Тема настоящей статьи выглядит несколько рискованной, ибо речь идет о попытке соотнести два предельно мифологизированных и на первый взгляд антагонистических образа: “еврея” и “сибиряка”. Каждый из этих образов вполне самодостаточен и давно уже живет собственной “трансцендентной” жизнью. Тем не менее новейшие имперские исследования показали, что в гетерогенном пространстве империи не бывает однозначных и определенных идентичностей: таксономические категории, которые изобретает государство, часто не исчерпывают экономическую, культурную и социальную нишу, занимаемую той или иной группой населения; идентификация самого населения может быть одновременно или преимущественно этнической, региональной, религиозной и т.д.; взаимные “горизонтальные” проекции имперских народов дополняются и пересекаются с проекциями “вертикальными” (из центра к конкретной группе и наоборот)… Очевидно, что при перемещении евреев в Сибирь (а в дореволюционной Сибири, несмотря на существование правовых запретов, евреи вовсе не были редкостью) должен был происходить некий синтез мифологии российского еврея с мифологией сибиряка.

* * *

…К середине XIX в. Иркутск становится местом проживания одной из крупнейших еврейских общин вне черты оседлости. К этому времени мифы о суровости и дикости Зауралья значительно пошатнулись. Сообщения соплеменников, уже осевших в регионе, вселяли в евреев черты оседлости радужные надежды. Обоснование в Сибири сулило вполне реальную экономическую выгоду и более спокойную жизнь. Из-за существующих правовых препон далеко не всякий желающий мог рассчитывать добраться до Восточной Сибири. В своем переселенческом стремлении евреи демонстрировали многократно описанные в историографии социокультурные качества пионеров–переселенцев^[1] и в этом смысле мало отличались от других сибирских переселенцев. Как и большинство сибиряков, изначально оседавшие в Иркутске евреи были либо преступниками, нарушившими закон, либо авантюристами и искателями приключений, либо хваткими, образованными и предприимчивыми коммерсантами. Впрочем, все эти качества могли безболезненно сочетаться.
В психологическом портрете этих людей преобладали вполне определенные краски: деловая сметка, предприимчивость, высокая социальная активность и мобильность, терпимость к инакомыслию; отсутствие раболепия перед властью, чинами и чиновниками; предпочтение либеральных политических течений; яркий индивидуализм, странно сочетавшийся с корпоративностью и коллективизмом. Важно, что в окружающем обществе преобладал тот же психологический тип. Сибирские евреи не выглядели ни бунтарями, ни “белыми воронами” и не вызывали у окружающих инстинктивного отторжения, характерного для нееврейского населения западных губерний. Опыт социализации в Сибири у выходцев из разных регионов внутренней России и с ее окраин был примерно одинаковым.
Допуская определенную условность, мы можем восстановить этапы сибирской натурализации большинства иркутских евреев, независимо от их правового статуса и способа проникновения в Сибирь. Первым этапом была сама дорога в Сибирь. Часто она сопровождалась лишениями и физическими трудностями. Один из ярких представителей дореволюционного Иркутска, М. Новомейский, хранил семейные рассказы о своем деде, сосланном в Сибирь за участие в польском восстании 1830-1831 гг.:

“Путь из Москвы в Баргузин ссыльные проделали пешком. Через каждые двадцать – двадцать пять километров этап загоняли в пересыльную тюрьму или крепость, и длился этот поход почти четыре года. Партии ссыльных, по несколько сот человек в каждой, собирали в Москве. Два дня шли, на третий – отдыхали. Кормились из расчета 10 копеек на душу в день. На эти деньги ссыльные в местах ночлега покупали еду. Условия сибирской ссылки для евреев были особенно жестокими – на то были специальные инструкции...”^[2]

В местах водворения ссыльных ждали новые лишения. Понятно, что при таких условиях для большинства иудеев обживание в Сибири начиналось с поиска в округе единоверцев: “Евреи сплачиваются в ассоциации, чтобы ссылка не могла нарушить единства, и через живую непрерывную сеть из ловких евреев через города сибирские не обрывалась связь Нерчинска с Вержбловым, Радзивиловым и Лейпцигом...”.^[3]
В первой половине XIX века власти селили ссыльных иудеев компактно в отдельных населенных пунктах. Именно так, например, появился довольно примечательный еврейский островок в забайкальском городке Баргузин, который современник назвал “жидовским Иерусалимом, где еврей не линяет и не затеривается”. Однако в 1860-е годы эта практика изменилась. Ссыльные евреи стали рассеиваться по всему краю по деревням старожилов, а большое скопление их в одном месте более не допускалось. После введения “условного права жительства” стремление найти единоверцев и установить с ними устойчивые связи стало наталкиваться на еще более серьезные трудности. Тем не менее, этот процесс не прекращался. Этническая солидарность значительно облегчала вживание в новое общество, усиливала социальную мобильность всей диаспоры и ее отдельных членов.
Следующим шагом сибирской натурализации был поиск своей экономической специализации и, желательно, основание собственного дела, приносящего, по возможности, стабильный доход. Делая первые шаги, предприниматель крайне нуждался в поддержке единоверцев, как материальной (финансирование, партнерство или патронаж), так и моральной, но от этого не менее ценной (советы, связи, любая полезная информация и т.п.). Первые заработки часто были случайными и небольшими. Для многих иудеев “малый бизнес” являлся лишь началом успешной экономической карьеры. Вновь обратимся к ярким характеристикам современника:

“Придет он [еврей – В.Р.] на каторгу нищ как Иов, бос, голоден и оборван; месяца через три-четыре при своей юркости, втерся в урочные работники: дровосеки, рудовозы, взял годовой урок, нанял за себя охотников из заводских крестьян, кончил их руками и своею суетней этот урок в неделю: сделался по закону на весь год свободным. Смотрят – у жида уже появился на руках из веков возлюбленный им инструмент – коробочка, на которой он играет умелыми руками так, что коробочка превращается в коробку, коробка в лавчонку и лавку. Прежний, совсем истрепанный еврей преобразуется уже в торговца, умеющего ублаготворять мылом, табаком, железом, чаем и омулями. Мыло варит сам понемножку, льет свечи, папиросы крутит. На омулях он обсчитал, железо у него ворованное из казны, чай он держит только контрабандный.”

После этого следует несколько неожиданный вывод: “Где зашевелились евреи, там мелочная торговля процветает: еврей делается образцом и примером для неподвижного сибиряка-горожанина, которому есть чему у него поучиться. Для Сибири еврей пригоден и полезен. В Сибири для них – широкое поле вместо того, на котором они живут теперь и где так надоели всем туземцам...”^[4] Другой автор также обратил внимание на особенности экономической адаптации евреев: “В корреспонденциях из Сибири несколько раз указывалось на то, как еврей, прибывший в Сибирь ни с чем, начинает свою деятельность в селении каким-нибудь грошовым гешефтом, потом переходит к своему излюбленному делу – кабаку... Он мало-помалу богатеет, а со временем может сделаться сильным мира сего...”^[5]
На этой стадии начинающему дельцу могла помочь удачная женитьба. Учитывая, что большинство новоселов прибывало в Сибирь без семьи, вступление в брак можно считать важным этапом натурализации на новом месте. Женитьба позволяла установить необходимые связи, получить помощь и поддержку новых родственников. Кроме того, брак повышал социальный статус новосела, “привязывал” его к определенному клану и социальному слою. Н. Астырев рассказывает о типичном, по его мнению, преуспевающем сибирском еврее Хаиме Бухмане:

“Еще молодым человеком Хаим попал в Сибирь за глупую попытку сбыть фальшивые кредитки по наущению ловких дельцов, лично вышедших сухими из воды. Он явился на место поселения гол как сокол, не зная никакого ремесла, кроме мелкого торгашества. Хаим и большинство других евреев-поселенцев не поступают в батраки, потому что не хотят да и не умеют делать черной работы; они не уходят в бега, потому что не находят ничего заманчивого в бесцельном путешествии по тайге; они не совершают и крупных преступлений, караемых законом, потому что не хотят попасть на каторгу... Хаим стал первым делом искать себе жену. На нем были какие-то обноски, составляющие все его имущество. Хаим знал, чего искал: верную подругу жизни, домовитую хозяйку. Но он, Хаим, вместе с тем ненавидит бедность и поэтому всеми силами своего изворотливого ума будет пробивать себе дорогу к довольству, а неизменным товарищем его на этом заманчивом и приятном пути будет опять-таки его жена. И Хаим не ошибся: не прошло и трех месяцев со времени прихода его на новое место жительства, как Хаим уже был женат на Ривке... Хаим вздохнул спокойно, почувствовав себя не одиноким на чужой стороне. У них был еще один, не вещественный, но ценный и значительный капитал: огромная родня и знание местных условий членами этой родни; с таким капиталом пропасть сколько-нибудь стоящему человеку трудно – и Хаим не пропал.”^[6]

Еврейские жены в Сибири, как и в черте, принимали активное участие в делах своих мужей, порой заменяя их в бизнесе и принимая весьма ответственные решения. В истории колонии оставили след удачливые предпринимательницы О. Я. Копе, А. М. Маркевич, И. Л. Патушинская и др. Многим еврейкам приходилось совмещать коммерцию и заботу о семье. В последние годы жизни основателя иркутской общины, известного предпринимателя Я. С. Домбровского, все управление семейным бизнесом взяла на себя его жена, Песя Осиповна. Мать пяти детей, она пыталась сохранить многочисленные семейные предприятия и после смерти своего супруга, но, совершив целый ряд управленческих ошибок, не смогла добиться желаемого результата.

* * *

По завершении длительного процесса вживания в новую среду, который мы условно назвали “натурализацией”, новосел мог считать себя сибиряком, постепенно у него складывались те особые внутренние качества, о которых мы говорили выше. В результате формировалась новая этнокультурная общность, своеобразие психологических и поведенческих качеств которой значительно отличало сибирских евреев не только от окружающего общества, но и от их соплеменников из западных губерний России. Крайне небольшой временной период, наплыв новоселов из-за Урала и политические потрясения начала ХХ века не позволили этой общности сложиться полностью и стабилизироваться в качестве некоего нового социокультурного организма. Тем не менее, представления о своеобразии, “особости” евреев-сибиряков окончательно сложились и утвердились к началу XX века. В 1911 г. на эту тему была написана специальная монография Ю. Островского, где, в частности, говорится:

“С течением времени и под влиянием местных условий образовалась в Сибири своеобразная группа евреев с совершенно иным складом жизни, создался особый тип евреев – сибирских евреев… Такая незначительная группа евреев, разбросанная по обширной территории, среди многомиллионного русского и инородческого населения, не могла, конечно, не поддаться влиянию окружающей среды, и, естественно, она переняла у нее немало местных обычаев и нравов. Этой внешней ассимиляции способствовало также отдаленность означенных групп от своих единоверцев в Европейской России и невозможность вследствие действующих ограничительных законов получать от них культурные силы, хотя бы в виде учителей и раввинов. Но… евреи в Сибири все же строго придерживаются религиозных традиций и верований своих отцов.”^[7]

Авторы начала века предлагали “типичный” портрет этих людей, подчеркивая их непохожесть на собратьев в черте и во внутренней России:

“Сибирские евреи в общем зажиточны, по образу жизни, характеру, привычкам, по типу и каким-либо специфическим внутренним качествам, наконец, по языку, который у них по преимуществу чисто русский, почти не напоминают своих сородичей и соплеменников в Европейской России, особенно в Северо- и Юго-Западном крае.”^[8]

Особо подчеркивалась высокая включенность еврейской диаспоры в жизнь окружающего общества и постулировалось существование “типа сибирского еврея”, сформированного именно в результате взаимодействия с окружающей средой:

“Своеобразные условия сибирской жизни выработали особенный тип сибирского еврея, отличающегося по своим качествам, привычкам и образу жизни от его собратьев в богоспасаемой черте. Предприимчивые и энергичные, закаленные в борьбе с внешними преградами и условиями, они слабо пропитаны культурно-национальными особенностями еврейского народа и мало придерживаются традиционной обрядности еврейства. Сибирские евреи, в общем, зажиточны, имеют, во всяком случае, больший достаток, чем евреи черты оседлости, и в этом отношении скорее примыкают к русскому населению в Сибири, жизненный уклад коего представляет картину благосостояния, решительно неизвестного в средних губерниях Европейской России. Евреи в Сибири совсем не занимают обособленное положение. В общественной жизни они являются типичными сибиряками, и никто не замечал никакой племенной вражды. Жизнь русских и евреев, частная и общественная, совершенно переплетаются, семейные и религиозные праздники справляются вкупе приятными кружками, без различия вероисповедания. Обособливаются эти простые сердцем люди только для молитвенных отправлений, которые всеми одинаково уважаются.”^[9]
Результаты интеграции евреев в сибирское общество были особенно заметны во втором-третьем поколении евреев-сибиряков. Они “одеваются по-русски, женщины ни в чем не отличаются от сибирских мещанок; по костюму в среде населения они не представляют особой группы... Старики говорят по-польски и по-русски; поколение, народившееся в Сибири, не знает польского и довольно сильно в русском. Третье поколение забывает и еврейский язык и даже дома говорит по-русски”.^[10]
Парадоксальным образом “сибирский еврей” вытеснил в официальном дискурсе “немецкого еврея”, которого рациональные реформаторы у власти идеализировали со времен Уварова. В дискуссии о полезности или вредности евреев в Сибири, развернувшейся на страницах газеты “Сибирь”, прозвучала мысль об отличии сибирских евреев от их “вредных собратьев” из черты оседлости:

“Сибирский еврей враг ермолки, пейсов, длинной одежды; в Иркутске и в других городах Сибири вы встретите евреев в европейском платье, за которое в Бердичеве или Пинске его забросали бы камнями и грязью. Сибирский еврей не чуждается никаких занятий..., не боится ничего, кроме деспотичного влияния своих собратьев. Они в большей части случаев не могут не только понимать, но даже читать религиозных книг своих на древнем языке, заменяя его то немецким, то русским переводом виленских изданий. Обучаясь искусствам, они равнодушно относятся к изучению Талмуда и Пятикнижия. Между здешними евреями нередко можно встретить самые враждебные отношения к тем немногим личностям, которые сохранили в себе признаки талмудического фанатизма.”^[11]

Мнение о наличии особого сибирского еврейского “типа” признавалось и самими сибирскими евреями. Но в этой среде явно наблюдалась тенденция рассматривать себя ни в устаревшей в начале ХХ века парадигме “полезных – вредных” евреев, ни как передовой отряд ассимиляции в “русскую среду”, но как диаспору, которая сохраняет этническую самобытность и целостность в отрыве от основного этнического массива. Именно так воспринимал ситуацию известный ученый-этнограф и иркутский раввин С. Х. Бейлин:

“Трудно поверить, что в Сибири изучающий еврейский фольклор найдет массу благодатного материала по еврейскому народному творчеству. В разговоре с сибирскими евреями на русском или европейско-немецком языках услышите от них очень часто образную и меткую еврейскую поговорку и пословицу, чисто народный анекдот или шутку, не хуже чем в любом еврейском центре черты оседлости.” Этому ни в коей мере не мешала пестрота происхождения сибирской колонии: “Здесь в Сибири скорее, чем в любом городе черты еврейской оседлости, столкнетесь подчас в каком-нибудь месте с разными евреями: польскими, литовскими, белорусскими, полесскими, курляндскими, южно-русскими, волынскими, евреями прусской, австрийской и румынской границ и даже кавказскими и средне-азиатскими. Все они, по народной черте своей, благодаря подвижности и живости ума своего, пересыпают речь меткими и характерными шутками и анекдотами, пословицами и поговорками, как и прочие евреи любого центра черты еврейской оседлости с преобладающим еврейским населением.”

Причины, которыми нееврейские авторы объясняли равнодушие “сибирских евреев” к еврейской традиции, религии и образу жизни, Бейлин приводил для доказательства настоящей незамутненной “еврейскости” сибирской диаспоры, сравнивая ее с истинной “русскостью” крестьян-старообрядцев:

“поселившиеся вольно или невольно в глубокой и глухой Сибири евреи, будучи удалены от тех новых элементов и факторов, сильно влиявших впоследствии в Европейской России на весь уклад еврейской жизни (как, например, еврейско-немецкое просветительное движение, а потом и русское и многое другое), сохранили именно в этой далекой и глухой Сибири, будучи оторваны от своего еврейского мира, очень крепко и любовно передали своим потомкам, как святыню и дорогую память о родных и родне, вынесенные ими народные обычаи, религиозные обряды, пословицы, поговорки, шутки, анекдоты – даже и песни из далекой родины своей..., и потому подчас удается услышать в глухой сибирской местности из уст “коренного” сибирского еврея сверх ожидания очень меткий старинный оборот еврейско-немецкой речи.”^[12]

Оценить глубину ассимилированности сибирских евреев крайне сложно. Одним из критериев такой оценки можно было бы считать язык общения в колонии. Для многих иркутских евреев языком повседневного общения был русский. Наблюдатели отмечали, что евреи в Сибири говорят по-русски без акцента и даже более правильно, чем сибиряки, у которых речь “постоянно пересыпана разными местными словцами и испорченными окончаниями”.^[13]
По данным Попечительного совета Бесплатного еврейского общественного училища, его ученики дома и на улице говорили по-русски: “Получается определенное противоречие: язык своего народа дети должны усваивать при помощи таких же методов, как и иностранный язык”.^[14] Ученики, о которых идет речь, принадлежали в основном к неимущим семьям, т.е. к тому социальному слою, который, по мнению социологов, наименее подвержен ассимиляционным процессам.
В то же время С. Х. Бейлин указывает, что многие коренные сибиряки сохраняли идиш (“еврейско-немецкую речь”), а большинство “новоселов” говорило на диалекте литовских евреев. Однако для коренных иркутян это была разговорная речь, читать и писать на идиш, а тем более на староеврейском, могли очень немногие люди, воспитывавшиеся в семье в религиозных традициях. Интересны результаты переписи 1897 г., где, не выделяя национальные группы, составители положили в основу в качестве определяющих признаков религиозную и языковую принадлежность опрашиваемых. 91% иркутских иудеев признали родным языком еврейский, 8,41% назвали русский язык. В то же время, грамотными по-русски (т.е. умевшими читать и писать) были почти 40% иркутян, признавших родным еврейский язык. Интересно, что среди русских по языку эта цифра составляет менее 35%.^[15] Эти данные позволяют говорить о билингвизме или даже “трилигвизме” иркутских евреев.
Другим мерилом ассимилированности иркутской колонии можно считать статистику выкрестов, т.е. евреев, перешедших в православие или другие религии, что сулило значительные льготы и послабления. Вместе с принятием крещения еврей менял имя и фамилию, а также получал все права (в том числе и право свободного жительства и перемещения по Империи), налоговые льготы, денежное пособие для переезда в другую местность и др.^[16] Однако, особенно в начале века, переход в православие не делал еврея своим в глазах православного населения. Нередко выкресты, обрывая связи с соплеменниками, так и не находили своего места в новом окружении, которое по-прежнему относилось к ним настороженно. Отчасти поэтому количество выкрестов в Иркутске было небольшим. Перепись 1897 г. зафиксировала лишь 20 иркутян с “родным” еврейским языком, исповедующих православие или единоверческие доктрины. Лишь 0,8% иркутских евреев по языку не принадлежали к иудаизму (для губернии эта цифра равняется 1,2%). Мы можем предположить, что реальное количество выкрестов все же было несколько выше. По крайней мере, значительная часть кантонистов в 40-60-е годы XIX века была обращена в православие. По мнению Ю. Островского, христианство приняла треть привезенных в Сибирь кантонистов, т.е. до 100 человек в год.^[17]
Следует оговориться, что в XX веке принятие православия стало одним из самых распространенных способов проникновения евреев в Сибирь и другие регионы России вне черты оседлости. 2 апреля 1903 г. Синод был вынужден издать Высочайше утвержденный указ “О непринятии к крещению евреев вне черты оседлости без представления ими свидетельств на право жительства вне сей черты”, где, в частности говорилось: “...Нередко евреи прибегают к подаче заявлений о желании обратиться в христианство только как к средству для приобретения льгот без действительного намерения принять крещение”.^[18] В самой же Восточной Сибири крещение принимали немногие. По данным иркутских церковных властей, ежегодно в православие переходили 5-10 иудеев, что, тем не менее, составляло значительную часть иноверцев, принимавших Святое Крещение.
Были возможны и обратные переходы. В этих случаях процедура была сложнее. Для принятия крещения необходимо было подать соответствующее прошение властям и показать искренность своих намерений. При выходе из православия назначалось специальное расследование, причем не только церковное, но и полицейское. В 1860-е годы иркутский мещанин Шминдель обратился к Государю с прошением “пользоваться” еврейскими обрядами. Он был крещен кантонистом, в возрасте 8 лет. В ходе специального расследования воинские власти представили документы о добровольном принятии мальчиком крещения. На этом следствие закончилось, а Шминделю отказали в его просьбе.^[19] В XX веке процедура обратного перехода стала несколько легче. В 1905 г. из православия в иудаизм перешли девять человек, в 1910 г. – семь.^[20]
Причины принятия православия могли быть различными. Известного общественного деятеля Б. Г. Патушинского на этот шаг толкнули коммерческие интересы, причем его жена и некоторые дети остались иудеями. До крещения Патушинский принимал активное участие в делах еврейской общины, а в 1881 г. приобрел в вечное пользование для себя и своей семьи несколько лучших мест в синагоге.^[21]
Интересна история Семена Мармотова, который избрал крещение как способ заключить законный брак с православной женщиной, мать которой 12 марта 1903 г. обратилась к архиепископу Тихону с жалобой на незаконное сожительство дочери с евреем. Резолюция Тихона была весьма категорична: “Поручается о. Алексею Попову вызвать ко мне дочь просительницы для вразумлений. Если еврейский род станет скрывать ее, то полиция должна высвободить ее из неволи жидовской”. Выполняя распоряжение архиепископа, священник Иркутской Казанской церкви Алексей Попов провел соответствующее расследование, результаты которого изложил в рапорте: “Исполнить прописанную резолюцию я не мог, потому что, когда мне удалось узнать адрес местожительства Семена Мармотова, последний был уже не евреем, а православным и заявил о желании прекратить распутную жизнь с Полетаевой вступлением в законный с нею брак”. Алексей Попов сам повенчал молодых с соблюдением всех формальностей. Далее в рапорте говорится: “Что касается прошения Анастасии Полетаевой... прошение не справедливо. Полетаева сама отдала дочь свою Мармотову в сожительство, но Мармотов полюбил ее и решил креститься, чтобы сочетаться законным браком. Когда мать узнала об этом, у нее созрела мысль отобрать дочь и передать ее другому сожителю...” Резолюция Тихона на рапорте: “Хорошо, что так кончилось. Дело считать конченным”.^[22]
Церковь в Сибири внимательно следила за выкрестами, стремясь воспрепятствовать фиктивным переходам в православие. Так, например, куйтунский священник Петр Образцов рапортовал епископу Вениамину: “Торгующий в селении крестьянин из евреев православной веры Александр Иванов Научитель не только не бывает у исповеди и у Св. Причастия, но даже и в церкви... По частным слухам сделалось известным мне, что он, Научитель, читает свои еврейские молитвы, и приверженец коранного (так в документе – В. Р.) исповедания, а над религией и обрядами православной церкви насмехается”.^[23]
Еще более интересны официальные записи об умерших, которые вел иркутский раввин. Так, 14 октября 1905 г. умер от отравления верхоленский мещанин Михаил Николаевич Гутерман (28 лет): “Вероисповедания православного официально, но в тайне исповедовавший свою прежнюю религию – еврейскую. По разрешению иркутского губернатора погребен на еврейском кладбище”.^[24] Некоторые из скончавшихся перед смертью считали своим долгом вернуться в “религию своих отцов”. Такова была последняя воля Николая Прокофьевича (Аарон Лейбов) Гуткина, Григория (Израиль-Гирш Нисонов) Браунера, Абрама Яковлевича Файмана и др.^[25]
Положение, в котором оказывались выкресты, ярко описано в нетипично эмоциональном прошении Вениамина (Ицко) Иннокентьевича Абрамовича: “Претерпевая всякие лишения и оскорбления благодаря только тому, что был иудейского вероисповедания, я со дня прибытия [в Сибирь – В. Р.] с большим жаром принялся изучать христианскую религию, отказывая себе в необходимом, выписывал себе разные книги религиозного содержания и, несмотря, однако же, на то, что я давно знаком с иудейством, на котором основано христианство, не скоро же, однако же, к большому своему сожалению, смог прийти к заключению, что христианская религия гораздо выше иудейской.” Абрамович настолько уверился в этом, что затеял обширную переписку с известными раввинами, доказывая несправедливость иудаизма и истинность мессии Христа, но, как и следовало ожидать, в ответ его обличили в отступничестве. После принятия крещения положение Абрамовича не улучшилось: “Ибо, гоним начальством, как ссыльный, ненавидимый прежними приятелями своими евреями, как, по мнению их, отступник, в большом пренебрежении у остальных как бедный, я в настоящее время утопаю в волнах горести, печали и изгнания. Одно только меня утешает, что Христос обещает гонимым Царство Божие...”^[26]
Негативное отношение к отступникам и низкий процент крещений при, в целом, довольно умеренной религиозности сибирских евреев позволяет утверждать, что религия оставалась важным культурным и социальным фактором жизни общины, важнейшим средством еврейской самоидентификации. Можно говорить о том, что быстрая аккультурация, характерная для сибирских условий, сопровождалась переопределением и некоторым усилением роли религии как важного культурного фактора. Примером, иллюстрирующим последний тезис, можно считать прошение нескольких десятков еврейских крестьянских семей, рассеянных по трем отдаленным волостям, о разрешении им собираться для молитвы. Крайне интересна резолюция, наложенная на прошение иркутским генерал-губернатором:

“Я не могу не признать, что проживающие в Сибири евреи лишены возможности собираться для общественных молитв... При самом незначительном расширении понятия о месте жительства, лица иудейского вероисповедания уже получили бы несомненное право и возможность совершать общественные молитвы, полное воспрещение которых, при настоящих условиях и при фанатических требованиях иудейского закона относительно обрядовой стороны исповедания, неизбежно вызывает и будет вызывать тайные сборища, несравненно более нежелательные и вредные, чем собрания, происходящие с надлежащего разрешения и под должным надзором.”^[27]

Специфика сибирской еврейской религиозности как культурного института выражена в следующей зарисовке наблюдателя: “Стоит посетить в любой еврейский праздник синагогу... как окажется, что положение молящихся в здании будет походить на положение ‘сельдей в бочке’, когда, несмотря на высь внутри синагоги, все-таки делается решительно душно всякому в ней стоящему. Однако ж ортодоксальные евреи, хотя невмоготу, но переносят неудобства, а большинство молодых людей толпятся за теснотою двора на улице, так что для наблюдателя получается впечатление какого-то сборища на улице, и совсем с неопределенными целями”.^[28] В остальные же дни синагога стояла полупустая. Существование этой проблемы признавало и Хозяйственное правление.^[29]

* * *

Иркутская еврейская колония выступала от лица всех своих членов, когда дело касалось противостояния властям. Известно много случаев, когда богатые и влиятельные евреи-иркутяне выступали защитниками прав менее значительных горожан. С. Х. Бейлин, рискуя вызвать неудовольствие властей, настойчиво отстаивал права отдельных представителей колонии.^[30] Внутри же общины подобного единства не наблюдалось. Мы можем говорить о существовании в колонии разных группировок, борьбе интересов.^[31] В 60-90-е гг. XIX века колония раскололась на два противоборствующих лагеря и конфликт вышел за пределы собственно еврейской общины. Раскол спровоцировали действия старосты молитвенного дома М. Шейниса. В 1888 г. Шейнис пытался создать особый комитет, обладающий более высокими полномочиями, чем Духовное правление и общее собрание членов общины, стремился принимать решения и распоряжаться общинными средствами единолично. М. М. Шейнис сыграл на существовании в колонии противоборствующих группировок и смог получить нужный приговор общего собрания. Городская управа не утвердила документ, но только потому, что действия М. Шейниса не были предусмотрены законом.^[32] Примечательно, что с потерей М. Шейнисом должности старосты столь явные столкновения в общине больше не проявлялись.
Община Иркутска жила жизнью города, а город наблюдал и даже участвовал в еврейской жизни. В Иркутске действовали многочисленные просветительские и благотворительные организации, несколько богаделен, два класса еврейского училища. Публичная деятельность иркутян-евреев и их благотворительность в пользу города поощрялась властями.^[33] В 1890 году столичная Канцелярия по управлению детскими приютами Ее Императорского Величества Императрицы Марии обратилась с прошением к министру юстиции:

“Иркутский первой гильдии купец Семен Кальмеер, сознавая пользу, приносимую Иркутским Александринским детским приютом местному бедному классу людей, пожертвовал в феврале 1888 года на нужды означенного приюта 5000 рублей. Иркутское губернское попечительство детских приютов, свидетельствуя, что сделанное Кальмеером пожертвование, при упадке в Иркутске торговых дел и оскудении денежных средств местного общества, является редким и отрадным сочувствием в материальной поддержке... приюта, ходатайствует о возведении Кальмеера, вне правил,^[34] в Потомственное почетное гражданство...”

Однако министерство из формальных соображений не нашло оснований для присуждения Семену Семеновичу почетного звания. В ответ Канцелярия приютов обратилась с еще более настоятельным прошением, где между прочим говорилось, что С. С. Кальмеер и так через 5 лет получит право на потомственное почетное гражданство за нахождение в течение 20-ти лет в звании купца 1-й гильдии. Кроме того, он “принял на себя обязательство ежегодно вносить в пользу этого заведения по 500 рублей, так что приют этот, крайне нуждавшийся в средствах, благодаря пожертвованию Кальмеера поставлен в обеспеченное положение”. После этого со стороны Министерства юстиции препятствий не встречалось, и С. С. Кальмеер получил заветное звание.^[35] Кроме него почетное личное или потомственное гражданство имели купцы Евсей Исаевич и Матвей Абрамович Прейсманы, Аарон Давидович Штанбок, студент Томского Технологического института Леонтий Яковлевич Ферштер, известный иркутский предприниматель Давид Хаимович Кузнец, провизор Ананий Михайлович Шейнис и др.
Сибирская общественность с одобрением и пониманием отнеслась к благотворительной акции Я. С. Домбровского, который в 1873 г. ходатайствовал перед учебным начальством об открытии в г. Верхоленске женского училища для первоначального образования девиц. Для этой цели меценат жертвовал дом, специально приспособленный для учебного заведения и 5000 рублей “на проценты, которых и должно содержаться училище, предоставляя право крестьянским обществам и другим обывателям г. Верхоленска делать еще ассигнования на это заведение, если только признается нужным и необходимым”.^[36]
Купец первой гильдии Яков Осипович Лейбович 10 мая того же 1873 г. обратился с аналогичной просьбой к учебному начальству г. Балаганска. В прошении, между прочим, говорилось, что в городе “нет ни училища, ни даже школы для первоначального обучения детей... Собственно жители г. Балаганска по ограниченности своих средств восполнить чувствуемого ими недостатка в обучении своих детей не могут”. Осознавая это, Яков Осипович предлагал открыть в городе приходское (!) училище – мужское и женское, при чем обязывался построить на свои деньги для него двухэтажный деревянный дом и в первые три года жертвовать на нужды учебного заведения по 1000 рублей. Учебное начальство прошение удовлетворило. Постройка дома обошлась коммерсанту в 5428 руб. 10 коп. По просьбе основателя училище было названо Алексеевским, и над входом была сделана вывеска с вызолоченным гербом и портретом Великого князя Алексея Александровича, в ознаменование его посещения Сибири. 27 ноября Император “соблаговолил Всемилостивейше благодарить купца Лейбовича”, а Великий князь “изволил поручить передать жертвователю сердечную Его Высочества благодарность” и послать свою фотографию для училищного портрета. Балаганское городское общество избрало купца Лейбовича почетным блюстителем нового учебного заведения. На это решение последовала замечательная реакция Министерства народного просвещения, которое согласилось с постановлением городского общества, “но без предоставления ему [Я.О. Лейбовичу – В.Р.] права на какое-либо участие в деле этого училища по учебной и воспитательной части”.^[37]
Подобные действия превращали евреев почти в таких же “хозяев” Сибири, как и прочих сибиряков, и разрушали непроходимые границы между еврейской и нееврейской, “коренной” и пришлой частью общества, пусть даже организованного в этнические и религиозные общины. Относительная свобода в проведении границы между “своими” и “чужими” внутри пестрого сибирского общества воспринималась современниками как “рационализм”, присущий сибиряку как типу. Этот рационализм считался не врожденным “национальным” качеством, а результатом сибирской социализации:

“…Оставаясь православным, сибиряк индифферентен к вопросам веры вообще. Привыкнув издавна видеть в своей среде ссыльных сектантов разных толков, затем – евреев, магометан, лютеран, католиков, приглядываясь к жизни и верованиям своих близких соседей – буддистов и шаманистов, он выработал известную веротерпимость взглядов; нельзя отрицать и того, что экономические условия, гораздо более благоприятные в Сибири, чем в России, не так энергично толкают местное население на путь страстного искания идеалов и “правды, ушедшей на небо”.”^[38]

То, что “рационализм” был не объективной характеристикой “типа”, а продуктом воображения “сибиряка” и сибирского общества, подтверждает наличие в Сибири и, в частности, в Иркутске, банального антисемитизма, который ссыльные и мигранты приносили с собой и сохраняли как один из векторов собственной идентичности. В городе не существовало отдельного еврейского района или квартала. Иудеи и христиане часто жили по соседству, их дети могли играть вместе, но поле отчуждения между ними сохранялось. В зависимости от экономической и политической ситуации, как в регионе, так и в империи в целом, в общественном мнении по отношению к еврейской колонии преобладали разные краски: от спокойного безразличия до открытой ненависти и вражды. Антиеврейские стереотипы сохранялись уже в силу того, что сибирское общество, при всей его специфике, было частью империи.

“Можно найти немало указаний на поразительно враждебное отношение иных сибиряков к иноверцам: ...еврея они называют “жидюгой, христопродавцем”. Но делается это преимущественно в минуты раздражения, или же – “так себе”, по привычке, “шутки для”... “Известно, жид: все ему нужно унюхать, всюду пролезть, везде кусок урвать!””^[39]

* * *

Гораздо полнее империю в Сибири представляло чиновничество. Деятельность местной администрации была следствием и продолжением официальной политики центра. Являясь частью государственной машины, иркутская администрация прекрасно ориентировалась не только среди писаных законов, но и устных “советов” и невысказанных “пожеланий” вышестоящего начальства. Тысячи километров, разделяющие Иркутск и столицу, не мешали чиновникам чутко прислушиваться к полутонам настроений российской элиты и мгновенно реагировать на малейшие в них изменения.
Отношение местной администрации к евреям может быть описано в русле государственной политики: от жесткого следования курсу ассимиляции, провозглашенного Николаем I, через либеральную эпоху Александра II к жесткой неопределенности времен Александра III и метаниям эпохи Николая II. Для последнего русского императора сибирские евреи превратились уже в некий негативный символ, препятствие на пути полного обрусения Сибири и успешной колонизации других отдаленных владений. Так, по делу об учреждении Воскресенского горнопромышленного общества в Туркестане он делает следующее распоряжение (20 ноября 1898 г.): “Желательно обойтись без помощи евреев. Они уже начали наводнять Сибирь, надо, пока есть время, не допускать их в Туркестан и Степные области”.^[40]
Неопределенный юридический статус сибирских евреев стал в руках чиновников мощным оружием. Наличие множества различных правил, норм и законов грозило любому еврею, даже имеющему право свободного жительства в империи, выселением. Судьбу конкретного человека в такой ситуации решало то или иное толкование правовых норм на месте, а также такие субъективные категории, как “полезность” или “вредность” того или иного лица для города и края. Теоретически в каждом конкретном случае должно было учитываться множество факторов: возраст, семейное положение, законность и длительность пребывания в Сибири, данные полиции о лице, подвергшемся выселению и др. Но, в конечном итоге, решение принимал конкретный чиновник, который в своей деятельности редко руководствовался мифологией “еврея-сибиряка”.
Отношение иркутского чиновничества к диаспоре менялось регулярно со сменой генерал-губернатора. Чиновники высшего ранга, присылаемые из Петербурга и не знавшие специфики края, являлись носителями и проповедниками официальной идеологии. Для них еврей был усредненным “русским евреем”, а сибирская ситуация – случаем общероссийской. Вступая в должность с подобными взглядами, умные чиновники быстро их корректировали, часто под воздействием более знакомых со спецификой края коллег. Известный иркутский журналист и общественный деятель Иван Иванович Попов вспоминал о прибытии в Иркутск (в августе 1899 г.) нового начальника края, бывшего командующего корпусом жандармов генерала А. И. Пантелеева:

“Иркутянам не нравилось, что Пантелеев, делая визиты, не был у евреев. Иркутские купцы усматривали в этом факте реакционный штрих, что не сулило добро... К этому прибавилось и новое доказательство: Пантелеев появился в театре как бывший шеф в жандармском мундире. Между тем, он, как бывший командир Семеновского полка, мог носить мундир этого полка... Жандармский мундир шокировал военных, зато радовал жандармов. Губернатор И. П. Моллериус не скрыл от Пантелеева впечатления, которое он произвел на иркутян. Жандармский мундир уже более не появлялся. Визиты евреям были сделаны, и с некоторыми из них Пантелеевы сошлись и запросто бывали друг у друга.”^[41]

Конечно, многие чиновники (особенно из сибиряков) не были носителями, если можно так выразиться, биологического антисемитизма, общались с евреями, посещали еврейские дома в дни праздников и т. п.^[42] Проявление антисемитского рвения расценивалось скорее как один из эффективных способов продвинуться по службе, сделать карьеру. Чиновник, отличившийся в подобных акциях, вправе был рассчитывать на то, что его деловые качества и “радения о водворении порядка” будут благосклонно отмечены начальством. Порой рвение представителей местной власти воспринималось как чрезмерное даже “наверху”. Подобная ситуация, например, сложилась в начале 1880-х годов, когда обычные запросы Министерства внутренних дел о численности евреев-ремесленников были восприняты в местных бюрократических структурах как невыраженный намек на желательность “чистки”. В результате развернувшуюся кампанию по выселению евреев смогли остановить только самые активные и решительные действия сразу нескольких органов центральной власти.^[43]
Единичные выселения лиц, не имевших права жительства в Иркутске, шли постоянно. Но город пережил и несколько массовых кампаний, серьезно потрясших колонию. При этом, в зависимости от трактовки понятия “права жительства”, под выселение попадали самые разные слои иркутской колонии. Корреспондент “Сибирских вопросов” в 1911 г. писал:

“За последние полтора года евреи были подвергнуты общей переписи четыре раза. При каждой переписи документы забираются и продерживаются у администрации месяцами. Результаты переписей не всегда одинаковы, но переполох, терроризирование населения, ими производимые, – колоссальны. Дело еще в том, что еврей-сибиряк прекрасно знает все “флюгерство”, все непостоянство и беспорочность “еврейской политики” в Сибири. Следовательно, даже уроженец Сибири, “николаевец”, и тот никогда не уверен в прочности и устойчивости почвы под своими ногами. И слух о переписи неизменно громом поражает каждого еврея-сибиряка. После уведомления о грядущей переписи следуют “справки”, бесконечные вызывания по участкам, ожидания часами за дверью участка, ввиду большого скопления “работы”. Эти “полезные труды” администрация умеет затягивать вплоть до следующей переписи... И евреи почти круглый год находятся в состоянии крайне напряженном, способном довести до невменяемости.”^[44]

Подобные массовые акции были крайне неэффективны. Нелегальное проживание евреев в Иркутске оставалось постоянной головной болью для чиновников и полиции. Число нелегалов, т. е. евреев, не имевших права жительства в Иркутске, можно оценить в 25-30% колонии. По официальным данным, в 1890-х годах 43,8% иркутских евреев проживало вне места своего причисления. Для губернии это число составляло 66,6%.^[45]
Иркутские евреи быстро освоили приемы, с помощью которых можно было избежать выселения. Систематических данных о нелегалах не собиралось. В циркуляре иркутского уездного исправника мы читаем: “За последнее время в некоторых селениях уезда обнаружились на жительстве лица еврейского исповедания, не имеющие права жительства, причем обнаружения эти большей частью производятся тогда, когда лица эти сами заявляют о своем пребывании путем подачи прошений или заявлений, а иногда и по анонимным доносам...”^[46] Примечательно, что нередко доносы и анонимки в полицию писали единоверцы нелегалов.
Способов избежать внимания полиции было много. Для этого следовало свести к минимуму контакты с властями, не высовываться и не попадаться им на глаза. Большую помощь оказывала частая смена места жительства. Нередко новый адрес скрывался даже от ближайших родственников. Некоторые иркутяне действовали по обратному принципу: “...Еврей, обладающий ‘правами’, годами не меняет квартиры, чтобы ‘не мозолить глаза’ пропиской и выпиской паспорта, эмблемой российской государственности...”.^[47] Широко использовались поддельные паспорта, свидетельства, дипломы и другие документы, скрывающие личность владельца, претендующего на право жительства в городе. Янкель Александровский, мещанин Херсонской губернии, за приобретение фальшивых кредитных билетов был лишен всех прав состояния и сослан на каторжную работу на четыре года. В Иркутск он прибыл 25 февраля 1868 г. Через некоторое время Александровский приобрел подложные документы, в которых время его прибытия в городе было изменено на 29 декабря 1863 г. Действующий закон разрешал лицам, пробывшим на поселении 10 лет, записываться в мещанское сословие. Измененная запись позволила Александровскому приписаться в 1874 г. в иркутские мещане.^[48]
Избежать выселения можно было и путем использования “дыр” в российском законодательстве и в особенностях бюрократического делопроизводства. Например, значительное число нелегалов получали документы на право жительства не в полиции, а в других государственных органах (у военных властей, в Казенных палатах и др.). Спасением могла стать подача в инстанции встречных жалоб, прошений и апелляций. В бюрократизированном государстве этот метод действовал безотказно. Затеянная чиновниками переписка, по крайней мере, позволяла выиграть время.^[49] В Иркутске подача подобных прошений стала довольно прибыльным делом для группы профессиональных “доверенных лиц”, знающих закон и имеющих особого рода связи в различных государственных учреждениях. За определенную плату они устраивали ведомственную бумажную “чехарду” и нередко добивались успеха.
Одним из крайних средств было принятие православия. Оказавшись в сложном положении, к нему прибег, например, надзиратель тюремного лазарета Гейман. Он имел право повсеместного жительства в империи, однако 29 сентября 1893 г. иркутский генерал-губернатор запретил всем евреям вообще службу в тюремных учреждениях. Начальник края приказал уволить и выселить из Тырети семейство Гейманов. Чтобы избежать этого, Гейман вместе с родными спешно принял Святое Крещение, после чего ему разрешили “служить и проживать на прежних местах”.^[50]
Самым действенным и эффективным средством избежать нежелательных действий властей оставалась старая добрая взятка. Многие чиновники, жалованье которых было явно недостаточным для обеспеченной жизни в дорогом Иркутске, рассматривали евреев в качестве дополнительного источника доходов. Взятки брали чиновники разных рангов. Так, например, в подобном проступке были заподозрены енисейский губернатор Гирс, забайкальский губернатор Кияшко.^[51] С другой стороны, взятки давались и мелким чиновникам: любой писарь или делопроизводитель мог придержать или “дать зеленую улицу” документу, выдать нужную справку, слегка изменить записи и т.п.
Наиболее часто обвинения в коррупции были обращены против полицейских чинов. Именно им по долгу службы приходилось контролировать колонию, следить за законностью пребывания в городе ее членов и т.п. Следует отметить, что полиция обирала и представителей других этнических групп. Именно среди чинов полиции были наиболее явно представлены радикально-националистические настроения и ксенофобия.
Большой резонанс в органах местной власти и общественном мнении получили события 30 июня 1893 г. в с. Жигаловском. Прибывший туда исправник Яскевич собрал несколько крепких крестьян (в основном ямщиков) и стал ходить по деревне, собирая евреев (кого смог найти) и отправляя их в ямщицкую. Всего Яскевич нашел семерых человек, находившихся в селе совершенно легально. Двух отпустил по состоянию здоровья, а оставшихся приказал высечь розгами без объяснения причин. Жена и дочь Ходоса умоляли исправника отпустить их мужа и отца. Жена с малолетним ребенком на руках целовала Яскевичу руки и ноги, плакала. Полицейский ударил женщину и выбросил просительниц на улицу, пригрозив наказать розгами.
Процедура избиения состояла в следующем. Четверо ямщиков держали еврея за руки и ноги, а двое мужиков с двух сторон секли его розгами, нанося по требованию Яскевича от 15 до 30 ударов. Сам исправник вел счет, причем если мужики ударяли одновременно, то считал это одним ударом. Некоторых пострадавших Яскевич сам держал за ноги, приговаривая ямщикам: “Бейте, ребята, крепче и реже! Крепче и реже!” Священник Сахаров и медик утверждали на следствии, что и через неделю у пострадавших были тяжелые раны на спине, локтях, коленях и ягодицах. Ходос получил тяжелый удар в висок. Наиболее сильно пострадал В. Зондер. Не выдержав боли во время экзекуции, он перевернулся на спину, однако Яскевич “процедуры” не остановил. В результате у Зондера был исполосован живот, тяжелые раны были на мошонке и головке члена. После наказания он несколько дней пролежал с высокой температурой в бреду.
Яскевич покидал село на лодке. Свидетели утверждают, что, уплывая, он кричал мужикам до тех пор, пока его было слышно: “Ловите жидов, бейте их, дерите! Поймаете еврея – бейте его насмерть!”
Сам исправник своей вины не признал, считая, что наказал евреев по закону за отлучку с мест их причисления. Губернское правление обвинило Яскевича в превышении власти и жестоком наказании евреев без доказательств их вины и без составления соответствующих актов. Было назначено судебное разбирательство. Однако в дело вмешался сам генерал-губернатор. Исправник был оправдан, наказание ограничилось вынесением ему строгого выговора за превышение полномочий.^[52]
Еще раз следует оговориться, что далеко не всегда, как в случае с Яскевичем, действия чиновников и полиции диктовались именно антисемитизмом. В конце концов, контроль за колонией и борьба с нарушениями закона входили в круг их прямых профессиональных обязанностей. В такой ситуации рвение и настойчивость в исполнении служебного долга определялись общим культурным уровнем конкретного чиновника, его личными качествами, существующей в данный момент официальной и неофициальной еврейской политикой вышестоящих инстанций. Так, например, в начале ХХ века власти стали рассматривать евреев как активных инициаторов общественных беспорядков и проводников революционной идеологии. В результате массовые депортации незаконно проживающих в регионе стали подаваться как одна из основных мер борьбы с оппозицией, необходимый шаг для водворения общественного спокойствия. В своем первом отчете (1906 г.) новый иркутский генерал-губернатор Князев подчеркивал:

“Скопление еврейского элемента в г. Иркутске, Красноярске, Верхнеудинске, Чите и других пунктах, лежащих вдоль линии железной дороги, оказало сильное влияние на успех революционного движения, а близость военных событий и слабость местных административных властей облегчили его развитие... Считаю обязанным доложить Вашему Величеству, что значительное число еврейских семейств, сосредоточенных главным образом в больших городах, проникнув во все отрасли народной жизни края, обладая значительными капиталами и оставаясь между собой тесно сплоченными, имеют очень серьезное отрицательное влияние на спокойное развитие местной жизни, и недовольство в русском населении к евреям постепенно возрастает.”^[53]

Неоднозначные отношения существовали между колонией и служителями православной церкви, в ведении которых находились функции контроля за иудейскими (и любыми другими конфессиональными) общинами. Церковь выступала как один из наиболее эффективных проводников государственной политики растворения евреев в православной среде. Наиболее настойчиво ассимиляторская политика церкви проявлялась в годы правления Николая I, что полностью соответствовало духу проводимой им еврейской политики.^[54] Особое рвение в миссионерской деятельности демонстрировали епископ Тобольский Владимир и архиепископ Иркутский Нил. Последний в своем донесении Синоду (21 сентября 1844 г.) указывал, что к обращению кантонистов-евреев им “принимаются все возможные меры, вследствие каковой заботливости остаются ныне в Иркутском военном заведении только четыре кантониста, не просвещенные Св. крещением; и на них, верно, подействовали бы убеждения, когда бы не препятствовало тому влияние родственников их”. Архиепископа серьезно беспокоила существующая и освященная законом практика зачисления в кантонисты детей евреев-ссыльных, которые с самого рождения считались принадлежащими военному ведомству, но в кантонистские заведения их забирали только по достижению 14-летнего возраста. Архиерей обратился за разъяснениями к генерал-губернатору, мотивируя свое беспокойство, прежде всего тем, что в подобных случаях крестить кантониста становится значительно труднее. Генерал-губернатор поддержал владыку, и уже совместно они обратились к центральным властям с предложением о необходимости помещать сыновей евреев-ссыльных в военные заведения с 8 лет. Военный министр, обер-прокурор Синода и сам государь согласились с предложением, и новая норма стала законом (1845 г.).^[55]
И вновь, позиция каждого конкретного священника, его отношение к иудеям и миссионерское рвение зависели не только от социально-политической ситуации, но не в последнюю очередь от его личных качеств. В этом смысле показателен пример другого иркутского архиепископа. “Летопись города Иркутска” (1892 г.) свидетельствует:

“4 февраля в еврейском молитвенном доме была совершена панихида по случаю кончины архиепископа Вениамина. Почивший человеколюбиво относился ко всем лицам разных вероисповеданий, между прочим, и к евреям. Так, когда в разных городах Европейской России совершались еврейские погромы, волна эта дошла и до Иркутска, и здесь начали распространять слухи о подготовлении к таким же погромам. Евреи обратились к начальнику губернии с просьбой о принятии предупредительных мер, а также отправили депутацию с такою же просьбой к архиепископу Вениамину. Он их успокоил, сказав, что со своей стороны сделает все, чтобы зловещие слухи не оправдались. И вот после этого по всем церквам священники стали разъяснять прихожанам всю нелепость, греховность, все бесчеловечие происходящих в Европейской России погромов и в Иркутске все обошлось благополучно. Евреи с тех пор питали глубокую признательность к епископу Вениамину.”^[56]

Отношение к иудеям двух иркутских архиереев ярко иллюстрирует неоднозначность сибирской ситуации, в которой могли при различных обстоятельствах реализовываться различные варианты государственной и церковной политики по отношению к евреям. При этом важно, кого представитель государства или церкви считал объектом своего воздействия: “российского еврея” или тип “еврея-сибиряка”.^[57]
По всей видимости, дилемма “еврей или сибиряк” в условиях дореволюционной Российской империи однозначно разрешиться не могла ни на уровне конкретной политики, ни на уровне политики идентичности или общественной самоорганизации. Сибирским областническим установкам, по схеме которых отчасти строился образ еврея-сибиряка, противостояли установки централизаторские; местная ситуация, в которой возникла мифология еврея-сибиряка, не была герметической, разные слои населения по-разному были инкорпорированы в государство, в “большое” общество, в политику на уровне региона и империи. Представленные в настоящей статье факты позволяют однозначно утверждать лишь то, что специфику мифологемы “еврей-сибиряк”, ее социальные функции и политические импликации можно прояснить, только расширив рамки анализа за пределы собственно “еврейской” истории, обратившись к сибирскому областничеству, к идентичностям других сибирских переселенцев и к анализу сибирского общества как открытой динамической системы, включенной в еще более сложную и неравномерную систему империи.