ВВЕДЕНИЕ: ЭМИГРАЦИЯ – ALTER LOCUS

На протяжении всего советского периода история эмиграции не привлекала практически никакого внимания – в СССР этому не способствовали идеологические условия, а на Западе, за исключением единичных профессиональных работ историков, советская концепция “краха антисоветской белоэмиграции” трансформировалась в представление о том, что эмигранты из бывшей российской империи – представители безвозвратно ушедшего мира, атавизм истории, не представляющий значительного интереса для историков.^[1] Парадоксальным образом, огромное количество работ было написано об отдельных эмигрантах – таких знаменитостях, как Набоков или Стравинский – но не об эмиграции. Ситуацию не изменили даже возникшая в период крушения колониальных империй мода на исследования миграций и диаспор и традиционный интерес к теме изгнания, который всегда проявляли интеллектуалы: ни в постсоветской России, ни за рубежом не появилось культурной или социальной истории эмиграции как особой области исследований.^[2] С крушением советского режима в России увидело свет необозримое количество публикаций, но, несмотря на большую работу по введению в оборот новых источников, пока рано говорить об их эвристической ценности и существенных концептуальных инновациях.^[3] В немногих работах западных историков, посвященных российской эмиграции, речь обычно идет либо об истории культуры – в традиционном понимании “высокой культуры” – либо о последних годах жизни известных персонажей предреволюционной российской истории. Таким образом, исследования эмиграции ограничиваются областью “классической” культурной и политической истории.^[4]
В то же время, история эмиграции 1920-х – 1930-х годов представляет собой любопытную модель “альтернативной лаборатории”, в которой представители образованных классов бывшей Российской империи конструировали прошлое и будущее России, причем, в отличие от интеллектуалов в Советской России, они обладали возможностью напрямую транслировать опыт и ощущения европейской модерности в кризисный межвоенный период в свои тексты о российской истории и политике.^[5] Именно в эмиграции сформировался русский фашизм, а культурный фермент модернизма конца XIX – начала XX веков находился вне рамок советского государства и большевистской идеологии. Самопровозглашенная цель российской пореволюционной эмиграции – Заграничной России, как ее назвал Б. Э. Нольде – состоявшая, как виделось многим эмигрантам, в сохранении и возвращении “национальной” традиции в освобожденную от большевиков Россию,^[6] так и не была выполнена (никакой более или менее значительной инкорпорации эмигрантского наследия в академическую науку, за немногими исключениями, не произошло).^[7] Однако именно в эмиграции были начаты проекты по осмыслению истоков революции, хода гражданской войны или возможности существования многонациональной империи.
Учитывая традиционное внимание, которое политические эмигранты уделяют происходящему на своей родине, нужно отметить уникальность точки зрения эмигрантов, поскольку, как отмечал Георг Зиммель, странник живет как бы в двух измерениях – в реальном мире изгнания и воображаемом мире своего отечества. Унаследованные из прошлого традиции преломляются в ситуации “смещения” (displacement) и конструируют образы будущего; время, которое с неумолимостью сокращает культурный рынок эмигрантского общества, способствует все большей его ассимиляции в принимающие общества. Политика идентичности эмигранта связана с определением своего места в принимающем обществе и выстраиванием границ “своего” в реальном мире, но это выстраивание зависит от того, как определяется воображаемое отечество.

КРИТИКА КОЛОНИАЛИЗМА И СПАСЕНИЕ ИМПЕРИИ

Одним из ярких примеров такого выстраивания границ, в котором “смещались” обозначающее и обозначаемое, было евразийское движение, объявившее Россию особой, неевропейской цивилизацией, стремясь исключить ее, таким образом, из сферы европейской модерности. Представители евразийского движения подчеркивали свое отличие как от традиций, сформировавшихся в дореволюционный период (таких, как либерализм, народничество или монархизм), так и от современных им европейских параллелей (например, фашизма). Появившись в контексте интеграционалистских и фашистских движений в межвоенной Европе, проблематика евразийства выходит за пределы этих неоромантических идеологий.^[8] Одним из элементов евразийской доктрины, которые выглядят наиболее оригинально на фоне европейских параллелей евразийства, является критика колониализма и обьявление России колониальной страной, лидером не-европейских народов, выступивших после первой мировой войны на мировую арену.^[9] В российской традиции евразийцы были первыми, кто однозначно считал азиатскую составляющую российской культуры и государственности неотъемлемым элементом истории России.^[10] Каким же образом и почему произошел такой своеобразный интеллектуальный переворот, позволивший представителям российской культурной элиты в изгнании ассоциировать себя с колониальным миром?
Очевидно, что революция и мировая и гражданская войны, разрушив императорскую Россию, трансформировали “восточничество” в своего рода колониальный комплекс у представителей российской культуры. Известное стихотворение Блока, на которое Трубецкой ссылается в письме Якобсону, перечисляя витающие в воздухе идеи, родственные евразийству, и литературное движение скифов, вдохновленное блоковскими пророчествами, – являются лишь наиболее известными проявлениями этой тенденции.^[11] Мысли о том, что Россия в результате революции и гражданской войны станет страной колониальной, видимо, имели определенное распространение уже во время гражданской войны. Так, евразиец Петр Савицкий вспоминал, как во время его встречи с Борисом Савинковым в 1918 году обсуждался вопрос о том, вернется ли Россия на мировую арену. По словам Савицкого, Савинков холодно заметил, что Россия и после катаклизма будет участвовать в международной жизни, ведь участвуют в ней Абиссиния или Индия...^[12] Трубецкой утверждал, что в результате разрухи, принесенной войной и революцией, восстановление хозяйства в России возможно только в том случае, если в нее придет европейский капитал, превратив таким образом Россию в колониальный придаток Европы, причем вне зависимости от того, какой строй будет в самой России.^[13] Пафосом идентификации с колониальным миром проникнуто и любопытное предисловие Трубецкого к опубликованной в 1920 г. Российско-Болгарским книгоиздательством книги Герберта Уэллса “Россия во мгле”, где Трубецкой связывает пробольшевистскую позицию писателя с надменностью европейского колонизатора, не вникающего в подробности культурной жизни народов, задачей которых является лишь поставка сырья и рабочей силы для Европы.^[14] Добавим, что для представителей эмигрировавшей российской элиты невозможность участия в решении судьбы России в международной политике была одним из важных индикаторов потери статуса статуса великой державы: эмигрантские организации всеми силами пытались воздействовать на правительства западных стран с тем, чтобы хоть как-то отразить свою точку зрения.^[15] Таким образом, эмиграция со свойственной ей неуверенностью в собственном статусе способствовала тому, чтобы часть российских интеллектуалов, оказавшихся в изгнании, идентифицировала себя с объектом европейского колониализма.
Безусловно, этот переворот был генеалогически связан с целым комплексом идей. Существующие интерпретации евразийства указывают на своеобразный восточнический комплекс в российской культуре конца XIX – начала XX века, вызвавший необыкновенно раннюю критику евразийцами европейского колониализма, на то, что евразийцы транслировали в своеобразном пореволюционном контексте новые веяния в мировой политике, выразившиеся в доктрине самоопределения национальностей Вудро Вильсона и в радикальном антиколониальном дискурсе большевиков.^[16] Европейские исследователи отмечали и связь между критикой евразийцами европейского колониализма и их неприятием буржуазной модерности, источником которой они считали Европу.^[17] Особо отмечалось стремление евразийцев спасти имперское пространство России путем инкорпорации в евразийское сообщество большинства народов империи как субъектов общеевразийского национализма, что отражает и более широкую тему осмысления исторической траектории Российской империи в эмиграции.^[18]
В евразийстве была очень сильна поколенческая риторика, которая проводила четкую грань между поколением 1890-х и старшим поколением “либеральных” профессоров, или участников религиозно-философских объединений первой декады XX века. В этой поколенческой риторике отразилась реакция на “нормализацию” Российской империи после 1905 года и кризис европейской модерности. После революции, ознаменовавшей крах такой “нормализации”, евразийцы обратились вновь к идее особого пути России и смогли объединить два в принципе различных пути критики европейской модерности: отрицание Европы как чуждой цивилизации и попытку свести на нет связанную с модерным русским национализмом иерархию народов империи, отражавшуюся в ориенталистском дискурсе.
Не вызывает сомнений, что толчок для развития евразийства был положен в результате обсуждения идей, изложенных одним из основателей евразийского движения, известным лингвистом Николаем Сергеевичем Трубецким в книге “Европа и человечество”, опубликованной в 1920 г.^[19] По свидетельству современников, книга эта произвела впечатление не только среди эмигрантов, но и в Советской России, где незадолго до высылки группа профессоров издала сборник статей о Шпенглере.^[20] В своей небольшой книжке Трубецкой объявил, что европейская цивилизация является порождением лишь одной группы народов – “романо-германской”; что ее претензии на универсальность есть следствие обычного эгоцентризма европейцев; что культура австралийского дикаря ничем не хуже и не лучше культуры современного европейца; что Первая мировая война в полной мере продемонстрировала “цивилизованность” европейских народов. Культура не может быть общей для всех народов, а заимствования культур, хотя и возможны, должны быть органичны и не изменять культурной жизни тех, кто заимствует чужие культурные институты или практики. Объясняя свою позицию в письме Роману Якобсону, понявшему эту книгу Трубецкого прежде всего как реакцию на революцию и войну, Трубецкой писал, что, конечно, культур не должно быть бесконечное множество. В идеале, их должно быть хотя бы несколько, что уже лучше, чем одна...^[21]
В книге Трубецкого были сформулированы два принципа, которые стали основаниями евразийского дискурса. Во-первых, Трубецкой утверждал, что в мире существуют отдельные, взаимонепроницаемые культурные области, причем попытки преодолеть границы между культурами и импортировать или экспортировать институты и практики из одной культуры в другую опасны. Как утверждал Трубецкой в своей статье “Вавилонская башня и смешение языков”, такие попытки ведут к общечеловеческой, интернациональной культуре, которая в силу ее универсальности по необходимости будет примитивной.^[22] Во-вторых, Трубецкой заявлял, что в мире существует одна культура, которая претендует на универсальность, – культура европейская, агрессивно проповедующая свою универсальность, чтобы обеспечить себе господствующее положение в мире.
Разумеется, в российской мысли негативное отношение к Западу или Европе не было новостью. Радикально новым и оригинальным в подходе Трубецкого было то, что он связал идею всемирного прогресса, идею универсальности европейской культуры как мерила отсталости с практикой колониального господства европейских народов в мире. Европа, по Трубецкому, – не просто отдельная цивилизация, выросшая в особых условиях романо-германского мира. Это агрессивная и опасная цивилизация, стремящаяся к покорению и эксплуатации всего мира и оправдывающая свою агрессивность теориями универсальной шкалы развития, в которой она занимает ведущее место. По мнению Трубецкого, возможно освободиться от колониального господства Европы лишь тогда, когда интеллигенции колониальных народов осознают ложность идеологии европейского превосходства.^[23]
Связав культуру и колониальное господство, Трубецкой предвосхитил возникшие в 1960-е и 1970-е взгляды посттруктуралистов, видевших в идеях прогресса реализацию механизмов власти и господства. Прежде всего, речь идет о работах историка литературы Эдуарда Саида.^[24] По мнению Саида, “ориентализм, включавший в себя науку, литературу, прессу и т.д., идеологически обеспечивал власть европейцев над колониальным миром, создавая в то же время негативные предпосылки для конструирования идентичности “современного” и “западного”. Саид назвал “ориентализмом” комплекс дискурсов, научных, литературных и политических, при помощи которых европейцы эры “высокого империализма” конструировали образ Востока. При этом Востоку приписывались такие характеристики, как мистицизм (Запад выступал как сфера рациональности), непосредственность (Запад являлся образцом культуры и цивилизованности), традиционность (Запад, таким образом, был фокусом современности и динамичного развития) и т.д. По мнению Саида, конструируя таким способ образ Востока как Иного, Запад не только обеспечивал поддержку колониального господства при помощи культурных механизмов, но и подчеркивал и укреплял собственную идентичность. Заметим, что в последнее десятилетие подход Саида применялся и к анализу конструирования западноевропейцами ментальных образов Восточной Европы (и некоторых ее регионов).^[25]
Подобно Саиду, Трубецкой не просто критиковал европейскую цивилизацию за ее колониальные завоевания. Он видел в европейской эволюционистской науке с ее стадиальными принципами средство идеологического контроля:

“Момент оценки должен быть раз навсегда изгнан из этнологии и истории культуры, как и вообще из всех эволюционных наук, ибо оценка всегда основана на эгоцентризме. Нет высших и низших. Есть только похожие и непохожие. Объявлять похожих на нас высшими, а непохожих - низшими, - произвольно, ненаучно, наивно, наконец, просто глупо. Только вполне преодолев этот глубоко вкоренившийся эгоцентрический предрассудок и изгнав его последствия из самих методов и выводов, до сих пор строившихся на нем, европейские эволюционные науки, в частности этнология, антропология и история культуры, станут настоящими научными дисциплинами. До тех пор они являются в лучшем случае средством морочить людей и оправдывать перед глазами романо-германцев и их приспешников империалистическую колониальную политику и вандалистическое культуртрегерство “великих держав” – Европы и Америки.”^[26]

Можно с большой долей уверенности предположить, что эта критика эволюционистской модели в этнологии была связана у Трубецкого с унаследованным им интересом к народам Российской империи (в рецензии на книгу Трубецкого Савицкий утверждал, что все ее примеры прежде всего относятся к России). Необходимо, вероятно, отдельное исследование, для того чтобы установить, в какой мере комбинация народничества и марксизма, исповедовавшаяся многими этнографами поздней императорской России, могла быть источником такой критики ориентализма.^[27] Трубецкой, автор многочисленных статей по кавказским и финно-угорским языкам и фольклору и большой неопубликованной записки о кавказских народах, очевидно, стремился к преодолению ориенталистской дистанции между русскими и другими народами России, поскольку такая дистанция, порожденная модерновыми практиками, подрывала единство империи.
История развития этого модернового дистанцирования от “Востока” стала предметом изучения совсем недавно, несмотря на то, что историки и литературоведы отмечали неоднозначное отношение российских интеллектуалов к востоку. Давно известно, что для Владимира Соловьева “желтая угроза” была одним из важнейших лейтмотивов творчества, а Достоевский утверждал, что именно на Востоке лежит историческое призвание России (“в Азию мы придем как господа...”).^[28] “Восточничество” как комплекс представлений об особой миссии России на Востоке сыграло определенную роль не только в управлении “внутренним востоком” Российской империи, но и в развязывании русско-японской войны 1904-1905 гг.^[29] В связи с вторжением постколониальных исследований в историю русской литературы появились новые работы о взглядах русских на Кавказ и Среднюю Азию в XIX веке.^[30]
В последние годы историки также стали активно обсуждать особенности восприятия Востока российскими учеными и бюрократами, примеряя на опыт Российской империи теоретические рамки концепции ориентализма Эдуарда Саида.^[31] Несмотря на то, что Саид упоминал Россию в ряду тех западных стран, которые участвовали в ориенталистском проекте, взгляды специалистов историков на ориентализм в России разделились. По мнению одних (Адиб Халид), ориентализм в России мало чем отличался от ориентализма в других европейских странах, тогда как Натаниэль Найт, исследуя деятельность Григорьева в Оренбурге, отмечал, что в России, где границы между Азией и Европой были размыты, восприятие азиатских народов русскими интеллектуалами вовсе не было однозначным.^[32] Преодолевая ограниченность дискуссии, не учитывающей специфические отношения между нормативной модерностью и российским историческим опытом, многие исследователи (Герасимов, Схиммельпеннинк ван дер Ойе, Эткинд) обращали внимание и на тот факт, что Россия выступала и как объект, и как субъектом ориентализма, причем вестернизированная элита Российской империи воспринимала собственное крестьянство как “внутренний Восток”, объект просветительской деятельности и управленческих стратегий.^[33] В контексте этих дискуссий особенное значение приобретает феномен евразийской идеологии, которая не просто солидаризировалась, от имени “российского мира”, с народами Азии и Африки, но и обрушилась с критикой на колониализм Европы.
Исследовали уже отмечали компенсаторную роль евразийской критики колониализма и стремления включить азиатские народы в единое евразийское пространство, спасти империю путем ее отрицания. Большинство евразийцев было прекрасно осведомлено о той роли, которую национальные окраины сыграли в революции и гражданской войне. Эта роль и большевистский проект федерализации заставляли многих в эмиграции задумываться о том, каким образом возможно сохранение целостности бывшей Российской империи. Более того, некоторые евразийцы, такие как Савицкий, интересовались проблемами соотношения национализма и империи еще до революции, к чему их склоняло как происхождение (Савицкий, Сувчинский и Флоровский были родом с Украины), так и влияние (в частности, на Савицкого) П. Б. Струве с его проектами имперского национализма.^[34]
Поэтому не вызывает удивления тот факт, что в своей рецензии на книгу Трубецкого Савицкий объявил, что “противоположение это [Европы и России – С.Г.] питается и в идеологическом, и в милитарном отношении силами не одной этнографической России, но целого круга примыкающих к ней.... народов. Силы этих народов частично способствовали созданию Российской мощи и культуры, они действуют и в явлении большевизма... между тем, в явлении этом, несмотря на его отвратительное и дикое лицо, – несомненно заложены элементы протеста некоторого не-романо-германского мира против романо-германского культурного и иного «ига»”.^[35] Савицкий считал, что “близость [этих народов] России иллюстрирует факт отсутствия определенных естественных границ между Евразией и Азией...”.^[36]
Очевидно, Савицкий предполагал, что его могут обвинить в непоследовательности и проповеди российского империализма взамен колониализма европейского:

“Не будет ли это вовлечение заменой романо-германского ига на российское (для азиатов)? Жизнь жестока; и на слабейших народах Евразии может тяготеть российское иго, однохарактерное игу романо-германскому. Но в отношении народов, имеющих культурную потенцию, – важнейшим фактом, характеризующим национальные условия Евразии, – является факт иного конструирования отношений между российской нацией и другими нациями Евразии, чем то, которое имеет место в областях, вовлеченных в сферу европейской колониальной политики... Евразия есть область некоторого равноправия и некоторого братания наций – не имеющего никаких аналогий в междунациональных соотношениях колониальных империй. И евразийскую культуру можно представить себе в виде культуры, являющейся, в той или иной степени, общим созданием и общим достоянием народов Евразии.”^[37]

Таким образом, отрицая колониализм Европы и провозглашая существование особых культурных миров, евразийцы позаботились и о том, чтобы сконструировать пространство бывшей Российской империи избегая противоречий между единым – империей – и населяющими ее народами. Такая попытка сгладить противоречия, возникающие между империей и модерными национализмами, вполне возможно, была связана с общей критикой евразийцами предреволюционного периода. Разумеется, сложно говорить о развитом колониальном дискурсе в николаевской России, но в контексте европейской “нормализации” думского периода предпринимались попытки вычленить “национальное” ядро в Российской империи и четко определить статус владений на Кавказе и в Азии как колоний.^[38] Идеи евразийства полностью перечеркивали возможность выделения “этнографической России” из Российской империи и стремились утвердить неделимость культурного, политического и экономического пространства империи.

ГЕНЕАЛОГИЯ АРЕАЛЬНОЙ МЫСЛИ

Разумеется, Трубецкой не был одинок в своем утверждении культурных ареалов, защите равенства культур и убежденности в том, что европейские заимствования вредны. Идея культурно-исторической изолированности, существования цивилизаций, определяющих историческую и культурную судьбу входящих в них народов, появляется в Европе в контексте осознания своего отличия от мира ислама.^[39] Но это различие концептуализируется не в культурных, а в конфессиональных терминах, присущих домодерновым обществам. В Новое время европейцы, благодаря путешествиям и развитию картографии, начинают придавать культурным различиям все большее значение, конструируя цивилизационные особенности тех или иных регионов.^[40] Идея цивилизации как культурно замкнутого пространства получает мощный импульс, когда Просвещение дает европейцам осознание собственного прогресса, вступая таким образом в противоречие с заложенными в самом проекте Просвещении принципами универсальных законов человеческих обществ.^[41] Родившийся как реакция на Просвещение романтический дискурс апроприировал идею особой культуры, атаковав с ее помощью универсализм рационального европейского гуманизма. Романтики, проповедовавшие, говоря словами Артура Лавджоя, принцип “диверсификационизма”, ценили скорее различия между культурами, нежели универсальные категории рационального разума.^[42] Они спорили о специфическом народном духе, об исторических народах, связывая рождающийся немецкий национализм с историческим нарративом Европы, проходящим от античности, через средневековье, к Реформации и Возрождению. Поэтому пан-германизм был двусмысленным конструктом, объединяя идею Deutschtum с европейской цивилизацией и немецкой нацией одновременно. В дискурсе немецких романтиков ключевую роль играли темы родства, которые организовывали пространство согласно генетически устанавленным признакам. В романтических описаниях органическая метафора, в которой народ, нация или государство виделись прежде всего сквозь призму биологических аналогий, была центральной, а поскольку неизменяемость видов и невозможность скрещивания была аксиоматичной, эти взгляды зачастую переносились и на культуры. Славянофилы в России, следуя примеру немецких романтиков, говорили о национальной особенности славянского мира. Подобно пан-германизму, славянофильство было двусмысленной конструкцией, предполагавшей некое единство славянского мира – культурное прежде всего – но которое подрывало географическую, культурную и языковую целостность Российской империи.^[43]
Одним из первых российских авторов, сформулировавших идею культурно-исторического типа, отдельной, изолированной цивилизации, состоящей из группы родственных народов, был Николай Яковлевич Данилевский. Профессиональный биолог и критик Дарвина, Данилевский предполагал существование особого славянского мира, в котором России предназначалась роль лидера и объединяющей силы.^[44] Подобный взгляд разделял и один из вдохновителей ведущего евразийца Савицкого, В. И. Ламанский, у которого Савицкий заимствовал идею особого географического мира России.^[45] Но как у Данилевского, так и у Ламанского особость России была неоднозначной, и главный пафос их доказательств состоял прежде всего в установлении генетического сообщества славянских народов, что подрывало дискурсивное единство пространства самой России. Да и различие между Европой и Россией как у того, так и у другого не носило четко выраженного характера.^[46]
Романтическое утверждение существования особых национальных культур и идеи о множественности источников происхождения человечества поставили вопрос о том, каким образом распространяются культурные признаки. Начиная со второй половины XIX века в Германии развивается ареальная этнология, стремившаяся объяснить наличие одинаковых признаков у разделенных расстоянием культур. Благодаря случаю, Трубецкой поселился в Вене, где с 1904 года преподавал Вильгельм Шмидт, ставший одним из самых активных защитников теории Kulturkreise (культурных кругов, или ареалов) и проповедовавший включение Naturvölker (неисторических народов, не обладавших государственностью и письменностью) в историю.^[47] Источником этой теории служили, в частности, работы географа Фридриха Ратцеля, который ввел в научный оборот концепцию Ethnografische Länder (этнологических территорий), на которых во взаимодействии с природным ландшафтом формируются определенные культуры.^[48] Идеи Ратцеля в ареальной этнологии развивали Бернард Анкерман и Фритц Гребнер.^[49] Еще один теоретик ареальной этнологии, Лео Фробениус, стал сторонником теории морфологии культур (Kulturmorphologie), опубликовав в 1921 году небольшую книжку в духе Шпенглера, с которым он состоял в переписке и на которого, возможно, оказал влияние.^[50] В 1920-е годы этногеография стала одним из источников геополитической мысли в Германии, сыгравшей определенную роль в подготовке того культурного и интеллектуального климата, в котором стал возможен нацизм.^[51]
Но, разумеется, невозможно провести прямую линию между теориями культурных ареалов, морфологией культуры, и даже геополитикой, с одной стороны, и нацистским режимом – с другой. Заметим, что в истории германской этнологии теории ареальных кругов имели своим источником романтические работы Гумбольдта. Теоретики ареальной этнологии, хотя и были уверены в превосходстве европейской или германской расы, критически относились к эволюционным теориям Дарвина, способствовавшим распространению расизма в Европе. В некотором противоречии с концепцией ориентализма Эдуарда Саида, германская этнология в течение XIX века находилась под воздействием гуманистического наследия романтизма и далеко не всегда однозначно конструировала образ Другого. Так, в известной антропологической полемике между моногенистами, отстаивавшими единое происхождение человечества, и полигенистами, утверждавшими множественность источников происхождения человечества и следовавшее из этого неравенство рас, влиятельнейший немецкий этнолог Теодор Вайц однозначно поддерживал первых. Наличие культурных различий между народами Вайц обьяснял при помощи географического фактора, дав импульс исследованиям диффузии культурных характеристик на значительных территориях и стимулировав развитие ареальной этнологии, которая, в свою очередь, создавала предпосылки для культурной морфологии.^[52] Это колебание германской этнологической традиции между универсалистскими принципами Просвещения, верой в существование неких общих для человечества законов развития и романтическими идеями культурной морфологии не позволяет однозначно провести границу между Романтизмом и Просвещением и иллюстрирует глубину взаимопроникновения двух гранднарративов Европы модерного периода.
Но и в англо-американской традиции антропологии положение вовсе не было однозначным. Постструктуралистская критика колониальной этнографии обрушилась на Бронислава Малиновского, английского исследователя Африки польского происхождения, сделав из него образ империалиста-этнографа, способствовавшего трансформации репрессивного колониального режима в режим “непрямого правления” (indirect rule). Традиционно постструктуралистская критика видела в таких проектах образования туземного населения и контроля над ним работу репрессивных механизмов рационалистического Просвещения, в которые вплетены инструменты европейской власти над миром. Тем не менее, Малиновский высказывал довольно нюансированные взгляды на колониальную практику и поддерживал, по мере возможности, туземные институты, считая, подобно Трубецкому, что европейские заимствования не способствуют развитию природных способностей африканцев. Так, защищая идеи короля Свазиленда о введении туземных практик в образование, Малиновский утверждал, что “это позволит привести их (африканцев) в мировую цивилизацию именно как истинных африканцев”.^[53] В то же время, Малиновский критически относился к позиции урбанизированных и вестернизированных африканцев, считая, что их идентичность не позволяет им отражать взгляды народа, что напоминает идеи Трубецкого о европеизированной интеллигенции. Любопытно, что взгляды Малиновского на культурное сообщество даже связывались с его происхождением – он был родом из габсбургской части Польши.^[54]
Более того, перед Первой мировой войной дискуссии социалистических политиков в европейских метрополиях, озабоченных растущим колониальным противостоянием Франции и Германии, даже привели к появлению проектов “Еврафрики”, некоего единого геополитического конструкта, в котором объединение Европы происходит в целях более мирного и рационального использования колониальных ресурсов черного континента.^[55] Напомним, что основатель паневропейского движения, один из интеллектуальных отцов будущего Европейского Союза граф Рихард Кауденхове-Калерги, исключал из своего проекта единой Европы Россию и Англию в силу того, что их интересы находятся вне Европы, но включал в него территории африканских колоний Франции, Германии и Бельгии.^[56]
Таким образом, идеи Трубецкого появились в определенном контексте: немецкая этнология подробно разрабатывала теории распространения культурных характеристик на определенной территории, а в англо-американской антропологии звучала, пусть и имплицитно, критика европейского универсализма. Европейские политики и идеологи уже обратили внимание на колониальный вопрос – задолго до Версальской конференции – и пытались конструировать такие ментальные карты Европы, которые инкорпорировали бы колониальные народы в единое пространство с метрополиями. Трубецкой, унаследовавший концепцию культурно-исторических типов от немецких и российских романтиков и неославянофилов, трансформировал ее, объявив особой цивилизацией прежде всего Европу – “романо-германский мир”.^[57] Когда Трубецкой писал свою книжку, речь еще не шла об особой российской цивилизации – Евразии – которая выйдет из евразийских дискуссий и переписки в публичную сферу лишь через год.^[58] Речь в книге Трубецкого шла именно о европейской цивилизации; основным ее тезисом была особость и агрессивность этой цивилизации.

КУЛЬТУРНЫЕ АРЕАЛЫ И КРИТИКА МОДЕРНА

Антиколониальная риторика Трубецкого вписалась в нарратив евразийства благодаря тому “колониальному” комплексу, который начал формироваться у части российской эмиграции. В евразийском нарративе антиколониализм, главным пафосом которого было отрицание Европы, структурно сочетался с другими элементами доктрины. Так, неприятие петербургского периода российской истории связывалось с концепцией культурного колониального доминирования Европа над Россией. Трансформируя идеи славянофилов и народников, в своих интерпретациях русской истории евразийцы прежде всего пытались восстановить попранную евроцентризмом справедливость и обнаружить истинные, евразийские черты, сформировавшиеся во взаимодействии с монголами и тюрками. Причем антиколониальная риторика, казалось бы, должна была быть направлена прежде всего на петербургский режим, который идентифицировал себя с Европой и “ориентализировал” тюркские и иные народы Российской империи.
Но, несмотря на прославление неславянских народов и их участия в российской истории (что продолжает привлекать к евразийству сторонников и заинтересованных исследователей), для евразийцев русская культура, православие, русский язык всегда оставались центром их доктрины и мироощущения. Как писал Трубецкой П. П. Сувчинскому, “центр моего исторического построения в особом понимании отношения московского царства к монгольской монархии. Я формулирую это так: свержения татарского ига на самом деле не было, а было обрусение и оправославление татарщины, состоявшее в том, что ханская ставка переехала в Москву, монгольский хан заменился православным русским царем, а степь из кочевья превратилась в пахотное поле.”^[59] Для Трубецкого, таким образом, факт участия татарской государственной или культурной традиции в московском царстве сводился к “оправославлению” ханской власти. Не татарская составляющая была важна в этом историческом построении, не попытка вскрыть истинную роль неславянских народов в истории России, а государственная традиция русского православного царства. Характерно, что практически не было евразийцев – представителей неславянских народов России.^[60] Православие оставалось важнейшим элементом мироощущения евразийцев, причем именно в контексте взаимоотношения с европейской культурой. Именно вследствии этого в 1923 году евразийцы предприняли публикацию сборника “Россия и Латинство”, направленного против католицизма.^[61] Католицизм ассоциировался у евразийцев с европейской культурой, а жизнь в изгнании сделала их особенно ярыми ревнителями православия.
Культурному миру Европы с его претензиями на универсальность Трубецкой противопоставлял мир народов Азии и Африки. Но утверждения евразийцев об особых культурных мирах очень двусмысленны. Как отмечали многие исследователи, евразийцев не особенно интересовала граница между Евразией и Азией – за исключением географических рассуждений Савицкого. Мы вряд ли найдем среди евразийских работ подробные исследования культуры или быта азиатских народов Евразии – все внимание евразийцев, весь пафос их теорий был направлен на конструирование границы именно с Европой, на обличение Европы. В Европе евразийцы видели не столько геополитического соперника России, сколько источник стандартизации и унификации, присущей модерности. Обсуждая роль современного искусства, Трубецкой писал Сувчинскому: “Когда взбунтовавшийся против красоты футурист рисует или описывает европейскую фабрично-городскую культуру, это безобразное, извращенное создание рук человеческих, эту омерзительную вавилонскую башню, – он в своей сфере, ибо смаковать, наслаждаться уродством и есть бунт против красоты… суть и первопричина футуризма именно в смаковании и воспевании машинно-бетонно-бензинно-и т.д. европейской современности, и что именно это привлекает к футуризму его адептов.”^[62] Воспринимая Европу как сосуд, содержащий разрушительную силу современности – нивелирующую различия модерность – евразийцы дискурсивно окружали этот сосуд непрницаемой культурной границей. Примечательно, что это стремление окружить Европу непроницаемой границей (в конце концов, внутри Евразии границы между культурами были для евразийцев пористыми), совпадало с глубокой убежденностью евразийцев в том, что культурные типы сотворены Богом, что различия являются религиозным феноменом. Свою статью о происхождении культур и языков Трубецкой озаглавил “Вавилонская башня и смешение языков”. В письме Сувчинскому об этой статье он пишет:

“У меня план доморощенно-богословского обоснования идеи национально-ограниченных культур. Статья будет называться “Вавилонская башня и разделение языков”. Тезисы: интернациональная культура eo ipso безбожна и ведет только к сооружению Вавилонской башни; множественность языков (и культур) установлена Богом для предотвращения новой Вавилонской башни; всякое стремление к нарушению этого Богом установленного закона – безбожно; истинные культурные ценности может творить только культура национально-ограниченная; христианство выше культур и может освящать любую национальную культуру, преобразуя ее, но не уменьшая ее своеобразия; как только в христианстве начинает веять дух интернационала, оно перестает быть истинным.”^[63]

В этой статье Трубецкой повторил идеи, заложенные в “Европе и человечестве”: единая мировая культура невозможна, так как противоречит Божьему промыслу, создавшему различные культуры. Попытка стереть эти различия – каковой является буржуазная современность – ведет к уничтожению смыслообразующей силы истории. В этом страхе перед современным обществом, в котором исчезают различия и начинает господствовать серая масса, евразийцы следовали за Константином Леонтьевым, и вовсе не случаен тот факт, что в 1923 году проект по опубликованию работ Леонтьева с введением и подробным комментированием занимал одно из важнейших мест в переписке евразийцев.^[64] Для евразийцев в целом и для Трубецкого в частности главным противником была Европа, которая являлась источником все большей стандартизации жизни и культуры. При этом критика европейской культуры как орудия колониального господства имела в качестве своего источника не столько самоидентификацию с колониальным субъектом – как это было, скажем, у Махатмы Ганди – сколько неоромантические представления о буржуазной культуре как главной опасности для диверсифицированной, “цветущей” культуры и динамичной истории. Колониальный мир выступал в этой неоромантической картине как “старая новая сила” – старая, поскольку ее вступление на мировую арену имеет регрессивный характер, так как оно направлено против “прогрессивной” Европы; новая, поскольку в ней есть энергия и сила, необходимые для противостояния буржуазной технической цивилизации.
Патрик Серио считает, что русские пражане – Трубецкой, Савицкий, Якобсон – были неоплатониками. В их воззрениях феноменальный мир был лишь отражением мира ноуменального – мира идеальных форм, где царит гармония и порядок. В мире феноменальном человек видит лишь часть, которая обязательно является частью более крупного целого. Тот, кто овладеет правильной техникой познания, будет способен обнаруживать удивительные закономерности, отраженные в ноуменальном мире. Так, правильный взгляд на беспорядочные факты, предоставляемые различными науками (“атомистические” факты, если следовать терминологии Савицкого, Якобсона и Трубецкого), позволяет четко и ясно определить границу Евразии (и, соответственно, границу Европы и модерна). Эта граница высвечивается в наложении друг на друга различных линий – данных климата, почв, распространения определенных лингвистических (в частности, фонологических) черт. Серио предполагает, что такой подход связан у евразийцев с освоением ими писаний отцов православной церкви.^[65] Возможно, что метафизический нарратив евразийства связан и с необычно острым ощущением распада и прерывности, в котором жили евразийцы (сложно найти более “постмодернистскую” ситуацию, чем ситуация эмигрантов, живущих в “рассеянии” в эпоху социальных и политических потрясений). Глубокая вера в предустановленность свыше обнаруживаемых человеком законов и правил – это своего рода конденсат метафизического мышления, ищущего оснований человеческого бытия.
Известно, что одна из функций структурированного нарратива – скрепление идентичности, восстановление предположительно утраченной целостности картины мира. Можно спекулировать о том, что евразийский нарратив, соединивший в себе практически все аспекты научного знания и идеологического творчества и основывавшийся на глубокой вере в необходимость (даже божественную данность!) существования Евразии, служил одним из средств выражения находившейся под угрозой идентичности эмигрантов. А комбинацию критики европейского колониализма и стремления ограничить нивелирующую силу современности, создавая заслон из культурных ареалов на пути европейской колониальной агрессии, можно назвать по-разному: для одних это социальная и культурная утопия представителей привилегированных классов рухнувшего старого режима, стремившихся сохранить целостность последней континентальной империи Европы (ср. с корпоративизмом де Местра и антиреволюционными писаниями де Бональда), или попытка “помыслить империю” в век национальных государств, для других – знакомая по европейскому контексту критика модерности в эру кризиса капитализма и парламентской демократии.