Появление русского перевода англоязычной биографии Семена Франка, написанной Филиппом Буббайером и изданной в виде монографии еще в 1995 году, назвать своевременным, конечно, нельзя. Однако необходимость его бесспорна. Несмотря на то, что о ключевых фигурах русского философского ренессанса первой половины прошлого столетия написано (особенно философами и публицистами) и пишется немало, полных, не говоря уже о концептуальных, биографических исследований, увы, опубликовано не так много. Еще меньше тех работ, к которым применима академическая критика. Собственно, нынешних историков, как российских, так и зарубежных, более привлекает философский “арьергард” – персоналии, потесненные сфабрикованной в 1970-х в западной историографии славой русских “пророческих” альтернатив марксизму, прижившейся затем и в отечественной посткоммунистической. Новая тенденция сформировалась не только под влиянием постмодернистского увлечения маргинальностью и неприятия идеологизмов. Более убедительным выглядит объяснение, связывающее это внимание с более широким культурологическим поворотом в славистике и позднеимперской/раннесоветской истории России. Похоже, что для историка язык и мирочувствование оставшихся на идеологической “обочине” лиц не могут более являться обычным фоном эпохи: они символически более емки, подвижны и ценны в методологическом плане при погружении в дух времени, чем текстуальное противостояние магистральных трюизмов и альтернатив, периодически меняющихся местами.
Культурологическая перспектива дает историкам возможность не только реинвентаризировать пьедесталы славы, но и быть требовательней к собственному ремеслу. Видимо, поэтому Ф. Буббайер посчитал неприемлемым привычный фокус жанра интеллектуальной биографии – эволюционную тяжесть телеологии текста, скрытой под личностью мыслителя. Как философский текст, так и личность Франка-сфинкса – русского немца, либерального консерватора, православного мистика, философа в и вне России – заметно усложнили задачу биографа. Последний постарался ее решить, вписывая биографический сюжет в контекст меняющейся социальной истории и эмиграции первой волны.
Своеобразие дуализмов, слагающих звенья мировоззрения Франка-политика и философа, отстаивавшего приоритет культурных трансформаций над политическими, было, по-видимому, основной причиной обращения к жанру жизнеописания. Ф.Буббайер озабочен не столько прослеживанием пути интеллектуального становления своего героя, сколько его внутренними вехами – моментами психологического вызревания дуализмов: авторитета и свободы в увлечении ранним марксизмом и ницшеанством (рубеж веков); революционной общественной деятельности интеллигента-инородца и внутреннего религиозного опыта, противящегося смуте (начало ХХ столетия); моральных ценностей и политической власти (пред- и революционные годы); реальности и ожиданий эмиграции (до- и послевоенные годы).
В череде меняющихся контекстов жизни Франка едва поспевающая за ними интеллектуальная эволюция имела единственную яркую точку надлома – революционные потрясения, предвиденные им как одним из авторов “Вех” и переключившие его окончательно, до конца жизни, на язык религиозной философии всеединства.
Годы эмиграции и Второй Мировой сделали необычайно глубоким и мистичным франковское мировоззрение, вывели его, по справедливому мнению Ф. Буббайера, за пределы русскости и – стоит добавить – “растворили” в поиске цельности в эпоху кризиса модерна, в сплаве идеологии и религии, обретении нового центра вещей, если не эстетически, то эпистемологически. Здесь Франк не более европеец, чем русский, правда, русский в удушье вне Родины. Сам автор биографии не придает этому значения. Для него более важен другой вопрос: насколько Франк экзотичен как мыслитель. Кропотливая работа Ф. Буббайера с текстом философских работ и перепиской, архивными материалами, российскими и европейскими, собственные воспоминания Семена Людвиговича подчеркивают влияние немецких и еврейских мистиков, натурфилософии Гёте, Дильтея, бергсонианцев. Основной вывод в свете этих изысканий выглядит парадоксально бесспорным: Франк действительно далек и от “всеединщика” Вл. Соловьева, пожертвовавшего звучностью философии и общественного мнения ради Родины, и от персоналистов и софиологов, сделавших противоположный выбор. Однако русским, несмотря даже на его происхождение и неоднозначность религиозных переживаний, он не перестает быть в другом: почвенности (исповедничестве) и тоске по органической цельности и многоцветности, как у Константина Леонтьева. У Франка есть радость от незавершенности, интуитивная тяга к синтезу через страдания и осмысление политического значения моральных ценностей вне идеологии; в апофатической религиозной эпистемологии; пантеизме, сплавившем немецкую философию, неоплатонизм и христианско-иудейскую религиозность; попытках философского преодоления разрыва между мышлением и практикой, гносеологией и онтологией. Серьезные споры о том, что собственно русского в русской философии, в двадцатом столетии освоившей европейский горизонт, еще предстоят: как многомерный феномен (культурный, политический, интеллектуальный и, самое важное, модерновый (!) проект) философский ренессанс в России, как и его ‘отблески’ в эмиграции, увы, пока остается уделом историографических маргиналий.
Жанр биографии, даже исторически выверенной и подчеркнуто аполитичной, не только отражает эту проблему, он – часть ее. В интерпретации русской мысли ХХ в. превалирует master-narrative старого вузовского покроя, напоминающий искусствоведческий прием вырисовки средневекового “бестиария”: нечто вроде каталога портретов на невзрачном фоне (судьбы героев так сходны: сначала марксисты, потом идеалисты-государственники, потом набожные эмигранты), с незначительными, стилистически пожизненными отличительными особенностями идейного багажа. Ф. Буббайер последний из недостатков успешно обошел, отбросив стереотипную статику контекста и “безвременье” мысли. Портрет Франка получился живее, глубже и убедительнее для читателей в главном: философия его, несмотря на влияния теологов средневековья и натурфилософов современности, могла принадлежать только двадцатому столетию. Принадлежность эта отчетливо национальна, а временами и националистична.
К одной из этих очевидностей Ф. Буббайер подводит читателя сам, выделяя основные интуиции философского мышления Франка, исходящие из ощущения раздвоения европейской культуры, точнее, противоречия между двумя европейскими культурами – гуманистической и христианской. Этим объясняется и культурный пессимизм Франка, и предчувствие скорой катастрофы в условиях удушья морального релятивизма в перерыве между мировыми войнами.
Европейские эстеты осознавали одновременно и опасность этого вакуума, и его преимущества. Многие следовали примеру итальянских футуристов, возвещавших эпоху “новой религии” и породивших в результате фашизм. Читатель не может не заметить парадоксальность того, что Франк, находясь в эмиграции, работал в этом же направлении, конструируя гносеологические основы нового мировоззрения, которое должно было быть не столько рациональным, сколько целостным. Работа эта началась задолго до знаменитой высылки 1922 г. и, что интересно, была идеологическим проектом части российской интеллигенции, мыслимым вне политических категорий “правого” и “левого”. Франк видел начало этого процесса в появлении “Вех”, в религиозно-консервативном переосмыслении и “национализации” либеральной доктрины. Революция нисколько не прервала эти поиски, а, скорее, подтвердила убеждение Франка в том, что битва между “левыми” и “правыми” имеет производное политическое значение и, по сути, является столкновением планов модернизации, придающих разное значение традиционалистским элементам культуры.
Эмиграция придала русскому философскому модерну чрезвычайно обостренную чувствительность. После катастрофы 1917 года размышления о необходимости долговременных трансформаций “по ту строну левого и правого”, “перенаправлении и перевоспитании глубинных сил революции” не могли вновь не политизироваться. Так и не оформившись в самой России — новый, назовем его условно – почвеннический контрпроект имел все шансы творчески реализоваться в изгнании. В главах, посвященных жизни Франка после высылки, эта ключевая тема отсутствует. Жаль, что Ф. Буббайер усматривал в эмиграции только источник горечи, пессимизма и разочарований. Его герой действительно сторонился традиционных политических дрязг среди политических белоэмигрантских течений, но все же полностью аполитичным не был, несмотря на неудачный “флирт” с кадетской партией. В этом отношении очень интересно (к сожалению, поверхностно описанное Ф. Буббайером) несогласие Франка со своим учителем П. Б. Струве из-за сочувственного отношения первого к евразийству – в то время уже подчеркнуто политическому движению “третьего пути”, перехватывающему инициативу и у либералов, и у реставраторов.
Взаимоотношения философа с идеологами движения не были просто эпизодическими: Франк не только печатался в евразийском издательстве, но и поддерживал тесные контакты с идеологами течения – П. Сувчинским, Л. Карсавиным и П. Савицким (еще одним учеником П. Струве, “разругавшимся” со своим учителем). То, что сближало Франка с этой группой интеллектуалов, отражалось и в реакции на события по ту сторону границы, и в критике западных политических и социальных ценностей, и в языке религиозной философии, диагнозе современности, близости концепций “правящего меньшинства”, и, наконец, просто в метафорах. К примеру, метафизик Франк и историк-евразиец Г. Вернадский как публицисты эксплуатировали до удивления одинаково образ Александра Невского и большевиков, упоминая о церковных гонениях в СССР. Возможно, не столь уж спорным окажется утверждение, что Франк оставался больше “евразийцем”, чем сами евразийцы, в желании возвратить к жизни “бытовое исповедничество” через христианское подвижничество и переосмысление основ модерновой культуры и политической мысли. В глубине же религиозного мировосприятия Франк был действительно одинок; поиски универсального подхода в философии еще более отрезали его и от эмиграции, и от евразийцев.
Ф. Буббайер точен в определении вторичности политических идей Франка по отношению к метафизике и моральной философии. Впрочем, было бы неуместно говорить только об уникальности его философского наследия. Судить об этом можно, имея представление о сходных процессах взаимовлияния политики и науки в европейской мысли. Оно же дает возможность определить действительную степень “национальности” интеллектуальных проектов. В данном биографическом контексте такие сравнения были бы очень уместны, учитывая пристальное внимание Франка к французской религиозной философии, перевод его книг французскими и немецкими коллегами и длительные отношения с швейцарским психологом-экзистенциалистом Людвигом Бинсвангером.
Сложно требовать от биографии как жанра подобных попыток выхода за пределы самой себя. Однако концептуальные моменты она не должна обходить, если, конечно, не является продуктом сугубо авторским и исключительно беллетристическим.