиций. Сибирские священники, используя почти областнические аргументы, отстаивали собственный вклад в духовное просвещение местного населения. “Не следует забывать”, – отмечал автор полемической статьи “Сибирские скорпионы и овцы прот. И. Восторгова”, – “что сибирские священники сохранили в течение веков своих прихожан в православной вере даже при наличности того, якобы бесцерковья…”.^[51] Появление раскольников и сектантов на сибирской окраине расценивалось как один из опасных “подарков метрополии”.
В специальной записке о состоянии церковного дела в Сибири, подготовленной канцелярией Комитета министров, указывалось на необходимость объединения духовной жизни сибирской окраины и центральных губерний “путем укрепления в этом крае православия, русской народности и гражданственности”.^[52] Постановка столь важной задачи, по мнению правительства, была вызвана сибирскими особенностями: религиозной индифферентностью сибиряков-старожилов и разнородным этноконфессиональным составом населения. Чтобы остановить процесс отчуждения переселенцев от “старой” России и восстановить в “новой” России знакомые и понятные властям черты русских людей, необходимо было заняться целенаправленной культуртрегерской работой в отношении их самих. В отчете акмолинского губернатора это уже формулировалось как первостепенной важности государственная задача: “На первом плане здесь поставлено устройство церквей и школ, так необходимых для крестьян, поселенных в глуши степи, среди иноверного и иноязычного населения. Церковь наравне со школой является тем связующим звеном, которое поддерживает общение заброшенных на далекую окраину, в среду инородцев, русских с идеалами русского народа; местное русское население, оторванное от тех устоев жизни, которыми жило на своей родине, и окруженное примерами инородцев, подражание которым может понизить его нравственный уровень, нуждается более, чем население Европейской России, в умножении числа церквей и школ”.^[53] Схожие рассуждения с известным постоянством будут появляться и в других официальных документах, направляемых окраинными администраторами в Петербург. “В переживаемый нами период общего безверия или, во всяком случае, упадка религии, православный переселенец находится в исключительно неблагоприятных условиях”, – акцентировал свою позицию степной генерал-губернатор Е. О. Шмит. – “Лишенный возможности удовлетворять свои религиозные потребности и окруженный татарами, киргизами и всевозможными сектантами, он легко может утратить чистоту православия или, в лучшем случае, – впасть в религиозный индифферентизм, а вместе с сим – забыть славные традиции своей национальности”. Громадные затраты на колонизацию края не достигнут своей цели, если одновременно с заботами об упорядочении и утверждении русского элемента не будет успешно действовать православное духовенство.^[54] Именно на государстве лежит великой важности задача, подчеркивал генерал-губернатор, “сделать переселенца крепким верой и заветам старины”.^[55] При этом он предлагал оградить русских крестьян от каких-либо контактов с сектантами, особенно с хозяйственно успешными меннонитами, и запретить им селиться вместе с православными.
Такая позиция находила поддержку в Петербурге. Обер-прокурор Синода С. М. Лукьянов призывал создать на Дальнем Востоке тот внутренний уклад жизни, “который действительно придает переселенцу облик русского человека”. Роль православной церкви для русского человека будет тем более велика, доказывал глава ведомства православного вероисповедания, что он здесь попадает в непривычные условия жизни, тоскует по покинутой родине и может попасть под влияние разного рода сектантов. Владивостокский епархиальный совет в 1909 г. так разъяснял эту ситуацию, к которой с пониманием и сочувствием относился обер-прокурор: “Переселяющиеся сюда русские люди более всего нуждаются в воздействии церкви; заброшенные в глухую тайгу, не слышащие служб церковных, не изучающие слова Божия, русские люди легко дичают, становятся самыми грубыми материалистами и самыми нетерпимыми индивидуалистами”.^[56]
Характерно, что именно светские власти предложили деление сибирского населения с точки зрения устойчивости веры: на индифферентных старожилов (коренных сибиряков) и на русских крестьян – переселенцев, сохранивших “чисто детскую веру и любовь к храму Божию”.^[57] Признавая в целом более высокий, чем у российского крестьянина, уровень умственного развития сибиряка-старожила, А. Н. Куломзин обращал внимание правительства на то, что отсутствие “руководства со стороны церкви и школы и влияние ссыльных придало развитию сибиряка не предвещающий ничего хорошего отпечаток”. Он настаивал на срочных мерах по сближению Сибири с Россией и призывал не жалеть денег на школы и православные церкви, чтобы не дать сибиряку “дичать”.^[58] Необходимо, предлагал Куломзин, оградить сибирские народы от мусульманского и ламаистского конфессионального образования, продемонстрировав превосходство русских школ. Неслучайно Комитет Сибирской железной дороги одним из приоритетных направлений своей деятельности определил строительство школ и церквей за Уралом. В 1894 г. был учрежден специальный фонд имени императора Александра III по сбору средств на постройку церквей и школ для переселенцев.^[59] Это задача оставалась важной и в период массового переселенческого движения за Урал после завершения строительства Транссибирской магистрали. Посетив Сибирь в 1910 г., П. А. Столыпин с осторожным оптимизмом констатировал рост православных церквей и школ в крае, заключив, что “опасность нравственного одичания переселенцев будет менее грозной”.^[60]
Русская Православная Церковь начала расширять и свою миссионерскую деятельность, пытаясь найти пути для преодоления возможных угроз и опасностей. Первейшее средство “утоления духовного голода” и борьбы с невежеством в русской крестьянской среде и духовная, и светская власть видели в школах. Полная неграмотность или обучение у “безнравственных отцов” делали человека глухим к восприятию религиозных наставлений. Настаивая на необходимости “оздоровления школы на началах религиозных, патриотических и национальных”, Православная Церковь не претендовала на монополию в сфере образования, достаточно взвешенно оценивая качество и характер преподавания приходских священников. Правительственные школы в этом отношении были более эффективны особенно в сектантской и инородческой среде, не отпугивая родителей религиозным характером преподавания. Для школьного обучения в инородческой среде особенно важной “русификаторской” мерой считалось использование русской транскрипции при издании не только учебников, но и религиозно-политической и научно-популярной литературы.^[61]
Однако местные власти на окраинах нередко оказывались в ситуации, когда общегосударственная установка на распространение православной веры как важного имперского фактора входила в противоречие с колонизационными задачами. С православным миссионерством успешно конкурировала установка расширительного толкования русскости, несмотря на устойчивость подозрительного отношения к старообрядцам.^[62] Привлекательность устойчивости национальной идентичности в старообрядческих и сектантских колониях сочеталась с хозяйственной эффективностью, но вызывала опасения с идеологической точки зрения. Писатель П. И. Мельников-Печерский, один из самых влиятельных экспертов по делам раскола, предупреждал об опасности, пользуясь уже геополитическими категориями: “Русский раскол пережил пору фанатизма действий, миновала для него пора и полемического направления, теперь он вступает в третью фазу своего развития и, освятив, так сказать, в глазах своих последователей недостатки народа русского, образует в нашем отечестве status in statu и превращается в язву государственную, которая для политической жизни России со временем может стать стократ опаснее всевозможных ополчений Запада и союзных ему поклонников ислама. России не страшны Европа с Азией – страшна ей она сама, если не уврачуется явившаяся на теле ее язва”.^[63] По его словам, раскол возвел недостатки русского народа в степень религиозных убеждений: 1) склонность к бродяжничеству и самовольству, 2) бунтарство, 3) суеверие, 4) вера в самозванцев. С другой стороны, укреплялось убеждение (высказанное еще в Записке кн. Н. А. Орлова, поданной Александру II в 1858 г.), что раскольники вполне преданы престолу и своему отечеству, что они “не враги Православной Церкви, они только противники ее казенности и смешения духовной власти со светской”; власти же своими неумелыми действиями лишь провоцируют антиправительственные настроения в их среде.^[64]
Задача удаления старообрядцев как нежелательного религиозного элемента из районов компактного расселения приверженцев официальной православной церкви до определенных пределов могла не входить в противоречие с политикой расширения и закрепления национальной “русской” территории. Имперские власти так и не смогли выработать однозначной позиции в отношении “гонимых за веру”, оставив конфессиональный вопрос внутри самой русской нации по сути открытым, предоставив местным властям довольно широкое поле для “усмотрения”.^[65]
Политическая преданность старообрядцев империи была оценена в процессе социокультурного и хозяйственного закрепления за Россией Закавказья,^[66] охраны и освоения приграничных территорий Азиатской России. Несомненно, на признание лояльности старообрядцев не могло не повлиять их поведение во время польского восстания 1863 г. “Старообрядцы”, – особо подчеркивал М. Н. Катков, – “имели тогда случай доказать свою преданность России, и известно, с каким рвением исполняли они все требования властей…”.^[67] При этом он замечал особую значимость старообрядческих общин именно в том, что они разбросаны в тех местностях, “где русский элемент очень слаб”.^[68] Редактор влиятельных “Московских ведомостей” исходил из доктрины, что Русская Православная Церковь, безусловно, является национальной, но принадлежность к ней не является тождественным ни русскости, ни тем более государственной гражданственности.
Власти не могли не учитывать высокой степени культурной устойчивости старообрядцев и духоборов в иноэтнической среде, сохранение ими русскости в условиях отдаленности от русских культурных центров. Даже некоторые православные иерархи признавали возможность и необходимость привлекать старообрядцев и русских сектантов к освоению наиболее сложных с хозяйственной точки зрения территорий, которым угрожала экономическая или демографическая экспансия извне. Важное значение придавал раскольникам как наиболее дееспособному колонизационному элементу архиепископ Иннокентий.^[69] Местные власти обратили также внимание на своеобразие культуры и стереотипов поведения раскольников, выделявших их из остальной массы русского населения. В условиях инокультурного окружения они сумели гармонично вписаться в окружающий их мир: успешно контактировать с другими конфессиональными, этническими общностями и при этом благодаря мощным механизмам самосохранения не утратить элементы традиционной культуры русских (в семейной жизни, материальном быту, социальном устройстве, обрядности и т.д.).^[70]
Несмотря на то, что старообрядцы в результате многоэтапной миграции на Дальний Восток испытали этнокультурное влияние со стороны украинцев, поляков, белорусов, бурят, коми (зырян и пермяков), обских угров (ханты и манси) и других народов, они лучше всего сохранили традиционную культуру русских. Это обстоятельство не могло не быть замечено местными властями, которые, проявляя большую, нежели в центре страны, религиозную терпимость, активно использовали старообрядцев в колонизационном закреплении восточных территорий за империей. Дискриминационные мероприятия в отношении раскольников (двойной податной оклад до 1782 г., запрещение выбирать в крестьянскую администрацию лиц неправославного вероисповедания до 1883 г.) сохраняли свою силу и действенность на уже освоенных и плотно заселенных территориях для борьбы с пропагандой “лжеучений”. Там же, где на первый план выдвигались задачи колонизации, местные власти не только активно привлекали староверов для первичного освоения самых сложных участков, но и намеренно подселяли (“подсыпали”) к ним православных.^[71] Последствия подобного объединения были легко предсказуемы: староверы отправлялись “в глубь первобытных лесов, в уединение, никем и ничем не нарушаемые”, что полностью совпадало с планами администраторов.
Представители переселенческих структур (“всеазиатская земская управа”^[72]), не всегда разделявшие национальный подход к колонизационному делу, при оценке конфессионального колониста на первый план выдвигали его способности водворяться прочно и быстро с минимальными для государства затратами. А. А. Кауфман в качестве типичного переселенца – пионера, “который надеялся только на Бога и самого себя, не боялся сибирской суровой природы, умел побеждать все препятствия и затруднения и приспосабливаться к бесконечному разнообразию естественных, культурных, экономических условий Сибири”, выделял забайкальского “семейского” и алтайского “каменщика”.^[73] В отчете руководителя Общеземской организации, созданной для оказания продовольственной и медицинской помощи переселенцам Приамурского края, князя Г. Е. Львова, отмечалось, что в максимально короткие сроки (3 года) благополучия достигло только молоканское селение Толстовка, которое “не знает ни пьянства, ни многочисленных праздников Православной Церкви”.^[74] Успешность же водворения остальных переселенческих поселков будет возможно оценить только спустя 15 – 20 лет.
При приоритете военных и хозяйственных целей местная администрация отодвигала на второй план государственную задачу поддержания и распространения православия. Когда англичане во второй половине 1840-х гг. попытались выяснить, насколько российское правительство “может рассчитывать на преданность своих разнородных подданных в случае столкновения между Китаем и Россией”, то они обратили внимание и на забайкальских старообрядцев (“семейских”). В ответ на это Б. В. Струве, один из соратников Муравьева-Амурского, заметил: “Недоброжелатели России всегда рассчитывают на готовность старообрядцев восстать против правительства в случае каких-либо политических замешательств. И как они в этом ошибаются! Это только доказывает, как мало они знают дух раскола и суть его учения”.^[75]
Вместе с тем, хозяйственность и религиозность старообрядцев оценивалась выше, чем у приверженцев официальной церкви. “Что касается материальной силы, то раскольничья масса всегда отличалась и отличается трудолюбием, бережливостью и трезвостью, что, к сожалению, не составляет общей характеристики большинства православных. Оттого раскольники всегда отличаются зажиточностью сравнительно с их соседями православными, и эта зажиточность всегда давала и дает раскольникам возможность говорить о правоте их веры”. В своем более высоком умственном развитии они поднимаются “до западного рационализма”.^[76] Амурский губернатор И. К. Педашенко доносил царю, как свидетельствовал М. И. Венюков, что “староверы отнюдь не антихристы, а напротив – образцовые подданные”.^[77] В начале 1880-х гг. забайкальский военный губернатор Л. И. Ильяшевич даже предлагал использовать забайкальских старообрядцев – “семейских” – в качестве проводников имперской политики среди бурят, которых бы раскольники могли приучить к оседлому земледелию.^[78] И если в Петербурге все еще опасались “вредного влияния раскольников в религиозном отношении”, окраинные власти поощряли переселение старообрядцев, отмечая их высокий колонизационный потенциал^[79] и то, что они, по словам известного исследователя Дальнего Востока начала XX в. В. К. Арсеньева, сохранили “облик чистых великороссов”.^[80]
Помимо хозяйственных талантов русских староверов, окраинные администраторы замечали и большую терпимость в сравнении “и с мужиками, и казаками” по отношению к инородцам. Умение вживаться без конфликтов в иноэтническое и иноконфессиональное пространство позволяло более эффективно “втягивать и перерабатывать” иную культуру, а также распространять вовне свою. Получалось, что стремление к изоляции и уединению общин не было абсолютным: стараясь не допускать близкого соседства с православными, сохраняя религиозную самостоятельность, старообрядцы находили возможным и даже прибыльным общение с местными инородцами. Раскольники умудрялись “высоко держать знамя своей национальности” даже среди религиозно фанатичного населения.^[81] Обеспокоенный последствиями “реактивного воздействия монголо-бурят на некоторую часть русского населения” в Забайкалье, М. Грулев также с симпатией писал о старообрядцах-“семейских”: “Эта часть русского населения выделяется тем, что вышла совершенно чисто из горнила монголо-бурятского влияния, сохранив в полной неприкосновенности и чистоте все свои этнические особенности, религиозные верования, древнерусский патриархальный образ жизни и любовь исключительно к земледельческому труду”.^[82] Чиновник Переселенческого управления Г. Гинс уже применительно к Туркестану открыто заявлял: “Каждый старообрядец и сектант из коренных русских людей неизмеримо ближе к осуществлению русской государственности на далекой окраине, чем самый благожелательный к ней по идее инородец, чуждый по происхождению, нравам и обычаям, по своеобразию культуры, по направлению ума и, наконец, по религии”.^[83]
Колонизационные заслуги старообрядцев и сектантов как “вполне соответствующие условиям и нуждам края” были отмечены IV Хабаровским съездом окраинных администраторов и сведущих людей (август 1903 г.). Хозяйства русских сектантов, как и иностранных колонистов, были многопрофильными, что в условиях освоения окраины имело принципиальное значение. Высокие моральные качества и экономическую эффективность старообрядцев признавали даже те, кто по долгу службы должен был идеологически бороться с ними.^[84] Консерватизм религиозной жизни ни в коей мере не распространялся на экономические предпочтения колонистов, и они в новых условиях легко шли на модернизацию своего хозяйства, усовершенствование орудий труда, освоение незнакомых прежде ремесел и сельскохозяйственных культур.^[85] Причины такой предприимчивости наблюдатели видели не только в зажиточности сектантов, реальной взаимопомощи и солидарности однообщинников, особых ментальных установках, но и в большей просвещенности в сравнении с православным колонизатором. В начале XX в. приморский губернатор Н. М. Чичагов предлагал переселять тех сектантов, кто не отвергает самозащиты, чтобы таким образом пополнить ряды защитников Камчатки. Старообрядцы и духоборы привлекали местную администрацию еще и тем, что надеялись только на себя и не требовали помощи от правительства. Впрочем, эти предложения так и не были реализованы.^[86]
В 1903 г. были утверждены “Правила о водворении русских подданных на участках, принадлежащим КВЖД”, уравнивающие в правах старообрядцев и сектантов с последователями Русской Православной Церкви, при условии поселения особыми поселками. На рубеже XIX-XX вв. даже существовал проект заселения старообрядцами и русскими сектантами соседней с Амурской областью территории Маньчжурии, в частности полосы отчуждения КВЖД.^[87] Согласно этому проекту (подготовленному Особым совещанием при Министерстве финансов и обсуждаемому на двух всероссийских съездах представителей старообрядческой Белокриницкой церкви), предполагалось переселить туда последователей старой веры из Австро-Венгрии и Румынии, желающих вернуться в Россию из-за угрозы ассимиляции и малоземелья. Характерно, что государственные инстанции исключали из числа потенциальных переселенцев только сектантов, не признающих возможным применение оружия. Однако о нежелательности и непродуманности крупномасштабной миграции старообрядцев из Европы (планировалось переселение в 1908-1910 гг. до 100 тыс. человек) писало внешнеполитическое ведомство Российской империи. По мнению российского посла в Вене Л. П. Урусова, “выезд в Россию добропорядочных подданных задевал интересы правительства Австро-Венгрии, создавая напряженность в отношениях” и даже наносил ущерб самой России, т.к. в случае войны русская армия лишалась поддержки пророссийски настроенного населения в районе вероятного театра действий.^[88] После принятия законов о веротерпимости в 1905-1906 гг. на Дальний Восток переселилось около 3 тысяч австрийских и румынских старообрядцев. В 1908 г. сами старообрядцы (беспоповцы) выступили с предложением о переселении на Сахалин к своим единоверцам. Предложение было поддержано военным губернатором Сахалина генерал-майором А. М. Валуевым.^[89] Генерал-губернатор П. Ф. Унтербергер писал в 1912 г.: “Староверы зарекомендовали себя здесь хорошими сельскими хозяевами и являются особо желательным элементом при заселении отдаленных и глухих местностей, прокладывая тем пути для следующих за ними других переселенцев”.^[90]
Особая “интеллигентность”^[91] староверов, по мнению различных наблюдателей, была следствием более высокого уровня грамотности и наличия у них непохожего на великорусский быта и досуга. Даже православные миссионеры вынуждены были соглашаться с тем, что раскольники и сектанты “писание знают и живут хорошо”, “русской ругани не слышно и не видно курящих табак”. Малокультурность русского православного населения при отсутствии каких-либо школ, курсов или развлечений и отдалении церковного надзора и просвещения приводила к развитию пьянства. “…в казачьи поселки лучше не заглядывать: там и пьянство, и песни, и ругань, и драка, и блудодейство, и убийство, и все это делают православные…” – приводил в отчете миссионер И. Ливанов слова сектанта.^[92]
Терпимое отношение к старообрядцам, да и к другим сектантам на азиатских окраинах со стороны светских властей не могло не беспокоить официальную церковь, особенно ее миссионеров. Традиционными оставались указания на фанатизм и культурную неразвитость раскольников. Столь же повторяющимися были и причины, которыми объясняли устойчивость раскола: мало православных церквей, охлаждение в связи с этим самих православных к вере.^[93] Выстраивая образы “своих” русских – православных и “чужих” русских – сектантов и раскольников, миссионеры вынуждены были прибегать к противопоставлению, опровергая зачастую достаточно устоявшиеся представления. Тот же И. Ливанов писал, что раскольники ведут правильный образ жизнь только в “численном меньшинстве” в сравнении с православными. В чисто раскольничьих селах также “царит полная распущенность нравов: пьянство, разврат, свобода развода, семейные неурядицы…”; “Нравственность среди бухтарминских раскольников невелика: все они отличаются показным пустосвятством; редкие не пьют вина, но от чая отказывается большинство. Лукавство, хитрость, своеволие и пронырство, умение обойти закон – отличительные черты бухтарминских раскольников”.^[94] “Шутки со скабрезным содержанием в большом ходу при обыденных разговорах. Милостыня подается, но она не служит проявлением сострадательного духа, а есть мертвое исполнение обычая. Всякая ложь, особенно если она направляется к оправданию и поддержке упования старообрядческого, принимается и распространяется”.^[95] В ряду традиционных противников расширения сектантского присутствия в Сибири выступали руководители сибирских и дальневосточных епархий, миссионерские структуры, опасавшиеся неравной конкуренции на “поле религиозной пропаганды”.
Позиции местной светской власти и духовенства в отношении русских колонизаторов далеко не всегда совпадали. Представителям Русской Православной Церкви и особенно ее передового отряда миссионеров приходилось встраивать свои представления о конфессиональном многообразии сибирского населения в достаточно жесткую государственную иерархию (ценных, полезных, эффективных) колонизаторов. Сложность положения церковных деятелей была обусловлена необходимостью сохранять преданность государственным идеалам, поддерживать местную власть, но при этом не забывать и о собственных интересах, не всегда совпадающих с более прагматичными задачами светской власти. Ситуация особенно обострилась в “разгар освободительства” в связи с принятием законов о веротерпимости в 1905 г. и ответной реакцией духовной власти, критикующей государство и пытавшейся сконструировать особое видение национальной программы для азиатских окраин.
Консервативная пресса обвиняла правительство в забвении русских интересов на окраинах, в отсутствии должной поддержки миссионерской деятельности Православной Церкви, потакании инородцам, особенно со стороны местных властей.^[96] Губернские епархиальные ведомости стремились привлечь общественное внимание к тому, что Русская Православная Церковь не в состоянии действенно противостоять другим конфессиям. Пытаясь привлечь государство к этой конфессиональной, по сути, проблеме, миссионеры акцентировали внимание властей на потенциально опасном объединении политической оппозиции и сектантов. В своих программных речах епископ Омский и Семипалатинский Гавриил неоднократно доказывал неразрывную связь “свободомыслящей оппозиции” (леворадикальной интеллигенции) с антирусскими национальными взглядами. “Свободомыслящие, составляя оппозицию всюду, во всех национальных вопросах, особенно в еврейском, польском и финляндском, грубо и цинически попирают кровные русские интересы, вступаются за инородческие домогательства, изощряясь в придумывании хитроумнейших объяснений…”.^[97] Протоиерей И. Восторгов при открытии Иркутского миссионерского съезда, демонстрируя свою политическую осведомленность, рассказал присутствующим о книге “знаменитого революционера Степняка (Кравчинского)”, распространяемую под заглавием ʻШтундист Павел Руденкоʼ, в которой предпринимается попытка сблизить и слить воедино сектантов и политических ссыльных на почве протеста и борьбы против власти”.^[98] Епархиальный миссионер Несмеянов указывал, что баптистская пропаганда в своих целях идет гораздо дальше религиозной проповеди, стремясь к подрыву государственного строя: тезис “поддерживая православие, вы поддерживаете отжившее самодержавие” звучит в большей степени как политический, а не религиозный лозунг. Не всегда приемлемая для светских имперских властей и даже для Православной Церкви однозначная связь “русский значит православный” активно проповедовалась со страниц “Епархиальных ведомостей”. Так, в речи епископа Гавриила по поводу третьей годовщины Союза русского народа было отмечено, что только церковь продолжает сохранять “истинно русские” и “истинно народные” представления о перспективах “русского дела” на азиатских окраинах. Епископ предупреждал, даже угрожая, что церковь пока “удерживается сводить счеты с правительством и не дает развиваться в податливой, неукрепившейся народной массе озлоблению”, но “всякое царство, разделившееся само в себе”, не устоит.
Критике была подвергнута не только недостаточная забота местных властей о нуждах Православной Церкви, но и, как им представлялось, снисходительное и даже покровительственное отношение к другим конфессиям. “Но особенно сильный удар был нанесен церковному делу в Сибири, – признавалось в официальном издании, – покровительством магометанству и ламаизму инородцев Сибири. Их духовенству – муллам и ламам – предоставлены привилегии православного духовенства, даже более: они получали казенное содержание, чего не имело православное духовенство”.^[99] Более высокий статус вероучителей в мусульманской и сектантской среде особенно укрепился после указа о свободе вероисповедания (от 17 апреля 1905 г.) и отмены статьи, по которой судебный следователь не был вправе отказываться от производства следствия по требованию духовного начальства (14 марта 1906 г.). Не имея по-прежнему законных оснований, сектантская пропаганда, тем не менее, как доказывали сторонники незыблемости господства Православной Церкви, последовательно принимала характер “строго планомерной, хорошо поставленной в материальном и нравственном отношении работы”. “Рьяному”, но неумелому и необеспеченному русификатору противостояла, по их словам, “сплоченная и дисциплинированная” иноверная среда со множеством школ, отрядами проповедников, финансовой поддержкой богатых единоверцев. Миссионеры обвиняли гражданские власти не только в содействии, но и в попустительстве в отношении сектантских пропагандистов в связи с многочисленными случаями безнаказанного глумления над иконами, крестом и храмами, совращением, кощунством, публичным богохульством. Вероисповедные послабления порождали в крестьянской среде опасные с политической точки зрения слухи о расколе прежнего союза светской и духовной власти, о том, что не только местная власть, но и верховная (в том числе и сам император) принадлежат к новой вере.^[100] Новой в правовом отношении ситуацией и для населения, и для властей смогли быстро воспользоваться баптистские вероучители. Получая паспорта с отметкой своего гражданского состояния – “евангельский проповедник”, они объясняли населению, что это и является фактическим разрешением проповеди со стороны официальных властей, на основании чего даже требовали содействия волостного начальства. Паспорта, печатные бланки из Петербурга фактически легализовали их деятельность в глазах крестьянского населения.
Православная Церковь создавала специальные структуры с целью объединения всех православных вокруг церкви для общей борьбы: “за веру Православную, за ее поруганные святыни (церкви, школы, мощи) и за Русского царя, Охранителя ее”. Можно отметить и общероссийские, и местные организации. В 1909 г. в Москве по инициативе РПЦ было учреждено Братство во имя Воскресения Христова “для удовлетворения духовно-религиозных и церковно-школьно-строительных нужд православных людей на окраинах России и по преимуществу среди православных русских новоселов и переселенцев в Сибири”. Члены Братства должны были “располагать” церкви, причты и приходы, жертвовать для нужд переселенческих приходов церковную утварь и облачение, укрепляя таким образом представления о едином православном пространстве Российской империи.^[101] В 1910 г. омский епархиальный миссионерский совет выступил в качестве инициатора создания кружка ревнителей православия из рабочих железнодорожных мастерских, “болеющих за родную веру, нередко порицаемую в рабочих кругах баптистами и социал-демократами”.^[102] Объединение “за веру” после революционных потрясений выдвинуло новых врагов Православной Церкви и русского государства, в частности радикальную интеллигенцию самого различного, но подчеркнуто нерусского и неправославного происхождения (“польско-католическое и иудейское засилье на западных окраинах”, “иудо-масонское и армяно-жидо-польское меньшинство”). Миссионер И. Фокин в яркой и образной речи в собрании Православного миссионерского общества доказывал, что только “крепкие духом, глубоко верующие, религиозные русские люди, преданные церкви и вере, воспитанные ею” смогут стать на “пути у кровожадных дельцов развратной революции”.^[103]
В качестве реакции на жалобы местных миссионеров и приходских священников в ущемлении интересов Православной Церкви со стороны сектантов на местах создавались межведомственные совещания, объединявшие чиновников и церковных иерархов самого высокого ранга. На заседаниях заслушивались доклады священников, миссионеров, представителей гражданской власти и даже приглашенных компетентных ученых. Дополнительные церковно-общественные структуры, объединяющие не только деятелей церкви и представителей государственных учреждений, но и сочувствующих (рабочих, интеллигенцию из центра и окраин), должны были создавать представления о всеобщем значении “русского дела” на окраинах.
Государственный смысл русской крестьянской колонизации отмечал священник И. Восторгов в речи перед переселенцами 9 июня 1909 года в Сретенске Забайкальской области: “…знайте, переселенцы, что вы близки сердцу нашего Царя и всего русского народа, что вы не какие-либо несчастные или отверженные, не какие-либо изгнанники из России, ей ненужные, нет, вы – её великие сыны, любимые дети; знайте, что когда идёте вы на переселение, то вы чрез это служите великому Божьему призванию России и вместе с тем великому русскому государственному делу. Вы – передовые распространители святой нашей веры: вы – передовые борцы и защитники русского Царства; вы способствуете сохранению и закреплению за ним неизмеримых пространств Сибири и Дальнего Востока и служите будущему нашей дорогой России”.^[104] “Для русского государства на окраинах сектантство и раскол, противление Церкви и холодность к вере – это самое страшное и опасное зло. Как калеки на войне не только не нужны, а вредны, так и холодные русские переселенцы не только не безопасны, но и прямо вредны для русского государственного дела”.^[105]
В ситуации наступления “совсем чужих” несколько меняется отношение к “своим” раскольникам: “наши русские раскольники стоят своей косной массой, упорные и холодные, в стороне от горя Православной Церкви… Они наши братья по крови и не ушли из Церкви до пределов ереси. А потому тем сильнее печаль наша при виде этой косности и буквоедства в то время и в такие годы, когда во весь рост вырос и поставлен вопрос: быть или нет православной Руси и православно-русской государственности, или на развалинах великого народа и царства должна безраздельно царить иудо-масонская, армяно-жидо-польская республика или целый их ряд? Пора расколу нашему протянуть братскую руку к господствующей Православной Церкви, и, забывши старые счеты на почве обряда и буквы, объединиться в единую дружную, православно-русскую семью под знаменем Креста Христова, в ограде единой, святой соборной, апостольской Церкви”.^[106]
Таким образом, взгляды на русских сектантов и старообрядцев на азиатских окраинах не были устойчивыми и могли меняться по мере сплошного заселения тех или иных территорий православными переселенцами. В этой ситуации на опасность соседства со старообрядцами особенно указывали клерикальные круги и разделявшие их взгляды некоторые местные администраторы, готовые вытеснить конфессиональных соперников Православия в места более удаленные и труднодоступные. При этом “русскость” старообрядцев и их высокий колонизационный потенциал, как уже говорилось, оценивались в целом высоко. Но это не означало, что в отношениях к старообрядцам, сектантам, отколовшимся от православной церкви, униатам и даже русским, принявшим католичество, лютеранство или примкнувшим к баптистам, светские и церковные власти отказывались от стремления достичь желаемого тождества в определении русского и православного.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Рассмотренные аспекты презентаций и интерпретаций темы “обрусения” азиатских окраин позволяют приблизиться к пониманию того, каким образом она оказалась включена в имперские теории и практики, в каких плоскостях шло ее обсуждение, какое место она занимала в национальной концепции “единой и неделимой” России. Оптимистический вариант имперских “обрусительных” планов, казалось, мог быть обеспечен “народным” характером колонизации, подкрепленным соответствующим набором ценностей “истинно русского” человека. В этой схеме “эффективный” русский колонизатор преображал “чужое” (инородческое, языческое / мусульманское, дикое, кочевое) пространство в “свое” (русское, православное, крестьянско-земледельческое). Казалось бы, рост численности русского населения в азиатской части империи должен был демонстрировать успех курса на “слияние” окраин с центром страны, однако крестьянское переселение создавало для властей новые проблемы, обостряя социальные, национальные и конфессиональные противоречия. Во многом именно аграрные миграции крестьян породили “киргизский вопрос” в ряду волновавших правительство “вопросов”, поставили бурят и якутов в разряд “проблемных народов”. Империя так и не нашла баланс интересов между желанием снизить остроту аграрного кризиса в центре страны, заселить азиатские окраины и сохранить лояльность местного населения. С одной стороны, переселенцы часто не считались с нормами традиционного землепользования, а чувство национального и культурного превосходства (и даже национального шовинизма) могло усиливаться государственной поддержкой и пропагандой экономического и культурного доминирования. С другой стороны, русские крестьяне-переселенцы часто оценивались как “отсталые”, а их “культурное бессилие” ставило под сомнение саму возможность осуществления ими цивилизаторской миссии. Под подозрение попало и казачество, которое обвинялось не только в отсутствии культуртрегерского потенциала, но и даже в утрате самой “русскости”.
Главное же заключалось в том, что “обрусение” азиатских окраин влекло за собой пересмотр самого концепта “русскости”. Колонизационный аспект “русского дела” на азиатских окраинах не только вынуждал подвергнуть ревизии некоторые установки имперской идеологии, но и расшатывал народнические установки оппозиционной самодержавию интеллигенции. Сосуществующие одновременно оптимистические и пессимистические оценки “русской колонизации” в большей степени отражали возможные перспективы “русского дела”, нежели его реальное положение в регионе. Опасения и сомнения порождали сложные и дробные характеристики русского населения Азиатской России, но при этом совсем не обязательно делали их более достоверными. Даже если возникающие проблемы и не являлись политически опасными, степень их “злободневности” и “остроты” могла быть усилена как в личных, так и в корпоративных интересах. Несомненная тенденциозность в подборе и интерпретации фактов была присуща как апологетам русской колонизации, так и их оппонентам. И хотя они сходились в признании политической значимости народного движения на азиатские окраины, одни предпочитали акцентировать внимание на ее “русскости” и встраивать крестьянское движение в имперские геополитические проекты, другие предпочитали игнорировать их, замещая имперский и национальный нарратив социальным. Вместе с тем, повышение благосостояния в результате переселения неожиданно грозило утратой некоторых симпатичных черт русского крестьянина, которые у представителей имперской власти и народной интеллигенции нередко совпадали (хотя и существенным образом различались в их трактовке) и были одинаково пугающими. Разрушение мифологии русского крестьянина (усиленно насаждавшейся русской литературой), приписывающей ему высокую культурную открытость, цивилизационную комплиментарность, высокую религиозность, было частью влиятельного в общественных и правительственных сферах народнического дискурса.
При очевидной разнице в масштабах и целях теоретических концепций и объяснительных моделей “русскости” их объединяли схожая цивилизационная риторика и признание исключительной важности роли русского крестьянина в политическом, экономическом, социокультурном и ментальном расширении России. Предлагаемые идеологические формулы уже не скрывались в служебных документах или научных трактатах, а тиражировались и пропагандировались журналами и газетами, становясь важным фактором формирования общественного мнения и стереотипизации исторического и географического смыслов крестьянского движения на восток. В результате для переселенческого движения крестьян был найден новый, порой противоречивый, политически нагруженный имперскими и национальными смыслами язык описания. Демонстративно отказываясь признавать за своими азиатскими окраинами колониальный статус, подчеркивая их неразрывную связь с центральной Россией, имперские эксперты и даже их оппоненты оставались в рамках одного дискурса и предпочитали говорить об азиатских окраинах лишь как об объекте освоения, но не эксплуатации “земледельческой колонии”. Региональная специфика азиатских окраин демонстрировала не только свой “случай” выстраивания русских идентичностей, но и его актуализацию в имперских политических практиках. “Старые” русские болезни лишь обострились на азиатских окраинах и потребовали иной диагностики. Это было связано, в первую очередь, с необходимостью уточнения самого понятия “русскости”, внесения корректив в оценки необходимого тождества “русскости” и “православности”, устойчивости религиозности русского населения.