Редакция Ab Imperio поставила автора перед сложной и деликатной задачей – весьма оперативно отреагировать на дискуссию, которую вызвала книга А. И. Пересветова-Мурата об антиудейской полемике в литературе древней Руси. Деликатность ее заключается в том, что я имел возможность лишь перелистать книгу, вышедшую в Лунде: впрочем, подробный ответ шведского филолога-слависта своему оппоненту позволяет убедиться в безусловной фундаментальности его научных штудий.
Сложность же задачи заключается в том, что ее разрешение связано, во-первых, с тем очевидным для любой научной проблемы фактом, что “предмет” требует новых исследований: достаточно сказать, что неисследованным и даже неизданным должным образом остается главный и самый обширный текст, содержащий антииудейскую полемику – Толковая палея (последнее издание основывается не на самом раннем списке). Во-вторых (и здесь сложность, пожалуй, сочетается с деликатностью самой проблемы), сам “национальный вопрос”, в особенности “еврейский вопрос”, естественно возникший в постсоветской науке, ибо в советской он поставлен быть не мог, связан с теми тенденциями “национального романтизма”, при которых освободившиеся национальные чувства начинают преобладать над научным ratio.
Можно сказать, что в этих традициях национального романтизма выдержана и публицистическая статья Д. Иоффе, и книга А. И. Солженицына “200 лет вместе”. Следует заметить, что А. Пересветов-Мурат отчасти “спровоцировал” такую реакцию своего оппонента, сопоставив “виртуальное” присутствие иудеев в русской книжности с улыбкой чеширского кота. Ситуация в средневековой Руси безусловно была серьезнее любых литературных изысков – ведь в начале XVI в. обвиненные в “жидовском мудрствовании” еретики попали на костер.
Этот страшный и одновременно “прогностический” эпизод русской средневековой истории – борьба с ересью жидовствующих – остается одним из главных в современной полемике о роли евреев в истории Руси. Кажется, сейчас никто не может претендовать на вынесение окончательного “вердикта” об участии или неучастии евреев в сложении ереси. Но “историческая справедливость” требует все-таки некоторых уточнений по поводу позиций самих ученых полемистов, прежде всего таких авторитетных исследователей, как Я. С. Лурье и Ш. Эттингер. Д. Иоффе присоединился к проф. Эттингеру в его толковании позиции Лурье в отношении “жидовствующих”: эта позиция якобы формировалась под влиянием недавно пережитых сталинских процессов. Источниковед заметил бы разительное сходство между материалами средневековых русских соборов и сталинских судебных процессов: в них отсутствовала какая-либо конкретная информация о содержании “ереси”, чтобы, не дай Бог, наивные люди не научились дурному (для этот новгородский архиепископ Геннадий требовал, чтобы процесс над еретиками был закрытым). Государственная репрессивная машина действительно имела древнюю традицию. Дело, однако, не только в этом поверхностном наблюдении: Д. Иоффе именует Я. С. Лурье “советским” исследователем, по традиции отрицавшим значение евреев для русской истории. Но в отношении “советскости” ситуация здесь представляется как раз обратной: историк-марксист Ш. Эттингер, хорошо понимавший, что “нет дыма без огня” и ереси без евреев, не оценил наблюдений одного из самых замечательных наших источниковедов. А смысл этих наблюдений заключался в том, что открывшему ересь архиепископу Геннадию неизвестны были имена евреев, якобы занесших традиции иудаизма в Новгород в 1471 г., и эти имена вдруг стали известны лишь Иосифу Волоцкому в разгар борьбы с ересью почти через 30 лет после ее возникновения… Откуда взял эти имена Иосиф – неизвестно, зато понятно, зачем они были нужны ему к следующему соборному процессу: Иосиф настаивал на том, что его оппоненты перестали быть еретиками – они стали вероотступниками и подлежат казни. Доказать же их вероотступничество, при том, что еретики не были обрезаны (по свидетельству самого Иосифа), можно было, лишь опираясь на новые “факты”.
Если вернуться к проблеме “дыма и огня”, которые, увы, материализовались в виде инквизиционных костров после собора 1504 г., то следует признать тот факт, что сам великий князь Иван III какое-то время покровительствовал ереси, но затем “сдал” еретиков. Едва ли, однако, есть какие-либо основания заподозрить Ивана в склонности к иудаизму. Дело, видимо, в другом. Среди обвинений, предъявленных еретикам, есть одно, которое представляется действительно актуальным для той эпохи: по христианскому летоисчислению в 1492 г. наступал 7000 год от сотворения мира, и следовало ожидать конца света. Архиепископ Геннадий писал, что “лета украли у нас еретицы жидовскымы числы” – ведь по еврейскому календарю до конца седьмого тысячелетия было еще далеко. Мы может предположить, почему государь всея Руси разделял интерес еретиков к “жидовским числам” – строителю Российского централизованного государства конец света был некстати. Этот интерес, очевидно, и обусловил распространение переводов с еврейского в средневековой Руси – как и во всей христианской Европе (включая Англию, где также не было условий для жизни еврейских общин, как и на Руси). С этой точки зрения появление или не появление в Новгороде еврейского книжника и астронома Схарии вряд ли определяло культурную ситуацию.
“Вспышки” интереса к иудейской традиции вообще характерны и естественны для христианского мира, особенно в кризисные периоды: не случайно и к 1666 г. Европу и Русь волновали слухи о “еврейском мессии” Саббатае Цви, а появление Толковой палеи связывают с иудейскими мессианскими движениями XIII в. Понятно, почему христиан волновали эти слухи: ведь иудейский мессия был для христиан антихристом, и его появление знаменовало приближение конца света.
Но даже на этом общехристианском фоне культурная ситуация на Руси выглядит парадоксальной. Как бы мы ни относились к упоминанию отдельных евреев в русской средневековой истории – “скептически”, как к экзотическим фигурам, или “романтически”, как к “вершинам айсбергов” еврейской восточноевропейской диаспоры, давно бросается в глаза (это замечал еще Г. П. Федотов), что древнерусская литература – будь то “Слово о законе и благодати” или летописная “Речь Философа” – начинается с антииудейской полемики. Эта полемика может сравниться лишь с обличениями “язычников”, и простейшим (с точки зрения “дыма и огня”) решением этой проблемы оказывается, казалось бы, признание реальной иудейской (resp. хазарской) угрозы, которая может сравниться разве что с угрозой языческой реакции в недавно крещеной Русской земле.
Но древнерусская книжность (и книжники), как мы видели даже на примере борьбы с жидовствующими, не поддается “прямолинейной” интерпретации. У нас нет никаких свидетельств хоть какой-нибудь активности еврейских общин на Руси, кроме летописного разоблачения “миссии” хазарских иудеев к князю Владимиру. Открытие письма еврейско-хазарской общины Киева, вызвавшее немалый энтузиазм искателей обширной диаспоры в Восточной Европе, свидетельствует, скорее, о ее несчастном положении, чем об активности: община не смогла собрать и 100 монет, чтобы защитить своего члена от кредиторов (только в самом Киеве и в одних кладах были найдены тысячи монет). Община Киева, очевидно, с полным основанием считала себя заброшенной на край ойкумены: по данным середины Х в. (Константин Багрянородный) киевская крепость именовалась Самватас – по имени реки Самбатион, текущей на краю заселенного мира. Судьбы этой общины, однако, оказались зависимыми от судеб диаспоры в христианском мире: на рубеже XI и XII в. в русской книжности (Киево-Печерский патерик) сформировался сюжет, связанный с религиозным наветом – еврей-работорговец из Херсонеса обвинялся там в распятии на христианскую Пасху инока, уведенного в плен из Киево-Печерской лавры. Схожие наветы распространились в Европе и были связаны с началом крестовых походов. Результатом такого рода сочинений и движений были погромы: погром случился и в Киеве в 1113 г., после чего мы ничего не знаем о судьбах еврейской общины в древней Руси. Вениамин Тудельский, совершивший свое путешествие в последней трети XII в. и упомянувший все известные ему еврейские общины, не знает о евреях на Руси и лишь на краю Половецкой земли (Кедар) обнаруживает неких “еретиков”, которые ничего не слышали о Талмуде. Речь может идти, скорее, не об “айсберге”, а о “льдинках” еврейско-хазарской диаспоры, которые “таяли” в океане Северной Евразии.
С кем же тогда полемизировали русские книжники? Ответ дает состав самой русской (и славянской в целом) книжности. После крещения наиболее актуальными для нее были сочинения отцов церкви, направленные против иудеев и язычников и написанные за несколько столетий до христианизации славянских стран. В Римской империи и те, и другие действительно были соперниками христианства. На Руси ни общины разгромленной Хазарии, ни родоплеменные культы не в состоянии были противостоять государственной религии. Иудейская угроза, равно как и пресловутое христианско-языческое “двоеверие”, стали историографическими фантомами, порожденными ригоризмом русских средневековых книжников, которые опирались на древнюю святоотеческую традицию.
Но, как и в “процессе жидовствующих”, это лишь одна сторона медали. Другая сторона самым парадоксальным образом являет нам воздействие на древнерусскую литературу (и культуру в целом) тех сюжетов средневековой словесности, которые имеют как раз иудейское происхождение. Речь идет даже не о текстах православного Священного писания, таких, как книга Эсфири, а о мидрашах и псевдоэпиграфах (вроде Малого Бытия или Книги Иосиппон), сюжеты которых попали в ту же Толковую палею и Речь Философа – антииудейские полемические тексты. Конечно, можно предполагать и здесь греческое (византийское) посредство, но конкретное происхождение этих “переводных” сюжетов, часть которых (к примеру “Соломон и Китоврас”) стала “бродячими” во всем средневековом мире, конечно, нуждается в дальнейшем исследовании. Сейчас можно заметить, что эти сюжеты в русской раннесредневековой книжности замещали практически отсутствующую “светскую” литературу: здесь опять-таки очевиден отбор сюжетов, проводившийся теми ортодоксальными книжниками, для которых фольклор и сюжеты эллинской – языческой - литературы были кощунственными, а апокрифы оказывались благочестивыми.
Очевидно, что “книжность”, тем более средневековая, не равна “реальности”: антииудейская полемика свойственна всей средневековой литературе, но власти, в том числе церковные, в то же время давали “привилегии” иудеям, с тем, чтобы еврейские общины могли существовать на правовой основе в средневековых городах. В древнерусских правовых текстах ни о каких привилегиях иудеям речи нет: канонические правила содержат лишь запреты на любые контакты с ними. Распространенные в историографии представления о том, что князь Святополк покровительствовал еврейским ростовщикам в Киеве (что якобы и привело к погрому 1113 г.), основаны лишь на позднейшей “реконструкции” В. Н. Татищева, явно использовавшего для этой реконструкции известную ему ситуацию в Речи Посполитой XVII в. В остальном – от знаменитой отповеди Грозного польскому королю, чтоб не смел поминать в своих посланиях “жидов”, до не менее знаменитой резолюции о еврейских купцах Елизаветы Петровны, не желавшей “интересной прибыли от врагов Христовых”, – светские власти России придерживались православного ригоризма.
Таким образом, в “хронометрическом” смысле мы действительно “200 лет вместе”. Другое дело, что понять эти 200 лет без учета, по крайней мере, предшествующего тысячелетия, невозможно.