“НЕ СЛУШАЙ ТЕХ НЕВЕРНЫХ ХРИСТИАН”!^[1]

Итак, Андижанское восстание, кроме всего прочего, ясно показало, что Туркестанский край лишь внешне выглядел “замиренным” и отношение к колонизаторам в среде простых верующих, составивших основной костяк восставших, оказалось далеко не дружественным. В первую очередь это касалось простолюдинов, так или иначе пострадавших от нарастающей капитализации промышленности и сельского хозяйства края. Между тем, русские эксперты общались преимущественно с той частью интеллектуальной элиты, которая, в свою очередь, также старалась извлечь выгоды из общения с “русскими властителями” и экспертами. Социальную дистанцию, отделявшую “русского эксперта” от “простых мусульман”, пытались преодолеть лишь немногие (например, В. П. Наливкин^[2] и А. Н. Вышнегорский).
Значительная часть местных интеллектуалов осудила Андижанское восстание и особенно его лидера Дукчи Ишана, создав критический цикл стихов (Дукчи Эшон хажвийаси), объединенных мотивом нелегитимности статуса “ишана из черни”, посмевшего нарушить традицию и объявить газават.^[3] По сути, такие стихи и соответствующие ремарки в исторических сочинениях представителей интеллектуальной и религиозной элит местной общины отражали серьёзное внутриконфессиональное взаимное отчуждение элиты и “черни”. Между ними существовала социальная дистанция, которую элита не могла, а часто и не желала преодолеть, и это в равной мере относится к наиболее социально активным ее представителям – джадидам.^[4] Возможно, поэтому местные интеллектуалы из реформаторов не могли иметь решающего влияния на простых верующих, больше прислушивавшихся к деревенскому мулле, а по сути – к консерваторам-традиционалистам, которые вписывались в систему привычных для простолюдинов традиционных символов и обычаев. Судя по житию Дукчи Ишана, его окружали именно такие простые верующие, которые видели в своем предводителе (муршиде) близкий и понятный образ “своего шейха”, готового доступно и внятно объяснить причины их проблем.^[5]
Сейчас трудно сказать, удалось ли Дукчи Ишану внушить последователям свое понимание джихада (газавата). Однако значительная их часть, похоже, вполне приняла предложенную предводителем традиционную религиозную легитимацию самого выступления. В своем произведении “‘Ибрат ал-гāфилин” (Назидание заблудшим) Дукчи Ишан фактически продолжил критическую традицию назидательных произведений, которые в первые годы колонизации края Российской империей у некоторых местных авторов обрели очевидный антиколониальный оттенок.
Местные мусульманские сообщества не могли бесстрастно принимать факт захвата их территорий. Тем более что противостояние с русскими вполне укладывалось в сакральное предписание уничтожать “напавших первыми неверных” на территорию ислама, легитимирующее джихад даже в том случае, если имам/халиф не объявит его, так сказать, официально. На начальных этапах имперского захвата региона так и происходило. Достаточно вспомнить движение газиев, в основном молодых студентов медресе, участвовавших в столкновениях Бухары с русскими,^[6] или вооруженные акции под знаменами газавата против Худайар-хана перед ликвидацией Кокандского ханства (например, “восстание Афтобачи”^[7]) и т.п. Однако серьезного размаха такого рода движения не получили и не могли получить, несмотря на их внешнюю легитимность (газават), поскольку к моменту русского завоевания идеология ислама и исламские институты были сильно ослаблены в результате глубокого политического и морального кризиса, охватившего раздиравшиеся внутренними противоречиями ханства. Тот факт, что русское завоевание остановило бесконечную и разорительную череду внутренних и внешних междоусобиц, отмечают не только русские источники того времени. Большинство местных авторов, даже стоявших на позициях крайней неприязни к “неверным”, писали о благотворных последствиях русского вторжения, имея в виду прекращение междоусобиц. Хотя едва ли можно было ожидать от местных мусульман доброжелательного отношения к колонизаторам: во-первых, даже если завоевание имело некоторые положительные последствия для населения ханств, оно произошло насильственно, а во-вторых, многовековую изоляцию и отчуждение этого населения трудно было преодолеть за несколько десятилетий. Однако позднее, по мере реализации политики “невмешательства” и “игнорирования духовной жизни мусульман”, большинство местных улемов признало Туркестан “территорией согласия/мира” с “неверными” (дāр ул-ахд, дāр ул-сулх). Это признание в гораздо большей степени обеспечило стабильность региона (по тогдашней терминологии – “замирило” его), чем некоторые сомнительные мероприятия местной администрации, как, например, не вполне адекватная реакция на то же Андижанское восстание.^[8]
Изначально в Туркестане, как и ранее среди татар-мусульман, русское владычество воспринималось как конфессиональное.^[9] Как и в Поволжье, настойчивые попытки ассимиляции (правда, малоэффективные) здесь приводили к самоизоляции общины и усилению роли шариата в повседневной жизни – как единственной возможности противостоять культурной ассимиляции, которая едва ли могла выглядеть легитимной даже в форме обязательного введения русского языка в медресе или малопопулярного русско-туземного образования.^[10] В активности мулл из татар и башкир (этносов, которые сами на протяжении долгого времени оставались объектом попыток христианизации) очевидно можно усмотреть фактическое фиаско многолетнего миссионерства православной церкви. Со временем имперские власти стали проводить более взвешенную политику в отношении миссионерства, ограничивая насильственные обращения. Значительно больший успех проповедей (да’ва) татарских и башкирских мулл в Степи объясняется не только близостью их языка к языку проживавших там тюркоязычных народов, но и тем, что эти народы давно признали себя мусульманами. Одновременно надо отдать должное политике Российской империи – для центральных властей призывы администраций “мусульманских окраин” к ассимиляции чаще всего оставались только риторикой. Но и такая относительно толерантная позиция, стимулировавшая терпимость в повседневной жизни, не разрушала взаимное отчуждение между агентами империи и колониальным населением.
Возвращаясь к сказанному выше, замечу, что российская колонизация Туркестана не могла не усилить исламскую (и отчасти этническую) идентичность местных народов, в первую очередь – в среде улемов-традиционалистов и близких к ним простых верующих, что было своеобразной защитной реакцией.^[11] В степных районах этот процесс выглядел как фактическая, но не тотальная реисламизация кочевников по “татарскому” или “сартскому” сценариям. Об этом тоже прямо писали составители разбиравшихся в настоящей статье документов, опасаясь, что к российским мусульманам прибавляется еще пять миллионов активно исламизируемых “киргизов/казахов Степи”. Тем не менее эти тревоги русских экспертов и политиков кажутся серьезно преувеличенными, поскольку реально широкомасштабной и полноценной исламизации казахов и киргизов татарским и сартским муллам осуществить не удалось. Вдобавок “исламизация” не порождала у этих племен антигосударственных настроений, как того ожидали русские эксперты.
В так называемых “оседлых” или “полукочевых” районах Трансоксианы тоже отмечались призывы “крепить ислам и шариат”, особенно после ликвидации Кокандского ханства (1876). Например, в среде мусульманских улемов Туркестана заметно оживились (по сравнению с периодом ханств) составление и массовая переписка простейших теологических компендиумов на местных языках с изложением элементарных требований шариата и предписанных ритуальных норм (фард/фарз). Они были рассчитаны на простых верующих. При этом в относительно стандартных “предисловиях” (мукаддима) к этим сочинениям особую роль играли сетования авторов (часто анонимных) на сложившиеся условия, неблагоприятные “для сохранения чистой веры”. Речь шла прежде всего о все более частом и более тесном общении части мусульман с “русскими христианами”. Предрекалось, что это станет причиной “конца света” (āхират замāн), и поэтому автор произведения считал своим долгом вновь напомнить о религиозных и моральных обязанностях правоверного.
Один из таких компендиумов (самый обширный по объему – 92 листа/184 страницы) принадлежит перу знаменитого историка Муллā мирзā ‘Āлим ибн Мирзā Рахим Тāшканди.^[12] Обратиться к этому, а заодно и к другому, более символичному произведению Муллā ‘Āлима, также написанному до Андижанского восстания, нас заставляет наличие на нескольких листах рукописи печати ханаки Дукчи Ишана. Очевидно, рукопись происходит из известной библиотеки Дукчи Ишана, часть которой была утрачена, а часть описана уже в наше время.^[13] Идеи и концепции в произведении Дукчи Ишана вполне могли быть заимствованы у Муллā ‘Āлима, особенно в том, что касается критики религиозной аристократии и богатой элиты, “смешавшихся с русскими”. К тому же оба автора принадлежали к одному суфийскому братству Муджаддидийа/Накшбандийа.^[14]
Итак, в предисловии Муллā ‘Āлим напрямую связывает “ослабление ислама и мусульман” с ликвидацией русскими Кокандского ханства (лл. 1б-2а). Еще больший акцент на негативных последствиях прихода русских он делает в своем историческом сочинении.^[15] Его “История”, составленная через несколько лет после интересующего нас упрощенного теологического компендиума (до 1886 года), предваряется подобным же предисловием, содержащим апокалипсическое толкование “прихода русских”. Критический разбор политических и межэтнических неурядиц периода ханств, которые Муллā ‘Āлим квалифицирует как нелегитимные с религиозной точки зрения – фитна, завершается у него вполне ожидаемым выводом: русские присланы Аллахом как наказание за бесконечную смуту при ханах и прямые нарушения шариата (Л. 158 а,б).
Между тем, автор служил при дворе последнего хана Коканда Худайар-хана и был свидетелем всех политических и межэтнических (в среде тюркских племен) неурядиц его правления (1865–1875),^[16] таких как выступление бывшего советника и приближенного Худайар-хана ‘Абд ар-Рахмана Афтобачи, подавленное войсками генерала Скобелева. И это обстоятельство серьезно повлияло на позицию автора, определив его неприязнь к русским. Однако, будучи обласканным Худайар-ханом, Муллā ‘Āлим забывает добавить, что русские войска призвал фактически сам хан, поскольку основная риторика восставших была связана именно с антирусскими лозунгами и “газаватом против неверных и продавшегося им хана”.^[17]
Что же подразумевал Муллā ‘Āлим, говоря о “потере” (“продаже”, “попрании”) истиной веры? Подражание русским в поведении или одежде и даже заимствование их вещей рассматривались им как признаки утраты веры и надвигающегося апокалипсиса.^[18] Соответственно, появление модернистских течений в местной среде мусульман (тот же “джадидизм” в разных проявлениях) и их готовность частично заимствовать у русских тоже воспринимались традиционалистами того времени как “религиозный раскол” и, значит, как еще один из признаков преддверия “конца света”.^[19]
Очевидно, что опасения таких авторов, как Муллā ‘Āлим или Дукчи Ишан в связи с утратой ислама следует воспринимать как позицию традиционалистов, за которыми стояло большинство простых верующих, опасающихся исчезновения единственно понятных, сакральных, а значит, религиозно и морально легитимных жизненных предписаний. Судя по сочинениям Муллā ‘Āлима, особенно по его “Истории”, новые условия он воспринимал как морально и даже “этнически”^[20] крайне некомфортные, так как новоявленная русская/христианская альтернатива проявила свое политическое и экономическое превосходство. Русская власть сумела достаточно легко покончить с кокандским ханством, приблизить к себе религиозную и экономическую элиту (ишанов, кадиев, мулл и баев) и подкупить расположение племенной аристократии.^[21] И это “превосходство” воспринималось традиционалистами как вызов. Единственным ответом на такой вызов могло быть уклонение от “смешения с русскими”, прежде всего – в религиозном смысле. Это было прямым призывом к мусульманам сохранить свою религиозную идентичность, дистанцироваться от “неверных”, а значит, фактически сохранить замкнутость своего существования. Как и в остальных уголках мусульманского мира, подвергшихся колонизации европейцев, но не имеющих реальных сил для сопротивления, в среде традиционалистов Туркестана заметно усиливались апокалипсические настроения и ожидания Мессии (Махди). Муллā мирзā ‘Āлим даже назвал “точную дату” прихода Махди – 1304/1886–1887 гг., когда беспощадный Мессия освободит мусульман от неверных (кāфирлардин мусулмāнни халāс этар).^[22]
В таком же стиле было составлено и собственное сочинение Дукчи Ишана “‘Ибрат ал-гāфилин”, которое можно и нужно рассматривать в ряду названных компендиумов традиционалистов, апеллирующих к простым мусульманам с призывом “сохранить веру”. Сочинение Дукчи Ишана также написано в традиционной и легко воспринимавшейся стихотворной форме.^[23] В нем представлены те же мысли, что и у Муллā мирзā ‘Āлима, присутствует та же жесткая критика “продавшейся русским” религиозной аристократии, баев и проч.^[24]
Используемые обоими авторами критические клише в адрес религиозной аристократии и политической элиты были хорошо знакомы их читателям по “наставительной литературе”, поэзии и даже по историческим сочинениям, написанным до русской колонизации (например, по сочинениям религиозного пуританина Ахмада Даниша или другого именитого историка-хрониста Хаким-хāна), у которых они не связаны с “неверными” русскими).^[25] После завоевания края Российской империей и установления режима частичной колонизации и протектората над двумя ханствами эта критика обрела новое содержание и более ясный внешний адресат. Религиозная пуританская риторика в среде традиционалистов усилилась, большинство примеров “плохих нравов” стали связывать с русскими (“чужими”, “неверными”) или с “продавшейся русским” религиозной аристократией и даже ханами. Это была вполне понятная традиционалистская реакция на приход “чужих”. Тем более что внушить “массе единоверцев” представление, согласно которому любое отступление от привычного уклада было отступлением от сакральных предписаний, оказалось довольно просто, ибо социальная и религиозно-ритуальная инерция вообще характерна для простолюдина. Это порождало и усиливало отчуждение, которое – как бы того ни желали колониальные власти и особенно русские эксперты – не удавалось преодолеть быстро и эффективно.

РУССКИЕ ПРИШЛИ, ЧТОБЫ УКРЕПИТЬ ИСЛАМ? (ПОИСК ВЗАИМНЫХ КОМПРОМИССОВ)

Для понимания русской колониальной политики в Средней/Центральной Азии необходимо хорошо представлять предварявшую завоевание политическую и религиозную ситуацию в регионе. Так, местные колониальные эксперты писали о “слабой исламизации” территорий кочевых казахов и киргиз.^[26] Между тем, в самих ханствах “кочевой элемент” составлял по разным подсчетам от 60 и до 80% населения. Особенно это касается Кокандского и Хорезмского ханств. Иными словами, необходимо иметь в виду фактически трибальную структуру социумов и политических (бюрократических) структур в ханствах и, как результат, слабость в них исламских институтов со специфической (по характеристике местных авторов “нешариатской”^[27]) ритуальной практикой в этой среде, которую еще со времен колонизации привыкли называть “неисламской”, или “доисламскими реликтами”.^[28]
Между тем, своеобразный исторический парадокс в том и состоит, что реальная и серьезная исламизация горных и степных районов внутри Кокандского и отчасти Хорезмского ханств состоялась именно в процессе имперской колонизации.^[29] Это выразилось в обширном строительстве мечетей и школ (мактабов) при них, что стало возможным благодаря экономическому росту; в постепенной трансформации правовой практики, приведшей к полному или частичному переходу от обычного права ‘āдат к шариатскому; в более последовательном исполнении нормативных ритуалов, а в конечном счете – в усилении исламской идентичности. Всем этим процессам способствовала политическая стабильность, установившаяся при колониальной власти и протекторате Российской империи. Возросла безопасность всех видов коммуникаций и передвижений людей, особенно кадиев и улемов, которые уже могли достаточно свободно проповедовать в горных и степных районах. Тот же Дукчи Ишан часто выходил в горные районы Оша и Аравана к киргизам, предки которых “не склоняли голов к молитвам...”, построил для них мечеть и “наставил их на путь истинный”, как об этом пишется в его “сакральной биографии” (Манāкиб-и Дукчи Ишāн).^[30] Подобная “миссия” едва ли была возможна во время существования ханства, когда бушевали страсти племенного сепаратизма, выражавшиеся в переодических избиениях и резне между т.н. “сартами” (преимущественно городскими жителями) и степняками (сахрāйи) разных племен. При имперской власти число традиционных религиозных учреждений (мечетей, мактабов и медресе) значительно возросло, особенно в провинции – и это несмотря на относительную индифферентность колониальной администрации в этом вопросе (а возможно и благодаря ей).^[31] То же самое можно сказать о казийских судах, которые при известном контроле колониальных властей фактически сохранились в прежнем виде и сумели распространить свое влияние на ранее слабо исламизированные тюркские племена Ферганской долины – кипчаков, курама и киргизов.^[32] Внедрение книгопечатания, а затем и газет с журналами на местных языках привели к быстрому распространению религиозной литературы всех видов, что открыло широкий простор для развития исламской печатной продукции, особенно в тех самых “слабо исламизированных” районах. Сказанное не означает, что все описанные перемены были бы невозможны без присутствия Российской имперской власти в регионе. Однако наверняка этот процесс затянулся бы на многие десятилетия. Таким образом, прямо или косвенно в усилении и даже в восстановлении функций исламских институтов в городской среде^[33] и особенно в селе и степи важную роль сыграли колониальные власти.
Едва ли не с самого начала завоевания и колонизации края одним из принципиальных направлений колониальной политики стал ислам, оценки которого были весьма различны. Однако пока сложно сказать, откуда появилась идея “игнорирования ислама”. Трудно предположить, что в тогдашнем Туркестане оказалась востребованной набиравшая популярность в метрополии идея противопоставить нигилистическим настроениям “патриархальную религию” (неважно какой конфессии), не вмешиваясь при этом в собственно религиозные вопросы.^[34] Не исключено, что “автор” политики невмешательства К. П. Кауфман имел соответствующие инструкции относительно того, как вести себя в только что завоеванном, да и то не полностью, крае. Тем более что Кауфман уже имел некоторые отрицательные впечатления от последствий конфессиональной интервенции в западном крае, где он был губернатором (1865–1866) до назначения в Туркестан. Не исключено, что западный опыт Кауфмана сыграл свою роль в инициировании политики игнорирования. Будучи губернатором западного края, он пытался внушить своим подчиненным, что нельзя “проповедовать от имени правительства”,^[35] тем самым дистанцируясь от практики насильственных обращений в православие. Кроме того, опыт широкомасштабной акции конфессионального государства по обращению католиков в православие вряд ли можно было использовать в Туркестане, где конфессиональное отчуждение было куда более существенным и догматически непримиримым. Отрицательный опыт “русификаторства” и практически насильственное насаждение православия в северо-западных частях империи привели к изменениям в конфессиональной политике империи,^[36] и Кауфман оказался в Туркестане в самом начале этой ревизии.
Во всяком случае, как видно из массы документов и публикаций, колониальную администрацию не особенно раздражала инаковость ислама, хотя отчуждение от тех, кто его исповедовал, не особенно скрывалось. Для колониальной администрации и для экспертов ассимиляция местного социума подчинялась основной задаче – превратить местных мусульман в лояльных подданных. Содержание же “ассимиляторской политики” не было четко установлено, эта политика не опиралась на широкую государственную поддержку. Государственная линия состояла в управлении краем с помощью силы и вовлечения в низовое административное, судебное управление или народную милицию части туземцев.^[37]
Эти приближенные к власти туземцы – представители купеческого и торгового сословия, местного управления, находившиеся в доверительных отношениях с русской администрацией кадии и т.п., – вызывали неприязнь не только у таких местных традиционалистских авторитетов, как Дукчи Ишан. Их весьма критично оценивал и
В. П. Наливкин.^[38] Андижанское восстание показало, что лояльность этих приближенных туземцев часто была показной: некоторые представители лояльной местной элиты в принципе могли бы поддержать Дукчи Ишана, если бы не его “черное происхождение” и не отсутствие гарантий успеха. После поражения восстания тайно и явно сочувствовавшие ему местные жители из числа приближенных к колониальной власти быстро покаялись: одни из них поторопились перевести деньги на благотворительные счета в пользу погибших семей русских солдат, другие подписывали особые “адреса” с выражениями верноподданнических настроений.^[39] Любопытно, что и сам Дукчи Ишан приспосабливался и искал компромиссы с колониальными властями.^[40] Он рассылал письма “пригретой русскими властями” религиозной элите и мелким управленцам в надежде на поддержку именно этого адаптировавшегося класса населения. Судьбы этих людей свидетельствуют, что даже вполне выгодная для них адаптация к колониальным условиям отнюдь не означала полной ассимиляции и тем более “обрусения”.
Кроме того, существовала другая, довольно значительная группа местных мусульман, представители которой служили в рядах царской армии и честно выполняли возложенные на них обязательства, заслуживая награды, почет и уважение. Достаточно вспомнить Чокана Ч. Валиханова, полковника царской армии И. Джурабекова, упомянутого выше А. Давлетшина и многих других. Степень ассимилированности этой категории мусульман на имперской службе также требует подробного и контекстуального изучения. Во всяком случае, мы можем говорить о достаточно широком репертуаре взаимоотношений местного населения и колониальной власти. При этом следует отдавать себе отчет, что до нас дошла далеко не вся палитра существовавших тогда мнений, что официальная цензура по понятным причинам пропускала в печать преимущественно положительные отзывы о колонизаторах. На этом фоне критический взгляд русских ориенталистов на собственные взаимоотношения с местным населением и свидетельства о восприятии в крае русских приобретают исключительное значение. Самый значительный пример такой самокритики и одновременно критики объекта своих научных интересов – “туземца” − мы находим у Н. П. Наливкина в его книге “Туземцы раньше и теперь”.
Не менее интересны в этом отношении и работы русских академических востоковедов. За четыре года до Андижанского восстания востоковед Н. Веселовский^[41] опубликовал любопытный рассказ казахского народного поэта муллā Хāли-бāя о русских завоеваниях Аулие-ата и других крепостей до границ Чимкента.^[42] Символично начало рассказа, содержащее призыв к племенам Кокандского ханства (киргизам и кипчакам) быть настороже, поскольку грозная сила – “неверные русские” – оказались на пороге “стран ислама”. Сам рассказ разбирался Н. Веселовским скорее с исторической точки зрения, но ученый констатировал сохраняющуюся популярность вариаций этого текста в народной среде. Из статьи вытекало, что колониальная политика должна учитывать этот аспект “народной памяти” и избегать необдуманных шагов, которые могли ее актуализировать. Однако эта публикация, похоже, не имела влияния за пределами академического мира.^[43]
Несмотря на отдельные попытки некоторых экспертов и чиновников усилить контроль в сфере “мусульманского вопроса”, в том числе и в связи с Андижанским восстанием, российская политика в Средней Азии оставалась умеренной как в конфессиональной сфере, так и в целом в управлении населением. Это, видимо, объясняет резкое сокращение числа антирусских произведений, создававшихся традиционалистами. Напротив, все больше становилось сочинений, призывавших использовать достижения русских и расширять контакты с ними.^[44] Примером описанной трансформации может служить осуждение, которому подвергли восстание Дукчи Ишана историки-традиционалисты начала ХХ века. Наиболее решительно его осудил с теологической точки зрения историк Та’иб, написавший, что восстание Дукчи Ишана было “свершено по безрассудству и безумию”.^[45] Подобно Та’ибу, восстание осуждали и другие историки, чья антипатия к русскому владычеству была очевидной. Так, знаменитый бухарский историк Мирза ‘Абд ал-‘Азим Сами (1837–1906) отзывался о Дукчи Ишане с крайней неприязнью, настаивая на том, что он “нарушил фетву о мире с Белым царем”.^[46] Сама идея “фетвы с Белым царем”, т.е. компромисса с имперской властью, требовала масштабных размышлений местных богословов и пишущей интеллигенции. Колониальное завоевание заставило их артикулировать границы собственной идентичности и даже взглянуть на себя как на этнос.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Реакция имперских властей на Андижанское восстание и связанное с ним нарастание исламофобии очень напоминало реакцию на польское восстание 1863 г. (нужно иметь в виду, что власти Российской империи восприняли польскость как, прежде всего, конфессиональную категорию).^[47] И хотя составители проанализированных в настоящей статье документов и публикаций, содержавших предложения по урегулированию “мусульманского вопроса” после Андижанского восстания, не афишировали конфессиональную подоплеку собственной реакции на эти события, тем не менее она просматривается довольно отчетливо, особенно в ожиданиях грядущего столкновения с реформированным исламом. Можно сказать, что именно Андижанское восстание подогрело страсти и к старым фобиям добавило новые – “панисламизм” и “пантюркизм”.^[48] Именно в реакции на восстание конфессиональное отчуждение и инаковость проявились исключительно наглядно.
Активизировались и укрепились в колониальной политике поиски источника антирусских настроений – их стали приписывать “фанатичным подстрекателям” в лице ишанов и дервишей. В активный обиход вошли сложившиеся еще во времена восстания Шамиля понятия типа “дервишеской угрозы”, “дервишеского газавата” и т.п.^[49] Такие клише предполагали, что собственно “мусульманская паства”, лишенная “подстрекателей”, не являлась носительницей конфессионального отчуждения и не была способна на взрыв негодования. Между тем, у простолюдинов с русской колониальной администрацией было значительно больше проблем, чем у тех же ишанов. Не стоит забывать, что участники Андижанского восстания шли на андижанские казармы не из примитивного желания поучаствовать в газавате. У большинства восставших имелись вполне конкретные экономические стимулы для “мщения русским переселенцам”: долговая кабала, разорение в результате капитализации сельского хозяйства и неразумной переселенческой политики, потеря земли и т.п.^[50] Задача Дукчи Ишана также не сводилась к антирусскому подстрекательству, а описывалась в традиционных понятиях – он стремился придать смысл и легитимировать смутный народный гнев с помощью абстрактной идеи газавата, призыва к защите и восстановлению “попранного шариата” – попранного в том числе “продавшимися русским лжесуфиями, баями, кадиями”.
Взаимному отчуждению способствовала и национализация сознания колонизаторов, в конфессионально и этнически чуждой среде острее ощущавших свою “великорусскость”. Это ощущение вдобавок легитимировало их доминирующий статус. В этом отношении удачным представляется замечание М. Долбилова о том, что в чуждой среде русские острее ощущали свою русскость. Поэтому на окраинах Российской империи они подчеркивали ее более старательно и “говорили о себе как о русских тем запальчивее, чем (больше) ощущали себя в меньшинстве ...”.^[51] Во всяком случае, идея ассимиляции едва ли могла быть успешно реализована еще и потому, что собственно титульная “имперская нация” − русские – всегда давали неисчислимое количество поводов воспринимать их как “других” (лучших, более цивилизованных).^[52] Местное же население довольно долго не воспринимало эту инаковость как культурную. Собственно колониальные власти крайне вяло стимулировали этот процесс, делая ставку на управление и администрирование и не заботясь о внедрении в сознание местных масс представлений о “величии русской культуры”, достойной уважения и подражания. Конечно, были интересные исключения. Например, сразу после Андижанского восстания в Туркестане заработала “Комиссия народных чтений” и читательские кружки, на их собраниях читались на местных языках произведения
Л. Н. Толстого, лекции о достижениях европейских естественных наук и техники и т.п.^[53] Мы очень мало знаем о слушателях этих лекций и их популярности, однако похоже, что это были спонтанные и одиночные мероприятия “для отчета”.
Особое место в нечеткой системе “ассимиляторских” мер, связанных с еще менее четкой программой “русификации”, отводилось русско-туземным школам. К их учреждению в начале третьей декады колонизации подтолкнуло разочарование успехами этой самой “русификации” (или ассимиляции). Так, созданная в 1884 году Секретная комиссия (Ташкент) пришла к заключению, что “знакомство с народной жизнью и исламом заставляет очень умеренно и осторожно относиться к надеждам на возможность успешной русификации туземного населения ... ибо до тех пор, пока они останутся мусульманами, они вряд ли могут обрусеть...” (курсив мой. − Б.Б.). Эта же Комиссия заключала, что для интеллектуального сближения “туземцев с нами [=русскими] и устранения предубеждений против нас как завоевателей и иноверцев” необходимо распространение знания русского языка и усиление общеобразовательных учреждений, а именно – русско-туземных школ.^[54]
Однако в дальнейшем выяснилось, что и путь “интеллектуального сближения” через русскую общеобразовательную систему был не вполне удачным. Слабая популярность русско-туземных школ^[55] дискредитировала саму идею культурной ассимиляции^[56] посредством “русско-ориентированного” образования.^[57] В результате вопрос о полной или даже частичной ассимиляции постепенно свелся к взаимной адаптации. Причем большие усилия по адаптации к реалиям колониальной политики ожидались от “туземного населения”.
Более живучую и приспособленную к местным реалиям – в смысле языка и конфессии – альтернативу народного образования предложили джадиды-татары. Открываемые ими на добровольных началах и при поддержке спонсоров из купеческого сословия школы по популярности быстро и легко опередили русско-туземные школы и оказались более эффективными.^[58] И это, кстати, отнюдь не привело к “полной татаризации” местных мусульман, в том числе и казахов, равно как и русско-туземные школы не привели к их русификации.^[59] Затем традицию основания новометодных школ в массовом порядке подхватили местные джадиды. В программы большинства этих новометодных школ входил и русский язык.
Естественным итогом трансформации взглядов на религиозную политику в Российской империи стал указ “Об укреплении начал веротерпимости” (от 17 апреля 1905 года), в целом снявший проблему ассимиляции на государственном уровне.
Неудавшийся проект ассимиляции в Средней/Центральной Азии естественным образом трансформировался в разные формы привыкания, приспособления или адаптации. В. П. Наливкин называл этот этап “первым периодом интеллектуальной эволюции”, когда местное население естественным образом положительно оценивало привнесенные русскими принципы административного управления, технические новшества, коммуникации и т.п.^[60] Естественно, это приспособление предполагало известное сближение с русскими, которое диктовалось прагматическими соображениями. Особенно успешным оно было в среде наиболее коммуникабельной части автохтонного населения, то есть купцов, местной администрации и пр. Однако такие виды адаптации были политически непрочными, что показало, в частности, восстание Дукчи Ишана. Тем не менее именно “прагматическая адаптация” оказалась наиболее перспективной. Практические связи постепенно становились все более устойчивыми, и эта стратегия проявила себя позднее в советский период, определив политическую лояльность местных элит, а позже и части религиозной элиты.
Другой вид адаптации был связан с техническими и иными заимствованиями у “неверных”, за что ратовали джадиды. Заимствование для них совсем не означало подражание. Джадиды видели себя, а заодно и всю исламскую общину не только в роли пассивных наблюдателей и “потребителей” технических и прочих новшеств. Пытаясь изменить старую образовательную систему и влиять на сознание масс, они стремились обеспечить политическое участие мусульман в жизни империи. Оценивая причины и последствия колонизации, джадиды начинали понимать и более глубинные причины собственного кризиса и отставания. Ясно, что реформистское движение (ал-ислāх) в мусульманском мире, и в том числе в Средней/Центральной Азии, было серьезно стимулировано самим процессом колонизации и зависимо от колониальных дискурсов и практик. Заимствования, к которым призывали джадиды, включали не только внешние атрибуты немусульманской культуры (например, русский/европейский стиль одежды, технические новшества и пр.), но и политические и даже некоторые социальные институты, что особенно ярко проявилось в период двух последних революций в метрополии (1917).^[61]
Казалось бы, джадидизм можно воспринимать как форму естественной ассимиляции, поскольку многие из джадидов по облику и образу действий, а самое главное – по своей идеологии все больше “европеизировались”, владели русским и европейскими языками, активно призывали мусульман империи изучать русский язык, осваивать европейские науки и методы обучения. При этом свои проекты они легитимировали с помощью исламской аргументации,^[62] как бы воплощая в себе переходность их этапа ассимиляторства.
Видимо, рассматривать джадидов как естественных ассимиляторов было бы упрощением. Наряду с универсализмом мышления, они активно призывали мусульман к изучению собственной истории и на этом основании – к сохранению религиозной, а затем и этноконфессиональной идентичности, к отстаиванию права на собственную этническую, конфессиональную и в целом культурную суверенность, пусть и в составе Российской империи.^[63] В публикациях некоторых из них заметен “общеисламский” (или “общетюркский”) контекст, но это была реакция на колониальную политику ведущих держав мира. Именно эти контексты, как мы уже говорили, испугали многих русских ориенталистов, а затем и часть высшей политической элиты империи. Н. Остроумов даже отказался от идеи расширения русско-туземного образования, полагая, что политическая лояльность населения и стабильность в крае могут быть достигнуты только в сотрудничестве власти с “консервативными” носителями ислама и путем поощрения его “патриархальных” форм, включая традиционные образовательные учреждения.^[64] Наблюдения В. П. Наливкина тоже показывают, что к началу ХХ века в местном исламском социуме усиливаются позиции “консервативного” (по его выражению – “ортодоксального”) ислама и растет количество его приверженцев, особенно за счет оживления деятельности медресе в Туркестане и в ханствах. Непопулярность русских и исламизацию населения, особенно молодежи, Наливкин объяснял насильственными мерами и полицейско-административными ограничениями, последовавшими за Андижанским восстанием.^[65] Как отметил этот ориенталист-любитель, “народная память вдруг проснулась”, обратившись к привычным исламским ориентирам.
Наливкин имел в виду коллективную память, в которой конфессиональный компонент всегда соседствует с историческим. Будучи избирательной, эта память сильно абстрагировала прошлое, связанное с периодом ханств, отпечатав в себе как знаковое событие русское завоевание. Логично, что Андижанское восстание дало свежий импульс конфессиональной составляющей коллективной памяти, превратившись в народном восприятии в неудавшийся газават.^[66]
Но коллективная память подвержена манипулированию. Это особенно ясно проявилось в советское время, когда такая манипуляция стала возможна через тотальное обязательное/принудительное среднее образование, через СМИ, новые мемориальные памятники, “юбилеи” и т.п.^[67] В результате новые толкования истории обрели в Средней/Центральной Азии националистические черты.^[68] Такая динамика коллективной памяти получила название “коммеморации”.^[69] При всех сложностях и социально-политических драмах советская манипуляция коллективной памятью выполнила свою задачу, сформировав “новую память” в виде “истории казахов”, “истории киргизов”, “истории таджиков” или “истории узбеков”.^[70] Однако коллективная память простых людей (несмотря на практики коммеморации) еще хранила компоненты, связанные с конфессиональной составляющей, например с легендами о святых, эпическими героями исламизации, религиозными ритуалами и праздниками. “Исламская память” частично интегрировалась в “национальную память”, начало чему положили еще джадиды. Этот процесс был общим для исламского мира, особенно на фоне распада Оттоманской империи. В советское время национализация и мифологизация истории сопровождались произвольным разделением региона на “национальные территории” – республики. К настоящему моменту национальные нарративы обрели такую силу, что наблюдаются попытки формирования “национальных исламов”. Несмотря на стремление реформаторов новой волны, т.н. ваххабитов, унифицировать ислам, национализм, преимущественно в светской форме, в странах региона Средней/Центральной Азии оказался сильнее религиозных принципов и “религиозной памяти”.^[71]
И последнее. Если планы по культурной ассимиляции русского Туркестана в силу многих причин не могли обрести массовый характер, то политическая (имперская) интеграция местной элиты всех уровней в той или иной степени состоялась.^[72] Это касается и тех мусульман, кто не утратил своей исламской идентичности. Ощущение себя в составе России привело к появлению специфических самоназваний среди местных верующих – “русские мусульмане”, а затем и “советские мусульмане”.^[73] Более того, в ходе двух русских революций ХХ века масса политических движений и партий как исламского, так и националистического толка в своих политических программах требовали той или иной степени автономии, даже с самостоятельной армией и валютой, однако о полном выходе из состава России (тогдашней РСФСР) не заявлял никто, по крайней мере, на территории Туркестана.^[74]