Влияние русской культуры вообще и русской революционной культуры в частности является темой, постоянно присутствующей в дискуссиях об израильском обществе, культуре и политике. Демографические факты говорят сами за себя. Подавляющее большинство иммигрантов, прибывших в Палестину в составе двух первых волн национально вдохновленной иммиграции, послужившей основой образования израильского государства (первая алия – в начале 1880-х гг., вторая – в 1904-1914 гг.), были выходцами из Российской империи. Около половины иммигрантов третьей волны (1919-1923 гг.) имели на руках русские или советские документы. Более того, именно “русские” первопроходцы второй и третьей волн иммиграции основали “Гистадрут” (Генеральную федерацию рабочих) и превратили ее в 1930-х гг. в значительную политическую силу развивающегося еврейского сообщества в Палестине. Они же и руководили Израилем на протяжении первых двух десятилетий его существования, а партии, в которые они объединялись, доминировали на политической арене продолжительное время. Организации, создавшиеся под эгидой “Гистадрут” иммигрантами этих двух волн обеспечивали экономические, культурные, образовательные потребности и сеть социальных служб для стремительно увеличивающегося еврейского населения, способствуя формированию национальной идентичности.
Однако на присутствие русских культурно-политических компонентов в общественной деятельности основателей и руководителей Израиля современные исследователи и публицисты обратили внимание не так давно. “Русские” иммигранты и сами редко задумывались о влиянии на них их национальных корней, страны их рождения, хотя у большинства, вывезенные ими идеи и практический опыт, начиная от идеологии, литературных вкусов и кончая кулинарными предпочтениями и модой, стилем жизни и стандартами гигиены, являлись своего рода второй натурой.^[1]
Только наиболее склонные к саморефлексии позволяли себе рассуждать о значении собственной “русскости” как явления, выходящего за рамки их личных биографий. Однако ситуация выглядела совсем иной в отношении оценок и интерпретаций революционного наследия России. Многие из иммигрантов третьей алии видели в Октябрьской революции начало нового мира, в строительстве которого они, будучи в Палестине, должны непременно участвовать.^[2] В 1930-1940-х гг. лидеры подпольных (в частности, ПАЛЬМАХ) и легальных сионистских социалистических молодежных движений в Палестине и Европе пытались использовать некоторые элементы идеологии и практики русского революционного движения и советского государства для мобилизации молодежи в ряды приверженцев социалистической интерпретации еврейского национализма.^[3] Эти попытки были так или иначе сопряжены с радикализмом, который, впрочем, имел мало общего с политическими реалиями советской России того времени.
“Русскость” израильского социума стала предметом исследований и дискуссий только тогда, когда влияние ее перестало быть значительным. Начало этого процесса приходится на середину 1950-х гг., после смены Израилем политической ориентации в условиях “холодной войны”. Особенно заметным он становится благодаря воздействию доморощенной идеологии смешения национальностей.^[4] Однако некоторые “русские” элементы, несмотря на это, все же смогли сохраниться. В частности, в культуре молодежных движений, являвшейся центральным аспектом процесса социализации и формирования элит в Израиле 1960-х гг. Правда, все эти элементы не имели ничего общего с тем радикализмом, в котором историк Анита Шапира увидела проявление “неразделенной любви сионизма к Советской России”.^[5] Именно в это время, особенно после 1967 г., “русскость” (а в других интерпретациях – “большевизм”) израильского социума впервые стала фигурировать в публицистике и литературе и утвердилась как факт в общественном сознании. В число наиболее значительных работ по данной теме вошла чрезвычайно популярная и противоречивая книга Амоса Элона “Израильтяне: основатели и сыновья” (опубликованная на иврите в 1971 г.). Благодаря Элону позднейшие писатели могли свободно апеллировать к читателям, для которых “русскость” определенных израильских персонажей являлась уже чем-то очевидным. К этому же литературному жанру можно отнести романы Амоса Кенана^[6] и Меира Шалева.^[7] В целом все эти публикации явились своего рода переходным моментом от осознания русского влияния как опыта личной истории к его объективации как социально-культурного явления, требующего внимания и изучения.
Начиная с 1970-х гг. некоторые из историков исследовали истоки и сущность русского влияния, обращаясь к идеологии, тактике и практическим решениям, которые использовали первопроходцы, прибывшие в Палестину в первых волнах иммиграции. Джонатан Френкель в своей классической работе, посвященной еврейскому социализму в Российской империи, Палестине и США, заложил основы для осмысления процессов трансплантации и трансляции идей, возникших в контексте русской еврейской жизни в конце XIX – начале XX веков.^[8] Идеи, порожденные русским контекстом и заимствованные сионистскими иммигрантами, были, по его мнению, многогранны и ключ к пониманию принципов их последующего усвоения в Палестине состоит в идентификации “слоев” в “напластовании влияний” разных периодов российской политической истории. В то время как многие из иммигрантов в начале 1880-х гг. (первая алия) находились под влиянием народнического мировоззрения и его идеалов, иммигранты 1904-1914 гг. (вторая алия) приняли идеологический вызов революции 1905 г., присоединившись к эсерам и русским марксистам. В числе последних, к примеру, было много приверженцев идеи синтеза марксизма и еврейского национализма, проповедовавшегося в России Бером Бороховым и его партией “Поалей Цион”.
Анита Шапира развивает идентификационный подход Френкеля в написанной ею политической биографии одного из легендарных лидеров второй алии – Берла Каценельсона, а также в своем исследовании третьей алии и процесса радикализации рабочих партий в Палестине.^[9] В 1920-х гг., как отмечает Шапира, не только молодые иммигранты третьей алии вдохновлялись советской революцией и принимали ленинскую идею радикального политического выступления. Бен-Гурион и Ицхак Табенкин (две наиболее выдающихся фигуры второй алии) также были почитателями революционных идей. Некоторые другие иммигранты даже ожидали, что Советский Союз сможет стать сторонником социал-сионистов в Палестине, мечтавших о превращении страны в одну единую коммуну.^[10]
Как показывают работы Френкеля и Шапиры, процесс трансплантации никогда не был простым. Идеи и практики, импортированные из Советского Союза (сами по себе часто являвшиеся идеологической адаптацией к специфическим условиям, в которых оказалось еврейство в революционной России), были переработаны и модифицированы самой реальностью Палестины. Иногда идеологические и организационные практики, взятые из опыта русского социализма или советской реальности, подстраивались под цели, связанные с политикой еврейского поселения в Палестине. Иными словами, идеологическое значение “русских” и “советских” культурных образцов и формы их практического усвоения изменялись в зависимости от времени и обстоятельств.
Автор данной статьи будет использовать идентификационный подход для вычленения русских элементов и определения их роли в политической культуре еврейского сообщества в Палестине. В частности, в статье делается попытка проследить влияние, связанное с периодом консолидации советской системы в 1920-х гг., ассоциировавшимся с относительной стабильностью и умеренным курсом новой экономической политики (НЭПом). Это влияние до сих пор мало изучено, поскольку историки принимали как очевидный факт два предположения: что большевистская диктатура и бытовые и политические неурядицы первых послереволюционных лет способствовали искоренению сионизма в России; и что миграция в Палестину практически прекратилась после третьей алии из-за консолидации западных границ России и введения суровых наказаний за нелегальное пересечение границы. В результате, как в исторической литературе, так и в схеме периодизации истории сионизма вторая половина 1920-х гг. осмысливается как время четвертой алии (1924-1929), т. е. ничем не выдающейся экономической иммиграции представителей среднего класса, прибывших в Палестину из Восточной Европы, в частности, из Польши. Историки, которые изучали воздействие советских элементов эпохи НЭПа на политическую и культурную жизнь еврейского поселения на палестинских землях, учитывали тот интерес, который иммигранты первой и третьей алии всегда проявляли к событиям, происходившим в их время в России.
Настоящая статья наглядно демонстрирует, что советская Россия в 1920-х гг. была ареной интенсивной сионистской деятельности, охватывавшей тысячи молодых людей и десятки партий и организаций.^[11] Около трех тысяч членов этих организаций прибыли в Палестину в 1924-1931 гг., все они были молодыми людьми, чьи годы становления непосредственно связанны с эпохой НЭПа. Это было первое поколение российских евреев, пережившее не только революцию 1917 г. и лихолетье гражданской войны, но и участвовавшее в политических и культурных процессах в России первой половины 1920-х гг. В центре внимания данного исследования – способы адаптации молодых сионистов к условиям еврейской жизни и сионистской работы в Советском Союзе, а также формы их ответа на вызовы развивающегося социума и политии.
Закономерен вопрос: каковы были те условия, которые позволили сионизму на несколько лет расцвести в советской России, и что отличало молодых советских сионистов от сионистов-иммигрантов более ранних поколений? В этой связи для нас представляет интерес не столько наличие четко выраженного отношения к советской системе, сколько приобретенные навыки работы, политический и культурный опыт, восприятие тесного взаимодействия социального и личного. Поскольку “советский” опыт того времени основывался на более ранних традициях, вряд ли возможно приписывать любое сходство с советскими образцами именно советскому влиянию. Однако наша задача здесь видится ограниченной и состоит в разработке некой схемы, позволяющей определить место советского сионизма в общей системе русских элементов (в частности, социалистических и революционных), присутствовавших в политической и общественной культуре еврейского поселения в Палестине.

СОВЕТСКИЙ КОНТЕКСТ СИОНИЗМА

Нет ничего удивительного в том, что сионизм нашел питательную почву в среде еврейской молодежи в 1920-х гг. Не прошло и десяти лет с момента бурного расцвета сионистской деятельности во время демократической революции 1917 г., когда Организация русских сионистов насчитывала около 300 тыс. членов и 1200 региональных отделений, а сами сионистские партии получили возможность набрать на выборах в Учредительное собрание более двух третей голосов из общего числа отданных всем еврейским партиям.^[12] В этом году сионистские ассоциации и культурные учреждения (как и их печатные прокламации) появлялись в почти каждом губернском и уездном городе и в деревнях. Вряд ли расцвет сионизма в 1920-х гг. был бы возможен без организационных, эмоциональных и мировоззренческих оснований, заложенных в 1917 г. Сионистское послание приобрело мессианский оттенок после “Декларации Бальфура” (2 ноября 1917 г.). Только в одной Одессе более 100 тыс. человек прошли по улицам под сине-белыми флагами с лозунгом “Свобода в России, земля и свобода в Эрец-Исраэль”.^[13]
Однако демократические завоевания февраля 1917 г. были серьезно ослаблены большевиками, захватившими власть в октябре 1917 г. под знаменем “пролетарской революции”. В политическом отношении Октябрь знаменовал собой начало перехода от открытой политической системы к ограниченной монополистической системе, и именно в этих условиях был вынужден действовать отныне сионизм. В отношении же идеологическом и символическом большевистский режим, основанный на советах рабочих и крестьянских депутатов, приветствовался многими как победа над старыми (антиеврейскими) социальными и политическими структурами. Молодежь встретила с энтузиазмом призыв к строительству социалистического общества. Октябрьская революция была идеологическим полюсом, притягивавшим потенциальных сторонников сионистского дела и одновременно оказывавшим значительное влияние на многие группы и персоналии, остававшиеся в орбите сионистской идеологии. Возникло, по сути, противоборство между социализмом и национализмом, между универсальным и партикуляристским решением “еврейского” вопроса; противоборство, в котором одна из сторон поддерживалась правительственными и партийными организациями и приобретала возрастающее влияние среди организованной городской молодежи. Однако именно благодаря специфике “советского контекста” (евреи пережили насилие Гражданской войны, экономический кризис, порожденный большевистской политикой и гражданской войной и продолжавшийся в первые годы НЭПа; ощущали свое маргинальное положение и отсутствие перспектив для национального самовыражения и самоопределения в пределах советской России) сионизм продолжал привлекать большое количество еврейской молодежи, вызывая беспокойство у некоторых советских наблюдателей в 1925 г. Именно на этих аспектах советского контекста мы вкратце и остановимся.
С точки зрения физического и материального выживания первые годы большевистского правления были самыми тяжелыми. Во время гражданской войны и иностранной интервенции территории с компактным проживанием еврейского населения часто переходили из рук в руки. Последствия сражений и большевистской политики “военного коммунизма” очень сильно сказались на еврейском населении, поскольку автаркические тенденции в экономике практически не оставили места для традиционных еврейских занятий торговлей и ремеслом.^[14] Это были годы беспрецедентного насилия в отношении жизни и собственности евреев. Погромы 1918-1920 гг., в большинстве случаев спровоцированные силами, сражавшимися против большевиков, охватили всю Украину и южную Россию, оставив около 150 тыс. человеческих жертв, около 500 тыс. бездомных и 300 тыс. сирот.^[15] Тысячи еврейских беженцев передвигались к западным рубежам в поисках безопасного места. Демографические, экономические и психологические последствия погромов 1918-1920 гг. давали о себе знать еще целое десятилетие.
С завершением гражданской войны и интервенции физический страх исчез, однако материальный и профессиональный кризис продолжал ощущаться. Многие евреи воспользовались свободой передвижения и ослаблением экономического контроля во время НЭПа. Они покидали свои городишки и деревни и переселялись в большие города, находившиеся в пределах бывшей черты оседлости, или в метрополисы южной и центральной России, где была возможность найти работу в расширяющейся советской бюрократии, поступить в ВУЗ или же развивать предпринимательскую и коммерческую деятельность.^[16] Однако миллионы евреев продолжали по-прежнему жить в маленьких городах, и источники их существования ограничивались малым ремеслом и торговлей, успех которых всецело зависел от советской экономической политики. Просельскохозяйственная линия большевиков в 1923 г., а также высокие налоги на ремесло, промышленность и торговлю отрицательно сказывались на доходе мелкого еврейского предпринимателя. В ходе кампании по борьбе со спекуляцией и черными рынками сотни евреев были арестованы и изгнаны из Москвы в декабре 1923 г.^[17] Таким образом, даже в 1926 г., после нескольких сравнительно комфортных лет периода НЭПа, около миллиона евреев не имели постоянного источника средств к существованию.^[18]
Тяжелое экономическое положение евреев усугублялось тем, что многие из них получали статус лишенцев (т.е. граждан, лишенных избирательных прав), используемый советскими властями для того, чтобы реструктурировать общественные отношения и усилить политический и идеологический контроль. Этот статус приобретали евреи – владельцы мелких ремесленных лавок, “эксплуатировавшие” труд других. Некоторые евреи обвинялись в том, что имели религиозные профессии. Между прочим, статус лишенца часто использовался местными властями для того, чтобы ограничить участие еврейского населения в выборах в местные советы. Лишенцы и их дети не могли получить высшее образование, медицинские услуги, не имели права членства в комсомоле и профсоюзах, а также регистрации на биржах труда, действовавших под эгидой профсоюзов. В конечном итоге, получившие этот статус были существенно ограничены в возможностях приобретения средств к существованию, чувствовали себя отчужденными и маргинализированными советской системой.
Новый 1925 год оказался несколько лучше из-за изменений в правительственной политике. Чтобы удовлетворить спрос, возникший на сельскохозяйственном рынке, власти вынуждены были стимулировать развитие ремесел и мелкой промышленности, облегчить налоговое давление на мелкие ремесленные лавки и даже поддержать законодательными мерами мелкое ремесленничество и снять статус лишенца с тех предпринимателей, которые использовали до двух наемных рабочих.^[19] Более того, советское правительство начало осуществление проекта, предусматривавшего поселение евреев на сельскохозяйственных землях Крыма, Украины и Белоруссии. Было создано правительственное агентство – Комитет по землеустройству трудящихся евереев (КОМЗЕТ), а также общественная организация – Общество по землеустройству трудящихся евреев (ОЗЕТ), стремившиеся приобрести популярность среди еврейского населения.^[20] К началу 1930-х гг. около четверти миллиона евреев были поселены на сельскохозяйственных землях. Однако даже в конце 1920-х гг. улучшение в правительственной политике оставалось едва заметным – это проявлялось, в частности, в сложной ситуации, в которой оказалась молодежь в городах с большой плотностью еврейского населения: по данным советских источников, от половины до трех четвертей еврейских юношей и девушек не имели возможности получения образования и заработка.^[21]
В дополнение к демографическим и бытовым последствиям гражданской войны, насилию над евреями и советской экономической политике, практически лишивших еврейский народ перспектив выживания, советские власти отказали евреям в возможности организовываться в общественные объединения с целью самовыражения. Конечно, эта политика не являлась антиеврейской по своей сути (большевики-ленинцы часто выступали против антисемитизма). Тем не менее, атака большевиков на все религиозные организации, а также подавление любых форм местного самоуправления кроме советов нанесли серьезный удар по еврейским организациям. В середине 1919 г. большевистское правительство требовало немедленного роспуска еврейских общинных организаций (кегиллот), которые превратились в 1917 г. в демократически избираемые органы национального и религиозного самоуправления.^[22] Едва ли улучшало ситуацию и то, что коммунистическая партия создала в 1918 г. специальный Еврейский комиссариат (Евком) и Еврейскую секцию (Евсекция) при Центральном Комитете.^[23] Составляли их еврейские коммунисты, а в числе главных целей деятельности этих структур и десятка их местных отделений не значилось ни представительство еврейского населения, ни облегчение его участи. Напротив, они пытались монополизировать право на политическую деятельность, используя пример советов, монополизировавших во имя пролетарской диктатуры право на национальную политику. Лидеры Евсекции считали необходимым установить контроль над принятием любых решений, касающихся еврейского населения. Реализация этих целей приводила к фактическому поражению других партий, претендовавших на поддержку еврейского населения. К началу 1921 г. почти все еврейские социалистические партии (“Объединенные еврейские социалисты”, “Комфербанд”, “Бунд” и коммунистическое крыло “Поалей Цион”) оказались в расколе, не выдержав давления как изнутри, так и извне – со стороны коммунистов. Впоследствии те члены этих организаций, которые ориентировались на коммунистов, вступали в коммунистическую партию и в Евсекцию. У тех же, кто выражал несогласие с властью, оставался выбор – либо оставить политическую деятельность, либо уйти в подполье.^[24]
После массового вступления членов Бунда в Евсекцию она превратилась в структуру, имеющую в своем составе опытных активистов, связанных с еврейской рабочей средой. Однако деятельность ее руководства была сфокусирована преимущественно на проблемах политического контроля. Существенные изменения в ее задачах и ориентации произошли только в 1924 и 1925 гг., когда Евсекция “повернулась лицом к штетл”^[25], приняв на вооружение лозунги улучшения экономического положения евреев, их “аграризации” (т.е. поселения на сельскохозяйственных землях) и “продуктивизации” посредством промышленного и ремесленного труда.^[26] У историков нет однозначного мнения о вкладе Евсекции в проекты еврейского промышленного и сельскохозяйственного развития и, в частности, в проекты сельскохозяйственных поселений. Однако вполне очевидно то, что новые коммунистические инициативы имели обратный эффект для сионистских организаций: для того, чтобы найти поддержку у еврейского населения, Евсекция и проправительственные КОМЗЕТ и ОЗЕТ создали много общественных собраний и объединений, которые сионисты успешно использовали для своих целей,^[27] при этом прямая конфронтация между членами Евсекции и сионистами часто оборачивалась в пользу последних. Значительный успех сионистов в мобилизации еврейского населения высветил неспособность как Евсекции, так и других советских организаций оправдать ожидания еврейской части населения России.
В течение первого десятилетия после большевистского переворота советские евреи не только оказались без общинных, религиозных и политических организаций, но и лишились возможности культурного самовыражения. Несмотря на то, что вначале были предприняты некоторые шаги по созданию сети культурных и образовательных учреждений, использующих литературу на идиш, культура и образование на иврите оказались под запретом. Евсекция развернула кампанию против использования иврита, выдвигая в качестве аргумента тезис, ранее использовавшийся членами Бунда. В глазах последних иврит являлся религиозным языком, искусственно возрожденным националистами и использовавшимся средними классами, в то время как идиш был настоящим языком еврейских низов. Преобладание идиш в языковой практике евреев-рабочих было несомненным, но для значительной части еврейского общества атака на иврит являлась попыткой подорвать основы их собственной национальной самоидентификации.
Запрещение иврита, отметим, было не только результатом искусного использования членами Евсекции классовых аргументов Бунда. Два других элемента советского контекста также повлияли на это решение. Во-первых, к этому решению была причастна власть в лице государственных учреждений, контролировавших многие аспекты жизни. Играло роль и влияние, оказывавшееся личностями, эту власть представлявшими. Ниже мы остановимся более подробно на роли этих факторов в формировании поля для сионистской мобилизации в середине 1920-х гг. Влияние Евсекции на “еврейский стол” в комиссариате просвещения, поддерживаемое заместителем наркома М. Н. Покровским, сводило на нет любые попытки получить разрешение на литературную и культурную деятельность на иврите (исключением был театр “Габима”^[28], пользовавшийся альтернативными влиятельными каналами поддержки и просуществовавший до 1926 г.).^[29] Вторым фактором являлась политика в отношении национальных меньшинств, признававшая пригодным только один национальный язык для каждой национальности и в крайних случаях превращавшая диалекты в “национальные” языки усилиями советских лингвистов.
Изменения в национальной политике способствовали возрастанию чувства маргинализации у евреев. Создание Союза Советских Социалистических Республик в 1922 г. гарантировало национально-культурную автономию т.н. “территориальным” национальностям. В соответствие с этой политикой (ставшей частью проекта формирования национальных элит под контролем коммунистов) коренным украинцам и белорусам отдавалось предпочтение в правительственных, образовательных и культурных учреждениях.^[30] Евреи в Украине и Белоруссии, естественно, усматривали в этой политике посягательство на их профессиональные навыки.^[31] К тому же, новая политика, подчеркнув проблематичность статуса евреев (“нетерриториальной национальности”), пошатнула их уверенность в возможности решения коммунистами сложного национального вопроса.
Два последних фактора превратились в дополнительное бремя для не имевших опыта жизни при царском режиме молодых евреев, чье будущее было связано с советской Россией. Примечательно, что сионистский призыв воспринимался с энтузиазмом не только молодежью, проживавшей в традиционно еврейских городах и имевшей малые шансы на получение заработка или образования. Многие организаторы сионистских молодежных движений являлись выходцами из растущего еврейского студенчества больших городов, использовавшими предоставленную евреям возможность получения высшего образования. Большинство их, конечно, отрекалось от религии и национальной культуры для того, чтобы стать членами нового советского общества. Однако для значительной их части эти традиционные элементы идентичности не подлежали пересмотру, учитывая то, что у “территориальных” национальностей (если верить официальной риторике того времени) поощрялось развитие их собственных национальных культур.
Итак, мы выделили несколько элементов советского контекста, которые вынуждали евреев искать решение своих проблем вне рамок подходов, применяемых советским режимом. Каким же образом сионисты могли пропагандировать альтернативное видение ситуации и использовать его на практике, учитывая то, что политический и карательный аппарат работал исключительно на одно, советское, представление о “еврейской проблеме”? В этой части статьи мы рассмотрим условия, в которых протекала сионистская деятельность в период НЭПа; условия, которые были порождены хорошо известными тенденциями в большевистской политике эпохи НЭПа или же формировались под влиянием нескольких ключевых советских фигур (этот аспект менее исследован).
Основной чертой советской политики 1920-х гг. был отказ большевиков от максималистских лозунгов и тотальной мобилизации в сочетании с использованием диктаторских мер, направленных на подавление оппозиционных идеологий и политических интересов. Чтобы найти поддержку своим планам восстановления хозяйства, большевики вынуждены были учитывать новые социальные, национальные и экономические реалии. Главные составляющие политического курса тех лет – НЭП, поощрение национальных меньшинств, как и проекты еврейской “аграризации” и “продуктивизации”, общественная кампания в поддержку этих инициатив и использование помощи международных еврейских организаций – представляли не что иное, как способы приспособления к новой обстановке в стране.
Эти обстоятельства создали предпосылки для формирования относительно свободного поля для общественной деятельности, в том числе и сионистской. НЭП и проект “аграризации” привели к появлению профессиональных и культурных ассоциаций, стимулировали общественные дебаты, а новая национальная политика легитимировала некоторые формы национальной культурной деятельности. Сионизм как таковой, казалось, не противоречил фундаментальным основам советской политики, и его приверженцы использовали это обстоятельство до тех пор, пока советское руководство не решило создать автономную еврейскую территорию с центром в Биробиджане. Некоторые советские деятели усматривали в сионизме потенциальное решение проблемы еврейского национального меньшинства, осложнявшего осуществление национально-территориального принципа на Украине и в Белоруссии (позже рост влияния сионизма стал источником беспокойства у руководства этих двух республик).^[32] К тому же работа сионистов на благо еврейской “продуктивизации” и проекта сельскохозяйственных поселений преподносилась как соответствующая целям советской политики в этих регионах. Бедственное экономическое положение евреев вызывало ответное давление со стороны международных еврейских организаций и иностранных правительств в то самое время, когда советское правительство нуждалось в иностранной экономической помощи. К примеру, американская еврейская организация “Джойнт” (Joint Distribution Committee), оказывавшая поддержку сельскохозяйственным поселениям в сотрудничестве с КОМЗЕТом и финансировавшая еврейских беженцев, использовала свое положение для ведения переговоров с советским правительством от имени сионистов.^[33]
Формирование поля для сионистской деятельности стало возможным не в последнюю очередь и благодаря тому, что в высших эшелонах советской власти отношение к сионизму было двойственным и нерешительным. Сохранившиеся документы свидетельствуют о том, что советская политика по отношению к сионизму в эти годы представляла собой ситуативные решения и определялась конкуренцией между двумя узкими коалициями. С одной стороны выступала Евсекция и некоторые представители органов безопасности, с другой – группа большевистских лидеров, чьи институциональные и идеологические интересы, личные предпочтения и политические союзы определяли сочувственное отношение к стремлению сионистов обрести легальный статус.
По ряду очевидных причин Евсекция представляла собой наиболее стойкую оппозицию сионизму. Общеизвестные свидетельства сионистов о гонениях на них со стороны Евсекции (историки давно подозревали, что эти оценки преувеличивались с политической целью) являлись в большей степени отражением формулировок, используемых в документах самой Евсекции, ставших теперь доступными для исследователей. Евсекция призывала к ликвидации всех сионистских организаций, а в тех случаях, когда терпела неудачу, жаловалась большевистским лидерам на засилье сионистов в общественных объединениях, созданных, по ее мнению, с целью завоевания поддержки среди еврейского населения.^[34] Каковыми бы ни были истинные намерения ее членов, эффективность политических кампаний Евсекции зависела на каждом этапе от поддержки центральных органов власти: руководства коммунистической партии, органов безопасности и правительственных структур. Органы безопасности (ЧК, ГПУ, ОГПУ) в нескольких случаях открыто поддержали подобные кампании. К примеру, в апреле 1920 г. ЧК провела несколько акций, направленных против сионистов, включая арест членов конференции “генеральных” сионистов в Москве. По всем местным отделениям ЧК в это время была разослана секретная директива, предписывающая способствовать работе Евсекции по пресечению сионистской деятельности.^[35] В октябре 1923 г. ГПУ поставило Евсекцию в известность о своем намерении выслать нескольких активистов сионистского студенческого общества “Гехавер”.^[36]
Такого рода акции были все же единичными в первой половине 1920-х гг., поскольку в высшем руководстве органов безопасности наблюдались существенные расхождения во мнениях по поводу степени опасности сионизма. Примечательно, что в директиве по осуществлению нового типа политического контроля в условиях НЭПа, разработанной ЧК в декабре 1920 г. для своих региональных отделений, сионисты вообще не упоминались.^[37] Разногласия достигли апогея в 1924-1925 гг., когда Феликс Дзержинский, одновременно глава ОГПУ и НКВД, фактически проигнорировал общее мнение своих подчиненных – Вячеслава Менжинского, Терентия Дерибаса, Генриха Ягоды, Якова Агранова и Якова Генкина (трое последних были евреями),^[38] утверждавших, что сеть сионистских организаций представляет угрозу для советского строя и должна быть уничтожена. В письмах, направленных ведущим работникам ГПУ, Дзержинский потребовал прекращения преследований и арестов сионистов, будучи убежден в том, что цели, преследуемые сионистами в Палестине, приносят больше пользы, чем вреда, для советского государства. Более того, он считал, что преследование сионизма является “политической ошибкой”, которая поставит сионистов как в Советском Союзе, так и за рубежом в оппозицию к советскому правительству.^[39]
Дзержинский был одним из нескольких советских лидеров, по различным причинам поддерживавших стремление сионистов к легализации и смягчавших прессинг советской диктатуры в отношении сионистской организационной деятельности. В эту условную группу входили также Дмитрий Курский и Рубен Катанян (соответственно, нарком юстиции и помощник прокурора РСФСР), которые также стремились ограничить власть органов безопасности; Николай Крестинский (нарком финансов РСФСР) и Ольга Давидовна Каменева (жена Льва Каменева, возглавлявшая ВОКС – общество культурных связей с заграницей), в чьи обязанности входило установление контактов с “Джойнтом”. К 1924 г. к этой группе присоединились Петр Смидович и Юрий Ларин (соответственно – председатели КОМЗЕТа и ОЗЕТа), обеспечивавшие идеологическую поддержку проекта аграризации. К процессу обеспечения легальной основы для деятельности сионистов был причастен и ряд других большевиков из состава Всесоюзного Центрального исполнительного комитета (ВЦИК) и Совета народных комиссаров (Совнаркома), отвечавших за политику межнациональных отношений.^[40]
Центральной фигурой в этом альянсе был Лев Каменев – один из руководителей коммунистической партии и советского правительства, глава Моссовета, член Центрального комитета и Политбюро, заместитель Ленина на постах Председателя Совнаркома и Совета труда и обороны. Заинтересованность Каменева в решении еврейской проблемы и вопрос о легализации сионизма стимулировались его тесными контактами с Давидом Шором, известным пианистом и с 1918 г. профессором Московской консерватории, относившимся одновременно и сочувственно, и настороженно к Октябрьской революции. Д. Шор практически ежедневно посещал квартиру Каменева в Кремле и, как свидетельствует его дневник, часто ходатайствовал за сионистов и гебраистов. Во многих случаях эти ходатайства были успешными, поскольку сам Каменев не питал особых симпатий к Евсекции, усматривая в ней преемника Бунда, претендовавшего на право исключительного представительства евреев в русской социал-демократической среде. Его сомнения оказались небеспочвенными в свете того, что Евсекция не смогла решить проблему беженцев-евреев и смягчить последствия экономического кризиса.^[41] Именно Каменев помог сионистам установить контакты со Сталиным, его тогдашним союзником по внутрипартийной борьбе. Занимая влиятельные посты наркома национальностей и Председателя Секретариата коммунистической партии, Сталин являлся ключевой фигурой, способной содействовать легализации сионистской деятельности. Немаловажно и то, что с помощью своего соратника Вячеслава Молотова Сталин имел возможность контролировать партийное Оргбюро, на заседаниях которого обсуждались проблемы сионизма.
Разумеется, сложные политические обстоятельства, описанные выше, не могли способствовать полной легализации сионистской деятельности. Скорее, они высветили двойственность и неоднозначность позиции самой власти, позволив в то же время сионистам получить значительный доступ к верхам большевистского руководства. Сионисты различного толка не преминули воспользоваться открывшимися возможностями, чтобы представить свою тщательно аргументированную позицию отдельным большевистским лидерам и органам власти. Они отвергали обвинения в оппозиционном отношении к режиму, но в то же время не отказывались и от своих национальных целей, обосновывая миграцию в Палестину необходимостью обретения еврейской национальной государственности. Сионизм, по их убеждению, предлагал практическое решение “еврейского вопроса” и проблемы продуктивизации евреев как в Палестине, так и в России.^[42] Социал-сионисты подчеркивали при этом свои коллективистские цели.^[43] Эти аргументы не могли не восприниматься советскими лидерами, обремененными поисками решения нелегкой еврейской проблемы. Постановлением ВЦИК в июле 1919 года власти вынуждены были разрешить деятельность сионистских организаций при определенных условиях (“поскольку культурно-просветительная деятельность сионистских организаций не идет в разрез с постановлениями Советской власти, президиум ВЦИК предлагает всем советским организациям не чинить препятствий этой партии в означенной деятельности”^[44]). Последовало быстрое освобождение сионистских лидеров, несколько раз арестовывавшихся органами безопасности, а в 1923 г. – и юридическая регистрация “Гехалуц”, организации, занимавшейся вербовкой рабочих в Палестину. Как следствие, сионисты получили возможность действовать в советской России без серьезных опасений. Иногда они подвергались преследованиям, которые, однако, не были систематичными до начала репрессий в середине 1920-х гг.