Изучение русско-еврейских “культурных контактов” стало с недавних пор чуть ли не пропуском в “Дом Хорошего Вкуса” для всякого историка-медиевиста, занимающегося волею судеб начальным периодом жизни Руси. Достаточно упомянуть знаменательные фундаментальные работы Омельяна Прицака и Владимира Петрухина (пусть порой и противоречащие друг другу), а также работы А. А. Алексеева и А. А. Архипова, В. Н. Топорова и Моше Таубе, Л. С. Чекина и Томаса Нунана, Поля Векслера и Питера Б. Голдена, Авраама Торпусмана и Константина Цукермана, разных поколений исследователей от Д. М. Данлопа до К. А. Брука и совсем недавние работы двух европейских авторов – Стицманна и Пересветова-Мурата.^[1] Кажется, время для определённого рода систематизаций и концептуального осмысления взаимодействия этих этнических групп внутри древнерусского государства уже наступило. Мы, и это необходимо подчеркнуть, не склонны рассматривать наличие еврейства на территории “Русской земли” до и после XV века в качестве какого-либо фантома. Нам весьма слабо понятен скептический настрой, обнаруживаемый в известных работах Л. С. Чекина и Р. Г. Скрынникова, которые, как кажется, вовсе не готовы рассматривать жизнь “еврейской общины” на Руси последовательно, начиная примерно с последних веков первого тысячелетия и вплоть до наших дней.^[2] Исторически безупречную и аргументировано взвешенную оценку подобного взгляда на историю “русского еврейства” дал, на наш взгляд, Андрей Кореневский в недавнем номере журнала Ab Imperio.^[3] Увы, игнорирование, а порой даже горделивое отрицание наличия еврейской истории в допетровской Руси весьма характерно для многих современных авторов. Мы уже писали об этом в “Русском журнале”^[4] в связи с первым томом нашумевшей книги Александра Исаевича Солженицына, имеющей характерное название “Двести лет вместе”. Почему же именно двести? Упоминания в книге работ Топорова, занимающегося отнюдь не “двухсотлетним” периодом сосуществования вместе евреев и Руси, к сожалению, мало проясняют истинно “незамутненный” взгляд Солженицына на историческую субстанцию еврейской жизни в пределах “Русской земли”.
Нет, евреи пришли в Россию отнюдь не в XVIII веке. Факт наличия еврейской общины в самом начале Х века в городе Киеве документально подтвержден.^[5] О параллельном существовании нескольких типов еврейских общин в Киеве Х века пишут многие исследователи (иудеи-хазары [этнические тюрки] в своем “хабитусе”^[6] не совпадали с историческими не-тюркскими, “израэлитскими” евреями, чей путь в Хазарию был многоэтапен и сложен). Весьма взвешенной и текстологически безупречной представляется позиция Гелиана Михайловича Прохорова, замечательного ученого, подарившего, кроме всего прочего, русскоязычному читателю первые полноценные переводы сочинений Дионисия Ареопагита и соответствующие комментарии Максима Исповедника. Прохоров показал, что великий Григорий Палама мог полемизировать со вполне реальными белоснежными адептами Циона-Хиона и, что не менее логично, прозелитического, неофитского караимства.^[7] Доводы не принимающих эту версию исследователей выглядят, на наш взгляд, малоубедительно.^[8]
“Полемика с Иудеями” императора-монаха или виднейшего мыслителя-исихаста была, как можно понимать, далеко не случайна. Жанр антииудейской полемической литературы (упомянем, помимо знаменитого “Трактата” Абеляра, также “Разговор” Юстина-мученика с Трифоном-иудеем, “Восемь слов против иудеев” Иоанна Златоуста, “Диалоги с иудеем” Андроника Комнина, “Диалог с иудеем Геннадия Константинопольского” и др.) никак не может быть объяснен одними лишь догматико-риторическими соображениями. Устойчивая антииудейская полемическая традиция должна была питаться наблюдениями и общением с реальными евреями, населявшими те или иные земли в разное время и в разном количестве.^[9] Г. М. Прохоров считает, что “поводом для написания Диалога Иоанна-Иоасафа Кантакузина с иудеем Ксеном могла послужить реальная встреча разговорчивого экс-императора с открытым, восприимчивым евреем, произошедшая, как сообщает автор, во время одного из визитов Кантакузина (он пишет о себе, как принято, в третьем лице) на Пелопоннес. Действительное событие могло иметь место в 1361-1363 гг. в первый после пострижения приезд Кантакузина в Грецию, в Мистру, к правившему там сыну Мануилу, или же позже…”.^[10]
Укажем также на недавнюю статью молодого российского ученого Александра Занемонеца “Дело Хиония. К истории византийских жидовствующих”^[11], где предлагается достаточно правдоподобная версия расшифровки слова “хионы” из изучавшегося Прохоровым текста. Ввиду важности этой версии, а также ее малоизвестности, позволим себе привести пространную цитату из статьи А. Занемонеца:

“В первом томе издания актов Константинопольского патриархата имеется интересный документ под № 77 [Miklosich Franz. Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana. Wien, 1865. Bd. 1. S. 174-178.], который в контексте данной темы почти не замечается, однако явно стоит быть упомянутым. Издатели не снабдили текст почти никакими комментариями. Из русских ученых этим текстом в начале века занимался Б. Мелиоранский [Б. Мелиоранский. К истории противоцерковных движений в Македонии в 14 в. // Stephanos (cборник статей в честь Ф. Ф. Соколова). СПб., 1895]. В центре внимания авторов текста находится церковный конфликт, произошедший в Фессалонике, который не смогли уладить на месте, хотя его там и разбирали. Главным возбудителем спокойствия является фессалоникиец по имени Хионий – Hionios. Позже его дело дважды разбирается в Константинополе, во второй раз – в Синоде, куда было решено пригласить самого императора. Император ограничился тем, что прислал своих представителей, однако патриарх Иоанн Калека и множество архиереев присутствовали лично. Хионий обвинялся в том, что он “принял суждения тамошних иудеев”– “причина же та, что, когда некоторые священнослужители и монахи донесли на этого самого Хиония, будто он вместе со своими братьями отпал от благочестия и по-иудейски мудрствует, то распорядились эти церковнослужители в данное дело вмешаться, предали собранное против него тщательному церковному исследованию и, уличив его в иудействовании, арестовали его, задержав, и предали... автократору, как он с тех пор и содержится” [Acta... С. 174.]. Однако Хионий повернул дело так, что не его мнения оказались в центре разбирательства, а, напротив, подсудимыми оказались те, кто судил его в Фессалонике, приближенные фессалоникийского митрополита. То, что дело не смогли закончить в Фессалонике, само по себе говорит уже о значимости фигуры Хиония. В Константинополе процесс превратился из обвинения еретика в самозащиту его фессалоникийских судей от выдвинутых Хионием против них обвинений [Acta... С. 175] в неправомыслии. Итак, перед нами влиятельный фессалоникийский гражданин, еретические мысли которого происходят от его контактов с представителями еврейской общины в Фессалонике. Этот текст датируется 1336-1337 годами, т. е. он на несколько десятилетий раньше, чем остальные источники по византийским “жидовствующим”. Б. Мелиоранский и авторы “Просопографического лексикона” [E. Trapp. Prosopografisches Lexicon der Palaiologenzeit. Wien, 1976-1994. Bdd. 1-12] рассматривают имя “Хионий” как обозначение его принадлежности к известной секте, однако про секту источники в это время еще не говорят, а имя нашего персонажа, как нам кажется, вполне может быть личным именем или прозвищем. К тому же известны такие греческие фамилии-имена, как Hionas, Hiones, Hioniades и другие, действительно происходящие от “hion” – “снег”. Учитывая влиятельное положение Хиония в его городе, вполне можно предположить, что он мог быть основателем секты. В таком случае не удивительно, что в будущем сама секта была названа по имени основателя. Такая этимология кажется вполне правдоподобной. Между основателем, Хионием, и теми, кто впоследствии входил в секту, может быть весьма существенная разница. Сам Хионий был обычным греком, принявшим иудаизм или, скорее, некоторые элементы иудейского вероучения. Секта, вероятно, приобрела некоторые мусульманские черты, тогда как сам Хионий был действительно “жидовствующим”. Привлеченный нами текст синодального разбирательства стоит совершенно особняком, поэтому нашу гипотезу происхождения секты от еретичествования Хиония пока невозможно подтвердить, однако здесь важно то, что этот текст предшествует другим упоминаниям о еретиках, которых называют тем же именем, но уже не по отдельности, а как последователей одноименной секты. Мы надеемся, что эта гипотеза имеет право на существование. Если она верна, то вопрос этимологии названия членов секты решается, как нам представляется, гораздо проще, чем считалось ранее – синкретическое иудео-христианское (позже и мусульманское) религиозное движение просто носит имя своего основателя”.^[12]

Нам кажется, что и сегодня риторический вопрос – куда могла одномоментно исчезнуть целая община киевских евреев десятого века? – звучит актуально. После двух изданий книги Голба и Прицака даже самые упорные скептики (“Жидовские ворота” в Киеве были, но самих “жидов” не было) вроде Леонида Чекина,^[13] кажется, готовы признать свою неправоту. Ортодоксальные противники признания еврейского присутствия на территории древнерусского государства – Скрынников, Черепнин и др. – сегодня не определяют историографическую тенденцию. Вопреки мнению Скрынникова о “несуществовании постоянного еврейского населения” [Р. Г. Скрынников. Государство и церковь на Руси XIV-XVвв. Новосибирск, 1991. С. 135-137.] в допетровской Руси мы можем логически выверенно утверждать: еврейское население территории государства Руси, в том или ином виде, существовало всегда. По аналогии с пословицей “нет дыма без огня”, еврейский “дым” – учтем, хотя бы, Иларионову полемику, известные непосланные эпистолы Феодосия Печерского, “этническое” происхождение лиц типа Луки Жидяты, да и самой “ереси” жидовствующих), – безусловно, указывает на наличие “огня”, как справедливо (пусть отчасти и иносказательно) отмечает в своей статье Андрей Кореневский.^[14] Говоря о еврейском присутствии, мы имеем в виду как “европейскую” часть Руси (Киев и Новгород), так и территории, позднее вошедшие в “имперскую” Россию, – древнее еврейство Грузии, Дагестана (в первую очередь – татского Дербента), Крыма (караимы Чуфут- и Мангуп-Кале, еврейство Судака и Керчи и, как показывает недавняя важная работа израильской исследовательницы Юлии Устиновой,^[15] – также Бухары и Хорезма). Античные и средневековые археологические находки с эксплицитно еврейским содержанием поистине многочисленны.^[16] По-прежнему, предметом дискуссии является эпиграфика средневекового Крыма, где однозначно наличествует иудейский компонент.^[17]
Таким образом, отрицание присутствия иудеев в Древней Руси предполагает принципиальное игнорирование как солиднейшей текстографии (киевское письмо), так и вполне твердой археологии (Салтово-Маяцкая культура, Крым, Хорезм, Дербент).^[18]
Проблематика еврейского присутствия на просторах Руси имеет свою историографию, восходящую к пионерскому труду Гаркави^[19] и охватывающую много работ, в которых конструировался средневековый еврейский жизнетекст на территории Русского государства.^[20] Мы считаем, таким образом, вопрос о фактическом присутствии еврейства, равном самому Русскому государству (Киев и Крым), принципиально решенным.

* * *

Теперь, думается, можно перейти к более детальному историографическому анализу одной из новейших работ, затрагивающих интересующую нас проблематику. Речь пойдет о книге А. И. Пересветова-Мурата с любопытным названием “Ухмылка отсутствующего кота” (A Grin without a Cat. Adversus Iudaeos’ Texts in the Literature of Medieval Russia 988-1504. Lund, 2002, 2 vols.). Это работа пока еще мало известна научному сообществу, чему способствует, в частности, удаление шведского города Лунда от центров мировой славистики, а также относительно высокая цена самой монографии (при небольшом тираже). Мы пользуемся случаем и благодарим автора за любезное согласие прислать нам оба тома.
А. И. Пересветов-Мурат, потомок старинного русского рода служилых людей, призванных в Швецию предположительно в XVII веке,^[21] защитил докторскую диссертацию в Лундском университете – плод этой защиты и составляют два тома книги. Несколько странное название монографии представляет собой перефразированную цитату из Льюиса Кэрролла (улыбка Чеширского Кота). В названии зашифрован смысл этих двух томов, в которых автор задается в высшей степени “политкорректной” целью: снять с древнерусских иерархов и книжников обвинения в преследованиях реальных иудеев, являвшихся якобы адресатами обширной церковной антииудейской литературы – Adversus Iudaeos. Весьма педантичный “читатель” источников, блестящий знаток церковнославянского языка А. Пересветов-Мурат проштудировал беспрецедентное по объему количество соответствующих церковно-книжных материалов за указанный период времени. Вывод, который делает Пересветов-Мурат на основе тщательного текстологического анализа, не поражает новизной: оказывается, абсолютное большинство древнерусских антииудейских трактатов вообще не предполагало действенной коммуникации с реальными евреями. Изучение этих трактатов, по мысли Пересветова, не зависит от непосредственного решения вопроса о присутствии/отсутствии реальных иудеев в Древней Руси. Дабы усилить свой магистральный тезис, автор книги отрицает наличие веских доказательств активной деятельности евреев в древнерусском обществе.
По мысли Пересветова, иудеев в Древней Руси как бы вовсе не было. Они не только не играли никакой роли в древнерусском обществе, не только не выступали в качестве “культурных акторов”, но даже сам их физический облик был незнаком русским книжникам и деятелям церкви. Досадные “мелочи” типа “Киевского письма” Х века Пересветов предпочитает не анализировать. Поэтому он и не дискутирует с теми своими оппонентами, которые считают небольшие крохи исторической информации о жизни древнерусского еврейства “точками всплыва”, верхушками гигантского айсберга славяно-еврейских культурных связей, где (среди прочих факторов) самый еврейский язык должен считаться ключом к пониманию механизмов культурной диффузии.^[22] Скажем, феномен хождения ивритской лексемы <img src=http://abimperio.net/pics/jf1.gif> в западнославянской культурно-языковой среде рассмотрел еще Р. О. Якобсон в классической работе “The Term Canaan in Medieval Hebrew: New Meanings of the Term Canaan, History of Studies on <img src=http://abimperio.net/pics/jf2.gif>”.^[23] Подобные сюжеты рассматривались целым рядом авторов,^[24] порождая даже вполне спекулятивные теории.^[25] Стоит отметить в данной связи, что само существование практики переводов с иврита в древнерусском культурном обществе не вызывает сомнений ни у кого из серьезных исследователей. Все согласны с тем, что после XV века такая деятельность велась (напомним, что полная славянская Библия “вышла в свет” в знаменательном 1499 году, во время жаркой полемики архиепископа Геннадия и церковных иерархов с жидовствующими). Вместе с тем некоторые исследователи (Топоров и Алексеев – из наиболее последовательных) склонны считать, что переводы с иврита осуществлялись на территории Руси и в значительно более ранний период. Переводческая деятельность, по представлению этих исследователей, являлась закономерным следствием естественного взаимодействия между еврейскими общинами и славянским большинством. Не исключается и возможность осуществления части библейских переводов на славянский язык в рамках синагогальных учреждений.
Александр Пересветов-Мурат в этом вопросе примыкает к ученым, придерживающимся противоположных взглядов. Среди его предшественников – Моше Таубе, Моше Альтбауэр, Гораций Лант и Дж. Вайнраб (см. аккуратную библиографию, приложенную к его труду). Они утверждают, что все известные и доступные для основательного изучения переводы (будь то с греческого или с иврита), сделанные до XV века, были завезены на Русь из других земель (с Юга или с Запада, с просторов многомудрой Рутении). Соответственно, постулируется невозможность появления переводческой школы в пределах Русской Земли.^[26] На эту тему даже разгорелся нешуточный скандал на страницах двух солидных сборников “Трудов Отдела Древнерусской Литературы” (научная серия, по праву считающаяся самым серьезным исследовательским предприятием, посвященным древнерусской текстуальности). В 1996 и 1999 гг. в Трудах происходила интеллектуальная дуэль (порой выходившая не только за пределы “научности”, но и просто речевого этикета!) между гарвардским профессором Горацием (Horace) Лантом и российским историком древнерусской литературы Анатолием А. Алексеевым. Прибегший к “непарламентским” выражениям гарвардский профессор, в частности заявлял, что А. А. Алексеев, как и многие его “русские” ученики, попросту дурно образован в сфере старославянского синтаксиса и не может правильно читать как древнерусские, так и английские научные тексты. Сей странный конфликт разгорелся на почве отношения к работе весьма серьезного и достойного антверпенского слависта Франсиса Томсона, озаглавленной “Made in Russia”,^[27] в которой тщательно рассматриваются проблемы, связанные с тем, когда и с какого языка осуществлялись переводы в Древней Руси. Таким образом, эта проблематика – одна из наиболее серьезно дебатируемых в научном сообществе, и обращение к ней требует более серьезных аргументов, чем те, которые привел в своей работе Пересветов-Мурат.
Здесь стоит привести еще один эпиграф из книги Александра Пересветова-Мурата (которым он предваряет главу о русских “жидовствующих”). На сей раз это – “кошачья” цитата из Т. С. Элиота:
When you notice a cat in profound meditation,
The reason, I tell you, is always the same:
His mind is engaged in a rapt contemplation
Of the thought, of the thought, of the thought of his name:
His ineffable effable
Effanineffable
Deep and inscrutable singular Name.^[28]Не стремясь комментировать метафорический ряд Элиота, заметим, что кошачья тень здесь вовсе не случайна. Трудности, препятствующие отысканию серого кота в темной комнате, преследуют Пересветова в каждой главе книги. Пересветов объясняет эти трудности тем, что кота в рассматриваемой комнате, собственно, нет. Серого кота нет в темной комнате – евреев не было в Древней Руси. Хорошо, что шведский славист не отменяет существования самой “комнаты”. Чеширский кот продолжает улыбаться…
Пересветов, в принципе, не балует читателя ясностью пояснений и формулировок. Но даже на этом фоне поражает главка о жидовствующих: Texts, Jews and Judaisers (Том 1. С. 228-251). В ней автор вообще ничего не говорит. Пытаясь выделить хоть малую крупицу информации о жидовствующих или об отношении автора к различным интерпретациям этого феномена, мы сталкиваемся с пустотой. Вместо анализа исторических и историографических свидетельств читателю предлагаются следующие утверждения (С. 235):
Everything speaks against contention, occasionally given voice to, that the Kievan Jewry had anything to do with usury and slaving.
Вот так: everything, т.е. все! Ни одной ссылки не приводит автор в подтверждение своего категоричного заявления. Не поясняет он, чем, в таком случае, киевское еврейство отличалось, скажем, от крымского или византийского? Ведь те евреи как раз активно и легитимно занимались и работорговлей, и ростовщичеством!
Ересь жидовствующих весьма полно описана в научной литературе. Укажем на наиболее адекватную, на наш взгляд, позицию покойного Шмуэля Эттингера, который убедительно критиковал точку зрения, отрицавшую наличие непосредственной связи между ересью жидовствующих и реальными евреями.^[29] Пересветов-Мурат в данном вопросе выступает однозначно не как последователь Эттингера, а, скорее, как ученик Я. Лурье. Острая критика Эттингером “исторически неаккуратных” и старорежимных, в высшей степени советских воззрений покойного Якова Лурье привела к тому, что последний начал постепенно пересматривать свою позицию о принципиальном отсутствии связи между ересью жидовствующих и реальными евреями, что нашло отражение в одной из поздних статей Лурье.^[30] Вообще, строгость и последовательность суждений не характеризует работы Я. Лурье (на этом, в частности, основывалась критика Ш. Эттингера). Не принимая выводов Гелиана Прохорова о том, что под “караимствующими” “хионами” (с которыми полемизировал Палама) могли скрываться первые “жидовствущие”, Яков Лурье пишет:
But even if one accepts the proposition that Chions were Judaizers, the fact remains that the Dialogue (имеется в виду соответствующее сочинение Паламы – Д. И.) was translated into Russian no later than the first half of fifteenth century (the period of the oldest copies): Prochorov even assigns the Slavonic translation to the fourteenth century. It obviously follows from this that it cannot serve as a source for the history of the late fifteenth and early sixteenth-century heresy…^[31]
Имплицитный аргумент Лурье состоит в том, что поскольку переводы паламитского Диалога были готовы не позднее первой половины XV века, они не могут быть частью соответственной еретической литературы конца того же века. Но почему не могут? Разве сам факт того, что древнерусские переводы Паламы старше литературы новгородских жидовствующих, указывает на отсутствие связи между этими двумя феноменами? Скорее, наоборот: “хионский” Диалог Паламы, ставший известным на Руси непосредственно перед появлением в Новгороде еврея Захарии и свиты князя Олельковича, может по праву считаться одним из катализаторов еврейско-русских культурных и литературно-конфессиональных контактов, пик которых пришелся, как известно, на 1499 год, когда архиепископ Геннадий освятил первую Славянскую Библию – плод совместных русско-еврейских переводческих усилий.
По мнению Лурье, полностью воспринятому его молодым последователем А. И. Пересветовым-Муратом, новгородская ересь жидовствующих была
а) беспочвенна, не имея корней ни в какой предшествующей традиции, она возникла, практически, на пустом месте, будучи скорее следствием феодально-церковной “внутренней догматики”;
б) не имела и не могла иметь ни малейшей связи ни с какими реальными евреями, даже если таковые жили на Руси в это время.
Распространяя эти подходы вообще на всю еврейскую проблематику в Древней Руси, Пересветов-Мурат предлагает (в специальном приложении) своеобразное прочтение “Слова о Законе и Благодати” киевского митрополита Илариона. В русле гранд-идеи своей книги автор продолжает настаивать на том, что текст Илариона не имел никакого отношения к реальным евреям в реальном Киеве. По словам Пересветова, “проповедь была бы написана в любом случае, безотносительно с тем, существовали в то время реальные евреи в Киеве или нет”.^[32] Для Пересветова “Слово о Законе и Благодати” – произведение в абсолютной степени жанровое. Оно было произнесено на Пасху, но без конкретной связи с чем-либо реально жизненным. Пересветов никак не реагирует на замечание А. Алексеева, что “в науке остается известная недоговоренность о жанровой природе Слова. По своей литературной форме оно не похоже на полемическое сочинение, отсутствие очевидной связи с уставом препятствует отнесению его к гомилетике”. Поскольку, по мнению Пересветова, нам мало или почти ничего не известно о евреях того времени, лучше считать Киевскую Русь свободной от еврейского присутствия. Если же читатель рассчитывает узнать мнение автора о жизни киевского кагала (и его связях с теми, кто “писал” изучаемые Пересветовым тексты Adversus Iudaeos – например, с Феодосием Печерским) во времена “документированные”, т.е. в Х веке, его ждет тотальное разочарование. “Евреи в Киеве десятого века, судя по всему, были, – пишет Пересветов, – но нам и о них ровным счетом ничего неизвестно.” Следовательно, всякий разговор на эту тему приобретает избыточные обертоны постыдной ненаучности. Еврейство Киева, по мысли Пересветова, – досадный симулякр, “улыбка отсутствующего кота”. На протяжении многих страниц книги чувствуется неподдельная грусть автора по поводу уж слишком очевидных еврейских следов в Киеве Х века. Пересветов искренне не знает, что с этим фактом делать. Он не умеет его отрицать (как уже было сказано, автор далеко не самый блестящий гебраист, спорить с Норманном Голбом ему не с руки). Хазарско-еврейская документация Х века, происходившая из Киева, столь коренным образом нарушает весь смысловой пафос пересветовского двухтомника, что автор избирает самый забавный и беспомощный путь: он не отрицает подлинность присутствия еврейства в Киеве Х века, но никак его не комментирует. Так, он не дает никакой оценки глубине и широте проникновения (если таковое имело место) иудаизма в среду реальных хазар,^[33] никак не указывает на места пересечения древнерусского хронотопа с хазарским (напомним, что одно из наиболее спорных и известных положений монографии Голба-Прицака – тезис об основании Киева хазарами и владении ими городом вплоть до тридцатых годов Х века!).^[34] Разве могли “хазарские евреи”, чье местопребывание полностью совпадало с древнерусским, вдруг исчезнуть без следа?
Пересветов-Мурат не видит какой-либо связи между киевским еврейством X-XI вв. (Киевское письмо, фигуранты Иларионовой проповеди, кем бы они ни были) и последующими “русскими евреями”. Но в таком случае правомерен вопрос: а что общего (субстанционально-конкретного, немифологического) можно усмотреть между Вещим Олегом, Игорем Старым или Владимиром Святым и Ярославом Мудрым – с одной стороны, и Александром Третьим, Николаем Кровавым и Борисом Ельциным – с другой? Разве “правители” киевских полян, варяги-разбойники, первые Рюриковичи “менее инопланетяне” для Новой истории России, нежели загадочные “киевские евреи”? Разве о типе сознания Игоря Старого известно больше, чем о сознании автора Киевского Письма? Что нам известно об авторе Слова о Полку Игореве? Досадно мало! А ведь сколько работ о нем писалось и пишется, ни у кого не поднимется в недоумении бровь: зачем об этом вообще вести речь. Мы не совсем понимаем причины такого избирательного чтения источников.
В этой связи стоило бы особо поговорить об отношении Пересветова-Мурата к изучаемым им текстам. Александр Пересветов-Мурат является последовательным адептом “классической филологии”, то есть изучения мира с помощью текстов. Как он сам определил себя в частном письме к автору этих строк: “I am a fact-minded scholar”, – т.е. что зафиксировано в тексте – есть факт. Что не зафиксировано – фактом не является.
Зададимся вопросом: какими языками должен владеть историк, изучающий тексты, происходящие из Древней Руси и имеющие антииудейскую направленность? Очевидно, он должен владеть теми языками, которые детерминировали основные “узлы культуры” изучаемых нарративов, т.е. в данном случае как минимум тремя: церковнославянским (а также русским), греческим (средне- и древнегреческим) и древнееврейским (ивритом). У нас есть серьезные сомнения в степени компетентности Пересветова в греческой лингвистике, но мы не можем делать безапелляционных выводов. Между тем еврейскими языками Пересветов, абсолютно точно, не владеет. Возможно, это ему и не очень нужно, ведь он занимается литературой о евреях, а не собственно еврейской литературой. Этот аргумент можно было бы принять, если бы автор не стремился на каждом шагу делать необыкновенно далеко идущие выводы о важнейших аспектах истории per se евреев.
Что в практическом смысле может значить незнание иврита? Например, неспособность прочесть важнейшую и весьма релевантную теме монографию тель-авивского ученого Авраама Поллака <img src=http://abimperio.net/pics/jf4.gif> (Хазария. История еврейского царства в Европе) или знаменитый том с изображениями древних крымских еврейских могил: <img src=http://abimperio.net/pics/jf5.gif> (Авней Зиккарон. Надгробные Камни Памяти Сынам Израиля, жившим в Стране Крым. Раскопано и найдено раввином Авраамом Йерушалми Шмуэлем Фирковичем). Не владея еврейскими языками, Александр Пересветов-Мурат – весьма педантичный в самых малых деталях, хороший “чтец” летописной литературы – досаднейшим образом “пропускает” общий контекст, не замечает тенденциозной зыбкости основного корпуса своих выводов (о небытии экономически активного и культурно значимого еврейского населения в древней Руси).^[35]
Помимо перечисленных недостатков, книга Пересветова не учитывает данных исторической этимологии, которая могла бы немало помочь в выявлении русско-еврейских контактов начальной поры.^[36] Пересветов не знает работ в области древнерусского ономастикона,^[37] а ведь “личное имя человека – фактор далеко не безразличный в системе духовных ценностей любого общества, и проявляется особенно контрастно в переломные эпохи, когда одного имени бывает достаточно, чтобы распознать в индивиде ‘своего’ или ‘чужого’. По известному тезису В. А. Никонова, имя – социальный знак”.^[38] Скажем, дедушкой Владимира был некий исторический персонаж Малк Любечанин – как мы можем определить этническую принадлежность его и его дочери Малуши? Подобных сюжетов нет смысла искать у Пересветова.^[39] В этом же контексте заслуживает внимания епископ Новгородский, современник Илариона (умер в 1059-м году) “Лука Жидята”. Иван Малышевский, которого Пересветов всерьез не принимает, настаивал на еврейском происхождении Луки.^[40]
Не рассматривает Пересветов и многие мифологемы “греческо-русско-православного” антисемитизма.^[41] С другой стороны, он отказывается серьезно говорить об “экономической” специализации евреев даже там, где их присутствие отрицать невозможно (Крым XI века).^[42]
В заключение отметим, что нашей целью было зафиксировать некую общую историографическую тенденцию, ярко проявившуюся в одном из наиболее масштабных новых научных проектов по текстологической и исторической интерпретации древнерусских антииудейских текстов. Мы пытались понять, почему и как реализация этого проекта (на методологическом, историографическом и идеологическом уровнях) вновь превращает древнерусское еврейство в “фигуру умолчания”, в симулякр ненависти.