По углам центральной площади Вологды стоят три памятника: победе большевистской революции, победе в Отечественной войне и православному собору, который стоял на этой площади. Памятник собору был поставлен в 1997 г. Надпись на нем рассказывает, что в 1654 г. на этой площади был воздвигнут собор “во избавление от моровой язвы в память и назидание потомкам”. Когда и кем собор был разрушен, потомки из этой надписи не узнают. Четвертый угол этой площади пока пуст. Здесь логично было бы видеть, во избавление и в назидание, памятник жертвам Советской власти, от которой тыловая Вологда пострадала больше, чем от революций и войн. Такого памятника здесь нет. Это не значит, сказал мне председатель местной Думы, что Вологда забыла о жертвах. Дед председателя Думы, крестьянин-колхозник, был обвинен в антисоветском заговоре и погиб в лагере. Пользуясь своими связями, председатель Думы сумел получить из местного отделения ФСБ уникальные документы, рассказывающие о процессе. На их основе местный журналист написал мемориальную книжку^[1] и снял документальный фильм, который показали по местному каналу. Как и в других городах Северо-Запада, в Вологде есть памятный знак на одном из мест массовых расстрелов, неподалеку от областного НКВД. Он представляет из себя скромных размеров гранитный камень с надписью: “Памяти жертв политических репрессий. Любим. Помним. Скорбим”. Никаких дополнительных пояснений – к примеру, информационной доски, которая рассказала бы, сколько и когда здесь погибло людей и кто был их палачами – тут нет.

ПОСТРЕВОЛЮЦИОННАЯ ЭПОХА

Настоящая работа исходит из понимания, что советский коммунизм не был уникальным явлением. Он сравним с германским национал-социализмом и с другими режимами, известными истории. В ХХ веке явления массового террора в мирное время (демоциды, как называют их некоторые исследователи) имели повторяющийся, множественный характер. Они являются объектами исторической социологии. Память о них составляет предмет культуральных исследований.
Уникальным для советского случая являлся не массовой террор как таковой, но его длительность во времени, отсутствие ясных границ и, особенно, неопределенность финиша. В отличие от немецкого режима с его безоговорочной капитуляцией, советский режим перерождался постепенно и самостоятельно, следуя внутренней логике непрекращавшейся революции. Протяженный во времени характер советской революции, автономная логика ее развития и неопределенный момент ее завершения представляются ее основными особенностями. В каком году закончился массовой террор в России – в 1939, 1953, 1991? Ответ зависит от личной истории отвечающего. Ни в одно десятилетие советский строй не достиг устойчивости, которая свойственна состоявшимся политическим режимам. В отличие от общепринятых схем, согласно которым советский период был начат и закончен двумя революциями, а сам представлял из себя нечно цельное и устоявшееся, я рассматриваю этот период как состояние непрерывной, затянувшейся, постепенно истощавшей себя революции. Верный подход к советской истории был обозначен ее отцом-основателем, Львом Троцким, в программе перманентной революции. О перманентной революции известно, кем и когда она была начата, но неизвестно, когда и чем она закончится. Такая революция имела старт, но не предполагала финиша. Все же конец, не предусмотренный программой, состоялся. Мы живем в постреволюционную эпоху. Она следует не за переворотом 1991, который слишком поспешно приняли за очередную русскую революцию, но за перманентной революцией, начатой в 1917, имевшей многие вершины и отступления и окончательно выдохшейся в 1980-х.
Сосредоточенность на исторической памяти есть характерная черта постреволюционного, посттравматического времени. Историческая травма продолжает жить, изживаться и пережевываться выжившими. В постепенно ослабевающих формах это состояние передается потомкам. Психоаналитики говорят о межпоколенной передаче травматического стресса и о посттравматическом синдроме как длящейся черте массовой психики обществ, вышедших из революционного состояния. Работа с потомками выживших в нацистских лагерях показывает, что через механизмы социализации травмы передаются детям и внукам, сказываясь на снах, фантазиях, показателях социального функционирования второго и третьего поколений.^[2] Неопределенность окончания советской революции ставит особенные задачи перед исследователем подобных явлений. В нашем случае сама травма была неопределенной во времени, растянувшейся на несколько поколений. Если датировать завершение революционной ситуации началом 1990-х годов, то поколение людей среднего возраста является постсоветским аналогом тех, кто пережил нацистский режим по ту или другую сторону лагерных стен. В отличие от сегодняшней германской ситуации, активные участники постреволюционного производства памяти в России все еще принадлежат к первому поколению выживших.
Культурная память – память культуры в целом. Это память масс в ее взаимодействии и зависимости от памяти элит. Их отношения так же сложны, разнонаправленны и взаимозависимы, как другие отношения между профессиональными и популярной культурами в современном обществе. Все советские десятилетия элитная память поддерживалась в эмиграции, внешней и внутренней. Массовая память о советском прошлом является новым, на глазах формирующимся явлением. В производстве массовой памяти сочетаются разные источники: элитное наследство, доставшееся от эмигрантов и диссидентов; сегодняшние проекты памяти, отвечающие политическим интересам конкурирующих элит; культурные инициативы, социальные движения и образовательные программы, благодаря которым доминирующая элита транслирует свои представления в массовую память; наконец, внутренняя логика массовой памяти, подверженная медленным, тектоническим сдвигам большой длительности.
Применительно к другим посттоталитарным обществам, исследования культурной памяти приобрели сегодня чрезвычайную популярность.^[3] Но историческая память в постсоветской России с трудом поддается самым очевидным аналогиям, а следовательно, и сравнительному анализу. Советский и нацистский террор сопоставлялись по другим параметрам, таким как количество жертв, политические механизмы, идеологические цели, институциональные структуры. Дебаты были начаты американскими троцкистами в конце тридцатых годов, развиты в “Истоках тоталитаризма” Ханны Арендт (1951) и продолжаются в ряде современных исследований. В Германии эти параллели в свое время стали предметом ожесточенного философского спора, в котором приняли участие Эрнст Нольте, Юрген Хабермас и другие. Основываясь на очевидных сегодня аналогиях между практиками государственного террора в советской России и нацистской Германии, Нольте сделал вывод о том, что ГУЛАГ был “первичен” по отношению у Аушвицу и что именно у русских Гитлер перенял свои “азиатские” методы.^[4] Хабермас подверг эти аргументы философской критике: Нольте, ученик Хайдеггера, пытался релятивизировать преступления нацистов, и это, по мнению Хабермаса, грозило снять с немцев их историческую вину.^[5] Однако наличие дурного примера никого не освобождало от ответственности за собственное поведение. Карл Ясперс, оппонент Хайдеггера и инициатор классического дебата о коллективной ответственности немцев, тоже проводил аналогии между послевоенным устройством Восточной Европы и национал-социализмом, но не видел здесь оправдания последнему. Признание того, что другие режимы тоже занимались массовым террором, утверждал Ясперс, не оправдывает ни один из них в отдельности.^[6]
С идеей внеисторичности и несравнимости нацистского террора связан популярный тезис о том, что Холокост выходит за пределы репрезентации. Как сказал Теодор Адорно в знаменитом афоризме, “варварство писать поэзию после Аушвица”. Никакие возможности выражения, доступные современному человеку – научные, художественные, религиозные или какие-либо иные, – не способны передать опыт жертв. Но те немногие, чей голос имеет безусловное значение, – герои Сопротивления – так не думали. 20 апреля 1943 года руководители Варшавского восстания вывели одного из сражавшихся, поэта Ицхака Каценельсона (1866-1944), за стены гетто с тем, чтобы он выжил и написал о восстании. До того, как погибнуть, он успел написать поэму “Сказание об истребленном еврейском народе”.^[7] Три бутылки, в которых он закопал рукопись перед тем, как был арестован нацистами, – впечатляющее место памяти. Запрещая представление непредставимого, идея Адорно о границах репрезентации останавливает дискурс и, тем самым, вступает в заговор молчания с наследниками преступных режимов.^[8] Самому Адорно его табу не мешало заниматься философией. Примерно тогда же, когда Каценельсон писал свою поэму, Адорно писал “Диалектику Просвещения”, на языке своих метафор пытаясь разобраться в причинах Холокоста. Сегодня, по прошествии десятилетий, пафос Адорно менее понятен, чем пафос Каценельсона. Можно ли заниматься историей или социологией после ГУЛАГа? Как показывает опыт, вкус к самоанализу приходит после травм, хоть часто и с задержкой.
Другие философы и историки, рассуждавшие о памяти Холокоста по следам Адорно, пытались совместить его немой ужас с другой, столь же человеческой идеей, согласно которой память о жертвах, даже очень многочисленных, все равно требует репрезентации: поминовения, постановки памятника, надписи на нем, посещения места страданий, рассуждения о причинах случившегося. Эта позиция артикулирована рядом современных исследователей памяти о Холокосте, такими как историк Сол Фридлендер, социолог Зигмунт Бауман, писатель Примо Леви и др.^[9] Холокост является чрезвычайным событием, но неверно характеризовать его как событие ни с чем не сравнимое, недоступное категоризации и, соответственно, не поддающееся представлению. Из прошлого по-прежнему стоит извлекать уроки, полезные для настоящего. Но для того, чтобы такие уроки влияли на будущее, подлежит пересмотру как академическая история, так и практика памяти.^[10] Примо Леви, выживший в Аушвице, заметил, что если бы его спросили сразу после освобождения, что он хотел бы сделать с лагерем, он ответил бы: “Сотрите его с лица земли вместе с нацизмом и немцами”, – но теперь, сорок лет спустя, он предпочел бы, чтобы на том месте стоял “предупреждающий монумент”.^[11] Фактор времени играет здесь очевидно важную роль. В современной Германии исследователи историографии нацизма отмечают корреляцию между позицией историка в “исторических дебатах” и его принадлежностью к до- или послевоенному поколению. Историки нового поколения стремятся занять более аналитическую позицию в отношении террора и интересуются такими проблемами микроистории, которые старшее поколение не признавало заслуживающими научного внимания, потому что предметом такого исследования становилась их собственная жизнь.^[12] Отношение к этим проблемам в России тоже меняется и будет меняться со сменой культурных поколений.

ТРАВМАТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ

В идеологической атмосфере современной Европы историки возвращаются к философскому дебату о несравнимости или, наоборот, об историчности Холокоста.^[13] В XXI веке преступления нацистов кажутся сравнимыми с другими исторически известными случаями массовых убийств, организованных государством, например, с ГУЛАГом в СССР, “культурной революцией” в Китае, геноцидами в отношении сепаратистских движений в Восточной Европе. Сравнение коммунизма с Холокостом стало определяющей риторикой французской “Черной книги коммунизма”, мировой тираж которой приближается к миллиону экземпляров. Развивая старые наблюдения Ханны Арендт, новая история революции подчеркивает те черты тотального надзора, которые одновременно сформировались во время Первой мировой войны в России, Германии и других странах-участницах.^[14] Такая позиция историзирует, но не релятивизирует ни одну из этих ситуаций. Контекстуализация исторического события не освобождает его от того качества “абсолютного зла”, о котором писала Ханна Арендт. Задачей профессионального историка является описание и объяснение таких событий в соответствии с меняющимися правилами его науки. Задачей популярной культуры является удовлетворение потребностей разных людей – потомков жертв, потомков палачей и просто сочувствующих или любопытствующих – в репрезентации травмы, боли и вины разными жанрами и методами. При этом во всех жанрах памяти, профессиональных и популярных, важно соблюдать этические и политические нормы, такие как стремление к исторической правде, уважение к чужому горю, терпимость и такт в отношении ныне живущих.
Литературовед Майкл Ротберг назвал такой подход “травматическим реализмом”. Согласно его определению, травматический реализм не “отражает” травматическое событие в акте “пассивного мимезиса”, но “продуцирует” – то есть одновременно производит и представляет – такое событие с тем, чтобы “преобразить читателя”, заставив его пережить его собственное “отношение к посттравматической культуре”.^[15] Речь идет о памяти, производимой и воспроизводимой культурой в отношении реальных исторических событий. Формы и элементы такой памяти всегда имеют индивидуальное авторство, но разделяются многими членами социальной группы. Они запечатлеваются в меняющемся объеме культурных символов, которые создаются индивидуальными авторами, но понятны и значимы для многих членов группы. В разных исследованиях такую память называют исторической, коллективной, социальной, национальной, повседневной или популярной. Я буду пользоваться понятием “культурная память”. Согласно принятой генеалогии, теоретической основой для исследований культурной памяти были работы французского социолога Мориса Хольбвакса.^[16] Ученик Эмиля Дюркгейма, Хольбвакс определял историческую память через понятие коллективных представлений. Это определение памяти сосредотачивалось на ее внутренних, личностных эффектах, разделяемых членами коллектива, и отвлекалось от ее внешних, культурных носителей. Несмотря на дюркгеймовскую “коллективизацию” психической реальности, эта концепция сохраняла следы своего психологического происхождения, уподобляя историческую (коллективную, социальную и т.д.) память индивидуальной памяти. Историческая память, содержащаяся в самом понятии “памяти”, сыграла свою роль при первых же попытках исследования памяти о преступлениях нацизма.^[17] Эти исследования использовали психоаналитические понятия, выработанные Фрейдом и его последователями для понимания индивидуальной памяти – “травма”, “невроз”, “амнезия”, “работа горя”, “вытеснение”, “перенос”, “посттравматический стресс” и т.д., – для описания культурных процессов исторической памяти.
В современных работах справедливо утверждается, что такая система метафор недостаточна.^[18] Интересно описывая динамические характеристики культурной памяти, психоаналитический язык игнорирует другие ее качества. В частности, процессы культурной амнезии или, напротив, культурного воспоминания, запечатлевания, увековечения никогда не являются “бессознательными”. Эти процессы соответствуют интересам определенных людей, групп или институтов и вполне сознательным образом реализуются в результате культурного взаимодействия или политического “торга” с другими группами. За любым осуществившимся культурным фактом стоит определенный автор, который инициирует свой проект, запечатлевает его в некоем культурном материале и реализует в жизни своего общества. Делая это, индивидуальный или коллективный субъект памяти преодолевает сопротивление других субъектов, у которых другие проекты. Такие процессы больше похожи на реальную политику, публичную или иную, чем на процессы, текущие в “бессознательных” глубинах индивидуальной психики. Операциональным отличием является то, что процессы индивидуальной памяти известны только по ее результатам, тогда как культурная память репрезентирована на каждом своем этапе. Мы можем легко установить, помнит ли знакомый нам субъект некую информацию или нет; но ни он, ни мы, ни высокая наука не знают, в каких формах эта информация существует тогда, когда ее “помнят”. В противоположность этому, культурная память в каждый момент своего существования запечатлена в известных носителях памяти, будь то книги в библиотеке, рукописи в архиве, останки в раскопе или живые люди, которые хранят в себе память и (в отличие от бессознательного) готовы ею делиться.
Психологизирующие подходы к культурной памяти подверглись пересмотру в серии работ Пьера Нора “Места памяти” (1984), которая продолжала традицию Хольбвакса и стала основополагающей для культуральных исследований памяти.^[19] С содержания и функций культурной памяти акцент переместился на ее форму и “места”, какими являются, в частности, памятники. Нора рассматривает французские памятники нескольких эпох – королевство, империя, республика – как репрезентации менявшейся национальной идентичности. Это способы, какими государство запечатлевает свои представления о самом себе, как они формировались во времени, и конструирует собственное величие. Эта память – как Пантеон: избирательные воспоминания о великих людях, больших битвах и судьбоносных событиях. Таковы памятники Вашингтону или Нельсону, Ленину или Петру I, Тысячелетию России или героям Отечественной войны. Как демонстрируют исследования Нора и его школы, Пантеон продолжает жить вместе с нацией. Иногда из него выносят старые памятники, иногда ставят новые. На более тонком уровне восприятия, однако, каждый отдельный памятник чреват множественными смыслами, и его чтение рождает конкурирующие нарративы, которые тоже меняются вместе с нацией. Регулярно переписывая собственную историю, меняющиеся режимы российской власти убирали ранее поставленные памятники “отцам”, когда они становились неинтересны “внукам”; ставили новые памятники, вступающие в открытую полемику со старыми и друг с другом; или “просто” восстанавливали ранее разрушенные памятники, вступив на новый виток истории, который обманчиво возвращал их назад. Диалогическая функция не свойственна памятникам и все же нередко участвовала в динамике русской памяти. Так памятник Александру III работы Паоло Трубецкого вступал в полемику с Медным всадником и всей петербургской традицией. Так новейшие памятники Петру I, шарж Шемякина в Петербурге и апология Церетели в Москве, продолжают древний спор о Петре, начатый еще раскольниками.
Самым масштабным из постсоветских памятников ГУЛАГу является пятисотрублевая купюра, выпущенная в конце 1990-х. На ней изображен Cоловецкий монастырь. Историки Соловков утверждают, что навершия куполов “домиком” позволяют с уверенностью датировать этот рисунок концом 1920-х. Значит, на купюре изображен не Соловецкий монастырь, но Соловецкий лагерь особого назначения, центр и образец ГУЛАГа.^[20] Значение Соловков в памяти о ГУЛАГе еще больше, чем в его реальной истории. Именно Соловецкий архипелаг дал название книге Солженицына, “Архипелаг ГУЛАГ”. Проникая в массовую культуру, пути и механизмы памяти становятся особенно загадочными. (Сравнимым феноменом советского времени являлась популярная марка папирос “Беломорканал”, названная в честь важнейшего из мест памяти, где погибли миллионы). Конечно, не стоит формулировать теорию заговора, которая приписывала бы подрывные замыслы чиновникам Центрального банка. Было бы так же неверно спекулировать на тему их “бессознательных мотиваций” психоаналитического плана.
Графические изображения на серии современных российских купюр подобраны как ряд зримых памятников российскому величию, равномерно отобранных из всей русской истории: храм в Ярославле, Большой театр в Москве, плотина в Красноярске... Это места памяти в точном смысле Пьера Нора. Их отобрали, отретушировали и сделали предельно доступными. Тело исторической культуры заменяет собою лица королей или отцов-основателей, на монетах более привычные. Это национализм в бумажнике: измельченное, конвертируемое, буржуазное тело современной нации. Реинтрепретация одной из этих купюр, предпринятая соловецким историком Юрием Бродским, углубляет проект, обогащая его новым содержанием, которое не было предусмотрено чиновниками. У артефакта, каким является пятисотрублевая культура, не один твердый и вечный смысл, но множество конкурирующих смыслов. Один дан чиновником при создании этого артефакта; другой дан энтузистом памяти при его критической интерпретации. Давая смысл культурному явлению, действие интерпретации само по себе становится актом памяти, каким является переименование города, создание памятника или сочинение мемуаров.
Подобно серии российских купюр, памятники великому прошлому репрезентируют идентичность национального государства как текущий проект единства между государством и народом.^[21] Ставя такие памятники, государство демонстрирует свою преемственность от великих отцов-основателей, непрерывность своей политической традиции. Увековечение памяти о победах, подвигах и деятелях является задачей и орудием такого государства, средством его самоутверждения и самооправдания. Такие памятники – важнейший из экспрессивных органов государства. Наряду с архитектурой имперских ансамблей это главный (до эпохи кино и телевидения – единственный) дисплей, на котором подданные созерцали государственное величие. Во времена революций такие памятники неминуемо становились первыми их мишенями. Акты революционного насилия над памятниками, увиденные на недавней войне в Ираке, были столь же характерны для американской и русской революций.^[22] По французскому примеру, центральным моментом революционного воображения считается казнь короля. На деле чаще бывало, что революции уничтожали “второе тело короля” – памятники, а цареубийство факультативно следовало за разрушением монументов.

ГЛОБАЛИЗАЦИЯ ПАМЯТИ

Самовозвеличивание побед, подвигов и лидеров всегда было внутренним делом национального государства. Напротив, увековечение памяти о его жертвах и преступлениях часто становится предметом глобального интереса. Национальное государство имеет примерно те же основания сопротивляться такого рода мемориалам, какие имеет пациент-невротик, скрывающий травмы своего прошлого от самого себя, от своих товарищей и от своего терапевта. Речь идет, напротив, о преступлениях государства, какие оно имело все основания скрывать, но не смогло скрыть. Воздвигая памятники тем, кого государство считало своими врагами и кто стал его жертвами, государство разрывает с собственным прошлым. Вопреки обычным практикам национальных государств, такая работа признает разрыв политической традиции совершившимся фактом и, более того, утверждает его как желанную политическую цель. На языке религиозных метафор такая работа обычно сравнивается с покаянием, начинающимся с исповеди. На языке психоаналитических метафор эту работу можно сравнить с проработкой сопротивления, основанной на переносе и непременно требующей участия другого субъекта. Так и в юридической практике признания или отрицания вины имеют силу лишь в сочетании с посторонними свидетельствами. Никто не может судить самого себя. В любой из этих парадигм процессы внутренней трансформации субъекта не происходят в одиночку, но непременно включают Другого, – духовника, аналитика, свидетеля, судью, публику. Воспоминание не ведет к изменению, если не имеет публичного характера. Подлинное изменение невозможно, если сопротивление ему не осознано и не преодолено; но для этого нужен Другой. В свете этой аналогии глобализация памяти не является исторически преходящим моментом. Глобализация памяти является ее внутренним, сущностным условием.
В разных формах процессы глобализации памяти сыграли свою роль в Германии и в России. В послевоенной Германии работа памяти была инициирована оккупационным режимом, который играл здесь терапевтическую, в классическом смысле этого слова, роль. Как писал в 1946 г. Карл Ясперс, “не будем притязать на легитимность, которая нам не причитается. ...Каждый немец, каждый из нас, обязан сферой своей деятельности воле или разрешению союзников. Это жестокий факт”.^[23] Работа памяти в позднесоветской и постсоветской России имела и имеет более автономный характер. Поэтому такая работа сталкивается с большим сопротивлением и оказывается более медленной, менее решительной и последовательной, чем в Германии. В 1990-х годах международные фонды предоставляли значительную часть финансирования проектам “Мемориала” и другим начинаниям, направленным на восстановление памяти о преступлениях и жертвах советского режима. В роли Другого, оказывающего политическое давление, предоставляющего экономическую помощь и дающего культурные образцы, выступает международное сообщество. Действительно, если природные, техногенные или терророгенные катастрофы привлекают сегодня внимание и помощь вне национальных границ, это относится и к государственным преступлениям прошлого, результатом которых было сравнимое или большее число жертв. Глобализация выступает здесь не только как экономический, но собственно политический и культурный процесс. Понимание советского ужаса важно для глобальной современности, в которой продолжаются поиски левой альтернативы и, соответственно, попытки игнорировать или реабилитировать советское наследство. Как написала недавно американская журналистка Анна Аппелбаум, “игнорируя половину европейской истории, мы искажаем то, что должны знать о самом человечестве”.^[24]
Как мне представляется, политическая теория памяти должна отправляться от известного положения Эдмунда Берка, согласно которому общественный договор, как основание государства, заключается не только между живущими, но между всеми, “кто живет, кто жил и кто еще родится”. Разные поколения, живущие и умершие, все являются партнерами в общественном договоре, “соединяющем низшую природу с высшей, видимый мир с невидимым”. В сравнении с предшествовавшими и, как ни странно, менее радикальными концепциями общественного договора, в версии Берка договор расширяется в историческом времени и в мировом пространстве. Это есть, согласно Берку, “великий первичный договор вечного общества” – договор, в котором национальные государства являются лишь “отдельными статьями”.^[25]
Политический смысл таких идей очевиден. Его сполна выразил Вениамин Иофе, председатель петербургского “Мемориала”, который любил повторять: “Наш электорат там, в могилах”.^[26] Очевиден и мистический или, может быть, теологический фон этой традиции. Его реконструировал Вальтер Беньямин, сказавший, что “между нашим поколением и поколением прошлого существует тайный уговор”.^[27] Неявная ссылка Беньямина, разочарованного в революции в России, на “Размышления о революции во Франции”, похоже, осталась незамеченной. Повторяя идею Берка, Беньямин практиковал свое “искусство цитирования без кавычек”. Цитата, со ссылкой или без таковой, выражает уговор между поколениями; то же делают памятники. Цитата является интертекстуальным памятником, памятник – трансисторической цитатой.

ПОЛИТИКА ГОРЯ

В сравнении с войнами, которые обычно кончаются шумными торжествами, когда победитель объявляет о своей победе, судит врагов и ставит памятники героям, массовые убийства мирного времени происходят в жуткой тишине, и памяти о них почти не остается. Такие убийства происходят от имени власти и в ее интересах. Одним из этих интересов является стирание всяких следов о совершенных убийствах. Понятно, что если власть изменяется в результате военного поражения или революции, то соответствующим образом меняются и дозволенные воспоминания. Если власть не меняется или меняется не полностью, то эта преемственность заставляет ее воспроизводить прежнее соотношение дозволенных и недозволенных воспоминаний. Принципиальное значение имеют здесь объем или глубина признания государством прерывности собственной традиции. Обычные попытки расщепления собственной истории на хорошую и плохую являются недостаточными. Нужно осуждение самой исторической идентичности, реализовавшейся во множестве проявлений, ни одно из которых не осталось чистым и невинным. Ясперс сформулировал это как разницу между признанием того, что государство было преступным, и признанием того, что государство совершало преступления.^[28] Государство может перестать совершать массовые убийства, но продолжать подавлять память об убийствах ранее совершенных. В такой ситуации само воспоминание оказывается актом протеста и, как много раз бывало в российской истории, фактором политического изменения.
Сравнивая ситуации памяти в России и Германии, мы наблюдаем существенное различие между двумя культурными и, соответственно, научными традициями. В Германии и Америке существуют множество исследовательских работ, посвященных памятникам, музеям, фильмам, романам и другим носителям исторической памяти о жертвах нацистского террора.^[29] Эти работы ведутся, публикуются и обсуждаются с нарастающей интенсивностью, что дает повод критически настроенным исследователям говорить об “индустрии Холокоста”, которая превращает массовые убийства в медиа-события. События, запечатленные в фильме Стивена Спилберга “Список Шиндлера” или в историческом исследовании Дэниэла Голдхагена “Добровольные палачи Гитлера”, становятся предметом отвлеченных дебатов и академического соревнования – “достояньем доцента”, как сказал по иному поводу русский поэт. Следуя за диссидентской литературой советского времени и западной советологией холодной войны, историки постсоветской России занимаются тем, что было названо Большим Террором, как важной темой отечественной истории. Но исследователи пока не интересовались проблемами современной репрезентации памяти о Терроре, ее жанрами, способами и границами, ее музеефикацией, медиализацией и многим другим, что стало предметом бурных дебатов в отношении памяти о Холокосте.^[30]
Память о терроре и его жертвах в России продолжает сохраняться и развиваться в иных формах, чем это стало привычным в Германии. Задолго до создания “Мемориала” Михаил Геллер закончил свою, до сих пор непревзойденную, книгу о литературных репрезентациях ГУЛАГа цитатой из Александра Герцена: “Великий обвинительный акт, составляемый русской литературой против русской жизни, это полное и пылкое отречение от наших ошибок, эта исповедь, полная ужаса перед нашим прошлым, эта горькая ирония, заставляющая краснеть за настоящее, – и есть наша надежда...”.^[31] И в 1850 г., когда Герцен писал эти строки, и в 1974, когда их цитировал Геллер, и в 2004 первостепенная роль в накоплении, хранении и передаче исторической памяти остается за литературой. Главным памятником многомиллионным жертвам сталинских репрессий является, безо всяких сомнений, “Архипелаг ГУЛАГ” А. И. Солженицына, – по оценке Геллера, “гигантская фреска, представляющая лагерную империю”, а также “энциклопедия советского общества”.^[32] По своему жанру “Архипелаг” является популярной историей. Он полон личных воспоминаний автора, случайных ассоциаций, непроверенных фактов, преувеличенных цифр и т.д. По своему политическому значению “Архипелаг” оказался, возможно, самым важным текстом ХХ-го века. Далее следовали “Реквием” Ахматовой и многие романы, повести и рассказы, от “Жизни и судьбы” Гроссмана, лагерных рассказов Шаламова, романов Рыбакова до недавних опытов Пелевина, Шарова, Сорокина и других авторов. Свою роль сыграли такие фильмы, как “Покаяние” Абуладзе, “Холодное лето пятьдесят третьего” Прошкина, “Утомленные солнцем” Михалкова, “Хрусталев, машину” Германа. Трудно оценить, много таких романов и фильмов или мало и достаточен ли меняющийся интерес к ним. Но литература, художественная и популярно-историческая, продолжает писаться, читаться и развиваться. Режиссеры продолжают снимать фильмы, с дикими подробностями показывающие страдания предшествующего поколения. Историки продолжают переписывать историю. Государство не помогает и не препятствует тому, чтобы все это находило своего читателя и любителя.
Другой, более дисциплинированной формой культурной памяти стала устная история. В течение многих лет общество “Мемориал” занято сбором архивных и устных свидетельств о жертвах и обстоятельствах террора. Усилиями многих издательств, журналов и фондов множится мемуарная литература, рассказывающая о жизни по обе стороны ГУЛАГа. К области документальных текстов принадлежит важный проект “Мемориала” – публикация региональных “Книг памяти”, поименно перечисляющих жертвы террора. С формальной точки зрения все это формы сохранения памяти в текстах, в их отличии от памятников. Неверно, однако, было бы связывать эти феномены с традиционно-филологической идеей “литературоцентризма”, понимаемого как общая характеристика русской культуры. Избирательное родство между памятью и текстуальностью в постсоветской России является специфическим, а не общекультурным феноменом. Понимание “культуры” как наделенной чем-то вроде генотипа, который неизменно проявляется в разных ситуациях, и соответствующее понимание науки как “семиотического” (на деле, метафизического) выявления этой глубинной сущности слишком часто служит дурную службу исследователю.
В 1990-х гг. были опубликованы сотни мемуаров и автобиографий, в которых рассказано о страданиях, перенесенных в советское время. Многие из этих документов ссылаются на другое, воображаемое Я, alter ego, которым был бы автор, если бы не было советской истории. Это идентичность в сослагательном наклонении: “Кем бы я был, если бы не революция?”^[33] Российский литературовед Мариэтта Чудакова даже полагает, что эти человеческие документы в их совокупности и составляют тот эквивалент Нюрнберга, который, в соответствии с национальным литературоцентризмом, в России произошел не в зале суда, но на страницах книг.^[34] К таким конструкциям принадлежат и романы, написанные как в России, так и в эмиграции, например “Ада” Владимира Набокова или “Остров Крым” Василия Аксенова. В моем наброске теории (пост)советского романа от Булгакова и Набокова до Буйды, Шарова, Сорокина и Пелевина, я ввел понятие магического историзма, которым обобщил замысловатые манипуляции над историей, которые совершаются авторами при строительстве своего рода экспериментальной площадки, на которой идентичности их героев и, в конечном счете, самого автора превращаются в альтернативные, а собственно советская реальность или ее наследство отрицаются способом эффективным, но магическим.^[35] В таких текстах люди представляются неспособными к изменению своей жизни собственными земными усилиями. Они продукт истории, в этом и историзм. Если представить историю преображенной, то изменятся и сами люди. Как, однако, может быть изменена история, как не усилиями тех же людей? Путем только магическим, мыслимым в воображении. В обоих своих параллельных ипостасях, исторической и магической, герои мыслятся как результаты исторического процесса, а говоря конкретнее, жизне-, тело- и душеобразующих практик российского государства, как оно само постепенно формировалось в череде революций. Под вопросом или допросом оказывается, таким образом, не только авторская идентичность, но советская память и, в конечном итоге, сама русская история. Единственный способ изменить жизнь – это изменить или, на худой конец, вообразить другой путь истории, спроецированный в прошлое и перелицованный магическими средствами.
Проявляя завидную осторожность, американский историк литературы Ирина Паперно в пионерском исследовании постсоветских мемуаров о советской жизни поставила под вопрос возможность применения к этому материалу понятий, выработанных памятью о нацизме и Холокосте, таких как “свидетельство”, “травма”, “овладение прошлым” и, наконец, само понятие “памяти”.^[36] Отказ от заимствований из исследований германской памяти как бы “остраняет” постсоветские мемуары, заставляя читать их “с чистого листа”. Но, отвергая сравнительный подход, Паперно вынуждена искать объяснения исключительно внутри русской традиции. На этом партикуляристском пути она обнаруживает, что русские авторы конца ХХ века все следовали “историзму” Александра Герцена начала-середины XIX века. Более того, они все находились и, как предполагает Паперно в конце своего эссе, все еще находятся под влиянием проекта физического воскрешения мертвых, который был предложен в конце XIX века Николаем Федоровым. Литературоцентризм здесь очевиден, но, возможно, присущ не предмету изучения, то есть мемуарам и мемуаристам, но исследователю, который отказывается от прочих моделей – психологических, историософских, сравнительных – в пользу литературных объяснений (причем интертекстуальность ищется обязательно внутри русской традиции.) Историзм Герцена, конечно, зависел от Гегеля, так что русско-германская перспектива все равно остается неизбежной, хоть отодвигается в далекое прошлое. Больше тревожит произвольность предлагаемых генеалогий. “Былое и думы” входили в школьную программу, но в нее входили также Пушкин, Толстой и Блок, чьи представления об истории и о мемуарах были весьма отличны от герценовских. Появление Федорова в качестве универсального подтекста постсоветской мемуаристики, скорее, удивляет. При всех разговорах о его популярности лишь ничтожная горстка специалистов читает его сейчас и, тем более, читала в советское время. Хотя Федоров и уделял внимание дневникам и биографиям как источникам для будущего воскрешения, вряд ли об этом думают девушки, пишущие дневники, и пожилые люди, сочиняющие мемуары. В итоге внимание к внутренней преемственности русской традиции скрывает меньшую чувствительность к сдвигам и прерывностям, которые произошли – в частности, на глазах живущих поколений – в этой традиции.
Несмотря на размножение личных мемуаров, архивных публикаций и исторических романов, в России не появилось серьезного философского дебата, светского или религиозного, обсуждающего проблемы коллективной вины, памяти и идентичности в обществе, прошедшем через массовый террор. Важная попытка инициировать такого рода дискуссию была осуществлена в начале 1990-х Дмитрием Лихачевым. Но российские интеллектуалы не произвели на свет ничего, что могло бы стоять рядом с блестящей книгой Карла Ясперса “Вопрос о виновности” и с порожденными ею доныне не утихающими дебатами в публичной сфере Германии. Несмотря на цепь партийно-государственных решений разного уровня, начиная с ХХ съезда КПСС осуждавших “культ личности” и “политические репрессии”, в России не было ничего подобного Нюрнбергскому процессу, который был проведен в Германии оккупационным режимом союзников. Провалом закончилась попытка воспроизвести подобный процесс внутренними силами, предпринятая российским Конституционным Судом в отношении преступлений КПСС. Если в Германии и Франции пропаганда нацизма и отрицание Холокоста являются уголовными преступлениями, то в России политик или профессор может заниматься пропагандой советского строя и игнорировать его преступления, находя массовую аудиторию и не подвергая себя риску. Ностальгия стала модным словом и важным элементом постсоветской культуры.^[37] Дебаты в отношении прошлого продолжаются как актуальная часть политического настоящего – ситуация, которой могли бы позавидовать многие немецкие критики, жалующиеся на “усталость от Холокоста”. Как заявил в конце 1990-х годов скандально известный в Германии писатель Мартин Вальзер, общество не обращает внимание на памятники жертвам нацизма, которые продолжают создаваться по инерции. По формулировке Вальзера, в Германии происходит инструментализация вины и коммерциализация памяти. Потеряв актуальное политическое значение, памятники перестали быть интересны, у них больше нет противников. Впрочем, таковым стал Вальзер, благодаря которому внимание к старым и новым памятникам сразу же оживилось.
Германия создала множество памятников своим жертвам, но немецкое общество и его критики озабочены тем, что эти памятники окостеневают, теряют свое содержание, “молчат”. Действительно, только актуальный диалог, столкновение мнений, вопрошание и отрицание создают интерес к памятнику и придают ему жизнь. Этому помогают публичные конкурсы, которые проводятся в Германии по поводу всякого строительства памятника и вызывают соотвественный интерес. К примеру, на конкурс по строительству мемориала вблизи Рейхстага было подано больше 500 проектов. Победителем оказался тот из них, который сочетает эмоционально насыщенный твердый памятник – впечатляющий ряд надгробных камней – с подземным музеем, наполненном нарративами и инсталляциями. Я бы хотел участвовать в подобном же конкурсе на проект памятника жертвам советского периода. Я подал бы заявку на мультимедиальную имитацию ГУЛАГа с использованием подземных помещений Кремля и со входом через Мавзолей.

КРИСТАЛЛИЗАЦИЯ ПАМЯТИ

Подобно разделению властей, разделение форм памяти является способом существования современных обществ. И подобно тому, как координация властей является условием их функционирования, взаимодействие разных форм памяти и их частичная взаимопереводимость являются условием их нормального развития. С точки зрения политической теории, двойственная природа культурной памяти соответствует двойственной природе политической жизни. Разные формы памяти избирательно связаны с разными политическими институтами.
Для российской ситуации характерно специфическое расхождение между знанием и памятью; между документом и монументом; между текстуальным и мемориальным. Различие между этими формами памяти не абсолютно. Памятник может быть разрушен или перенесен, но он может и просто изменить свой смысл. Все же различие между формами памяти весьма существенно. Механизм их взаимодействия в нормальных условиях моделирует структура почти любого музея. Объекты, хранящие материальную память своего времени и в этом качестве практически неизменные, дополняются подписями, которые подлежат сомнениям, дебатам и периодическим изменениям. Объекты без подписей не составляют памяти, как, впрочем, и подписи без объектов. Памятник, если он стоит, фиксирует некий консенсус, которого держится общество, его поставившее. Ставя памятник, общество рассчитывает передать этот консенсус потомкам.
Наблюдаемые явления можно описать с помощью простой компьютерной аналогии, а именно, различения между твердой и мягкой памятью (hardware and software). Твердая память хранится в длящемся во времени материальном субстрате – прежде всего, в памятниках и других долгосрочных мемориалах; вторая имеет текстуальный характер и живет в текущем публичном дискурсе. Мягкая память не зависит от государства и полностью принадлежит гражданскому обществу. Наоборот, средства твердой памяти находятся под контролем государства. Два вида исторический памяти дополняют друг друга и взаимно необходимы так же, как жесткий диск и виртуальная память в работе компьютера. Чтобы актуализироваться в сознании современников, содержание твердой памяти – например, памятники – требует интерпретации, текущей в настоящем времени. Чтобы сохраняться в поколениях, содержание мягкой памяти – общественное мнение, исторические дебаты, литературное воображение – требует фиксации в субстрате. Ключевое значение имеют не отдельные формы памяти, твердая и мягкая, но сами переходы между ними, их взаимная обратимость и относительная прозрачность друг для друга.
В 1980-х гг. попытка реформирования режима привела к бурной кампании переустройства исторической памяти. Но трансформации подверглись в основном “мягкие”, а значит, потенциально обратимые структуры исторической памяти. По сравнению с хрущевской, горбачевская кампания десталинизации увенчалась бурным успехом. Но если в начале 1960-х годов Сталин был вынесен из Мавзолея, то в 90-х годах этого так и не удалось сделать с Лениным. При этом уровень исторической критики, достигнутый в 90-е годы, был несопоставимо выше, чем ее уровень в 60-х годах. Хроническая неспособность российской элиты преодолеть этот порог и поставить “твердые” памятники исторического понимания проявилась в неудачах как конституционного осуждения Коммунистической партии, так и большинства проектов увековечения памяти жертв репрессий. На этом примере мы вновь видим, что даже очень глубокая трансформация мягкой памяти, то есть текучих и подвижных представлений общества о своей истории, не обязательно ведет к подобной же трансформации жесткой памяти. У памятников своя особенная жизнь, и она подлежит исследованию.
Моя гипотеза состоит в том, что дело не в отсутствии памяти о терроре в России, а в том, что она вся остается на уровне мягкой памяти. Ее переход в твердую память оказывается затруднен либо из-за отсутствия общественного консенсуса, либо из-за репрессии такого перехода государством (либо того и другого). По-видимому, этот процесс подчиняется пороговой модели, как выпадение осадка в насыщенном растворе. По мере достижения определенного, порогового уровня консенсуса в сфере мягкой памяти материал переходит в твердую память и кристаллизуется в соответствующих законах, местах и памятниках. Процессы кристаллизации в растворах катализируются или, наоборот, блокируются разного рода факторами, которые подлежат точному исследованию химической науки. В обществах процессам кристаллизации памяти способствуют или, наоборот, препятствуют такие факторы, как личная инициатива, чувство групповой ответственности, государственная воля и многое другое. Важнейшим из катализирующих факторов является общественно-государственный консенсус в отношении политической традиции. Отвердевание памяти, ее переход из публичного дебата в мемориальные комплексы, определяющим образом зависит от консенсуса между политическими агентами в отношении собственной исторической преемственности. Воздвигая памятник, общество и государство совместно отказываются вести свое происхождение от преступных организаций, жертвами которых были те, которым теперь приходится ставить памятник. Памятник жертвам означает не только солидарность с ними, но и отрицание собственной преемственности с палачами. Одновременно он означает конструирование новой, альтернативной идентичности. Конечно, в условиях поражения от внешнего врага, оккупации и насильственной смены режима такой выбор более однозначен и необратим, чем в условиях автономной, длительной эволюции политических взглядов и исторических представлений. Продолжающийся выбор между двумя московскими памятниками, Дзержинскому или его жертвам, чрезвычайно содержателен. Потому он и не был сделан в течение целого постсоветского десятилетия.
Память о нацистском терроре стала частью государственной политики; память о советском терроре была и во многом осталась делом публичной сферы, литературы и общественных движений. В Германии музеи на местах концлагерей стали образовываться еще во время оккупации союзниками. Сначала делом двигал юридический интерес к вещественным доказательствам совершенных преступлений. С другой стороны, музеефикация лагерей давала публичные гарантии, что данное место более не используется по своему бывшему назначению, но работает совершенно иначе, – как доступная для всех выставка того, как оно использовалось ранее. Две эти функции развивались последовательно. Сначала, еще во времена оккупации, лагеря открывались для осмотра с тем, чтобы продемонстрировать публике их бездействие. Открытие тотального института для публики всегда означает закрытие его как тотального института. Перевод места ужаса в место памяти репрезентировал перемену власти, разрыв с прошлым, уничтожение исторической преемственности. С этим можно сравнить условие, выставленное союзниками перед тем, как захваченные нацистские архивы были возвращены в Германию: условие состояло в том, что они будут открыты для публичного доступа. Потом заработал профессиональный интерес историков и музейных работников к сохранению следов необычайного прошлого. Наряду с доказательством прекращения работы, которое предоставлялось самим открытием лагеря для публики, становились важны доказательства и реконструкции того, что происходило в этих местах, когда они работали. Одновременно воздвигались памятники погибшим; в некоторых лагерях первые такие памятники были поставлены самими заключенными сразу же после освобождения, удовлетворяя потребность в памяти и создавая ее форму. Процессы мемориализации по-разному развивались в разных секторах оккупации. В Западной Германии инициатива памяти в основном принадлежала бывшим заключенным, на территории ГДР музеефикация проходила в рамках идеологической политики государства. Десять бывших нацистских лагерей на территории ГДР в 1945-1951 гг. использовались как лагеря системы НКВД и лишь впоследствии были превращены в мемориалы. ^[38]
Музеефицированный лагерь или другое место массового террора обычно состоит из двух частей, музейной и памятной. Дополняя друг друга, музей и памятник имеют разную, во многом противоположную природу. В отличие от музейной части, показывающей и рассказывающей о событиях прошлого, памятная часть не имеет репрезентативного характера. Памятник служит ориентиром, создает эмоциональный фон и выполняет функцию, близкую к ритуальной. Музей объясняет и рассказывает. Памятник обозревается одномоментно, музей – последовательно. Входя на территорию комплекса, посетитель видит памятник, а затем проходит по музею в направлении, заданном его создателями и развертывающем сюжет исторического нарратива. В этой комбинации абстрактной, но остроэкспрессивной конструкции памятника с музейным нарративом последний является куда более понятным и лучше изученным. Подчиняя свою деятельность принципам историчности и документальности, музей подлежит критике дискурсивной рациональности, подобно книге. Памятник является произведением искусства; для его создания, оценки или критики рациональных критериев не существует. Такому двойственному принципу следуют мемориалы, созданные в разных культурах: мемориалы на местах нацистских лагерей смерти в Германии и Польше; мемориалы на полях битвы Гражданской войны в Америке и на местах восстаний черных рабов; российские мемориалы на полях отечественных войн 1812 и 1941-1945 годов. Распространенность такой структуры позволяет полагать, что она является транскультурной формой человеческой практики, которая пытается дать посильные ответы даже на самые трудные из вопросов, такие, как репрезентация непредставимого.
В сегодняшней Германии есть десятки музеев на местах лагерей и множество памятников на местах захоронений. К ним только что прибавился Еврейский Музей в Берлине с его головокружительной архитектурой, башней Холокоста (жуткой изнутри, незаметной снаружи) и спорными экспонатами. Скоро к этому прибавится огромный мемориальный комплекс в самом центре объединенного Берлина, рядом с Рейхстагом. Строительство обоих этих объектов вызвало бурную полемику конца 1990-х годов, в которой были по-новому осмыслены цели и смысл этих мемориалов. Включая огромное символическое кладбище и под ним суперсовременный музей, который должен состоять из устной истории выживших узников лагерей с мультимедиальными иллюстрациями, Берлинский мемориал воспроизводит структурную композицию многих мест памяти о терроре. Две его части, репрезентативная (нарративная, реконструирующая, музейная) и нерепрезентативная (в берлинском случае сериально размноженная в сотнях однотипных обелисков) являются, по-видимому, структурной основой такого рода мемориала. В наиболее типичном случае памятник представляет собой обелиск, стелу или другого рода обобщенный символ, поставленный в центре данного места памяти. В противоположность музейной части, памятник обычно не имеет прямого репрезентативного (например, исторического, религиозного и пр.) значения. Реконструкции барака или газовой камеры отсылают к своим историческим прототипам; стоящий рядом с ними обелиск не имеет прототипа в прошлом и ни к чему, кроме как к чувствам зрителя, не отсылает. Возможно, ближе всего такого рода обелиски к мифологическому образу кола, которым пронзают вампира с тем, чтобы лишить его способности оживления.
ГИПЕРИСТОРИЦИЗМ?

В России эти процессы находятся в противоположной фазе. Пока здесь нет ничего подобного музеям Холокоста, которые существуют в Германии, Израиле или Америке. Общественные проекты мемориализации сталкиваются с очевидным недостатком ресурсов, а государственные программы такой работы находятся в эмбриональном состоянии. На этом фоне следует признать, что исторические исследования террора ведутся в сравнительно свободных условиях. Нет особых затруднений и в публичном освещении таких материалов. Наоборот, редкое обсуждение политических вопросов обходится без ссылок на исторический опыт. Соглашаясь с этими наблюдениями, их можно дополнить объяснением: слишком много памяти там, где мало памятников. Осиновые колы не забиты, и вампиры готовы к полетам. Не кристаллизовавшись, память живет активной политической жизнью. Постсоветские политики и писатели намного чаще говорят об истории, чем памятники и музеи.
В своих дебатах левые и правые политики и эксперты часто используют исторические по своему происхождению понятия, такие как “империализм”, “революционная ситуация”, “классовая борьба”, “НЭП”, “тоталитаризм”, “культ личности”, “сталинизм”, “репрессии” и множество других, им подобных. Различие идеологических взглядов сказывается на значении исторических ссылок и выводах из них; но сами эти ссылки используются в качестве риторического приема всеми сторонами. Одни политики используют указание на советский опыт как предупреждение об опасности “возвращения к прошлому”; другие, напротив, пользуются теми же сведениями для изложения своих положительных идеалов. Исторический словарь либо используется вместе с политическими, экономическими и юридическими терминами, либо синонимически замещает их. К примеру, вместо использования юридических терминов, связанных с правами человека, политик предупреждает о возвращении ГУЛАГа и сталинских репрессий. Вместо рассказа о достоинствах рыночной экономики политик вспоминает недостатки плановой экономики. Вместо оперирования современным внешнеполитическим словарем политик ссылается на исторический опыт российского империализма XIX века. Подобно русской литературе, русская политика перенасыщена ссылками на историческое прошлое.
Насыщенность недавним и не вполне завершенным прошлым – следствие неопределенности перманентной революции и, соответственно, массовой травмы. У них было начало, но нет конца. Если в Германии ужас ХХ века закончился в 1945-м, то в России он, даже при оптимистичном взгляде на события, все еще заканчивается сейчас. Террор (по-русски, ужас) продолжает быть живым, свежим опытом, который возвращается или грозит вернуться, подобно невротическому симптому или чудовищам из триллера. Возможно, однако, что страх возвращения прошлого, скорее всего, означает неверное понимание настоящего. Как сказал американский историк Тони Джадт, “если проблемой Западной Европы был и остается недостаток памяти, то на другой половине континента проблема противоположна. Здесь слишком много памяти, слишком много вариантов прошлого, на которые могут опереться люди, обычно используя их как оружие против прошлого кого-либо еще”.^[39] Здесь акцентирована проблема множественности представлений о прошлом, каждое из которых отвечает какому-то из текущих политических интересов, разумеется, конкурирующих между собой. Другой стороной того же процесса оказывается неопределенность представлений о прошлом, нерешенность и нерешаемость самой проблемы прошлого. Исходя из практических, а не исследовательских соображений, Вениамин Иофе ставил акцент на этой стороне дела: “хаос юридических, политических и моральных оценок является едва ли не сознательной дымовой завесой, которая [...] маскирует проблему [...] оценки советского периода истории России в столь же бесспорных терминах, какие были найдены в отношении национал-социалистической Германии”.^[40] Подобно раствору, настоящее перенасыщено прошлым, которое не выпадает в осадок. Может быть, раствор продолжают перемешивать.
Историческая память в современной России функционирует как живая, децентрированная комбинация разнообразных оценок, символов и суждений, которые переживаются одновременно и равноправно. Примерно в равной степени популярные авторы дают полярно противоположные репрезентации одних и тех же событий. Кто, скажем, имеет больший авторитет у читателей, Суворов или Волкогонов? Все согласятся, что оба эти автора имеют большие аудитории, которые едва пересекаются между собой. Сумели ли эти авторы произвести эффект, хотя бы отчасти сходный с тем, что произвел в свое время Солженицын? Всякий согласится, что нет. Почему? Время теперь другое. Между разными авторами, читателями, избирателями нет согласия в отношении того, что является правдой и ложью; что первопричина, а что побочное следствие; что было разумным и справедливым, а что нет. Вследствие децентрированной природы этой конструкции, публика не воспринимает несогласованностей и логических конфликтов между ее частями. Конструкция может колебаться под действием более или менее случайных влияний, но в целом она довольно устойчива.
Между носителями памяти нет консенсуса. Между элементами памяти нет иерархии. У профессионалов памяти нет авторитета. На первый взгляд кажется, что эта модель выглядит как стандартное описание постмодернистской культуры. Последняя, однако, предполагает ироническое самосознание ситуации, которое далеко не всегда присутствует в упомянутых случаях. Верно, однако, что нынешнее состояние русской памяти тяготеет к постмодернистской насмешке. В Санкт-Петербурге есть шикарный ресторан “Русский китч”, расписанный фресками в манере социалистического реализма. Советские колхозники предаются развлечениям вместе с американскими индейцами. Репинские казаки пишут письмо турецкому султану на ноутбуке. Леонид Брежнев, очень похожий на Фрэнка Синатру, произносит речь перед неандартальцами. Такую игру, иногда со сходными элементами самоиронии, можно наблюдать и в самых известных продуктах современной культуры. К примеру, фильм “Особенности национальной охоты”, хит середины 1990-х, показывает финского слависта, который изучает историю русской охоты и едет в Россию на полевое исследование. Мы видим наслоение двух реальностей, исторической и прекрасной, с одной стороны, пошлой и современной – с другой. В книгах рассказано о всадниках, красавицах и борзых; в современности – компания пьяниц, убивающих корову вместо лося. Эти реальности смешиваются по мере опьянения иностранного героя, которое означает его натурализацию в местных условиях. Неразличение истории и современности есть черта нового русского, которая заметна иностранцу, пока он остается таковым. В фильме показан милиционер, потерявший табельное оружие. Он находит пистолет, но чужой: номер его пистолета, говорит милиционер, соответствовал году американской Декларации Независимости, а на найденном – год смерти Пушкина. Глупый милиционер демонстрирует необычную и ненужную историческую эрудицию. Вся история основана на взаимопроникновении тривиального настоящего и экстраординарного, но неуместного прошлого.
Перенасыщение историей, часто не смешное, можно иллюстрировать множеством примеров из реальной политики. Президент Ельцин имел кремлевское прозвище “Царь”. Его фаворита Березовского постоянно сравнивали с Распутиным. Чтобы объяснить читателю смысл деятельности Чубайса в бытность его министром финансов, массовая газета сравнивала его с Кольбером. Нас интересует не историческая достоверность этих аналогий, но их использование в качестве риторического приема. Авторы убеждены, что читатель знает, кем были соответствующие исторические фигуры, и что этот язык столь же понятен, как язык экономических аргументов. Кличка премьер-министра Черномырдина была Черномор, имя из пушкинской сказки. В думских дебатах конца 1990-х он заявил однажды, что после его вынужденной отставки “будто Мамай прошел по России”; на это лидер коммунистов отвечал, что сам Черномордин был нашим Мамаем. Неважно, что Мамай был заимствован из истории, а Черномор из литературы. Важно, что все знали, о ком идет речь, и понимали друг друга. Политический журнализм, как он сформировался в 1990-х, был перенасыщен историческими параллелями, литературными аллюзиями, цитатами из опер. Маскируя иррациональность происходящего, бурливое порождение исторических аллюзий соответствовало интересам власти и, до некоторой степени, умонастроению интеллигентного читателя. Отцом-основателем этого историзирующего стиля был Максим Соколов, обозреватель газеты “Коммерсантъ”, само название которой, с твердым знаком, отсылает к историческому образцу. Другим выражением той же барочной, панисторицистской стилистики была популярная телепередача “Куклы”. Техника кукольного театра не только пародировала телесный язык известных политических фигур, но включала их в сюжеты из русской истории и литературы, предполагавшие наличие у зрителя стандартного интертекстуального багажа советской средней школы.
Примеры позволяют наметить черту постсоветской культуры, на которую пока не обращали внимание критики: историческую перспективу, уводящую в прошлое и отвлекающую от настоящего. По образцу и в отличие от американского мультикультурализма, эту черту можно обозначить как гиперисторицизм. Перенасыщенность культурного слоя историей не оставляет место элементам другой природы – юридическим, экономическим и собственно политическим. Рассуждение о постсоветском гиперисторицизме не менее спорно, как более популярное мнение о “русском литературоцентризме”. В сравнительном аспекте важно, однако, что подобная сосредоточенность на прошлом вообще характерна для постреволюционных культур. Полезные аналогии в данном случае может предоставить не современная Германия, но Франция эпохи Реставрации и середины XIX века, в которой именно историки (Гизо, Токвиль и др.) играли важнейшие политические роли, а исторические по своему существу дебаты сосредотачивали на себе внимание нации. В постреволюционную эпоху главной политической проблемой, сравнимой с серьезнейшими вопросами внешней и внутренней политики, становится само отношение к революции. Политические карьеры делаются (и разрушаются) в соответствии с тем, насколько точно политик угадал меняющиеся “веяния времени” именно в этой исторической области. Такой, или почти такой, была в России эпоха 1990-х годов.
Толщина “культурного слоя”, сформированного внутри русской политической речи, уменьшилась в последние четыре года. Неразборчивый панисторицизм и случайная интертекстуальность, характерные для ельцинского периода, сузились и сосредоточились на центральной аллегории новейшей эпохи: сравнении между Путиным и Сталиным. Этим историческим сравнением постоянно пользуются и солидные, и желтые газеты. В одних случаях это сравнение звучит как похвала, в других – как предупреждение. Главный вопрос: “Кто вы, мистер Путин?”, – задаваемый непременно с остраняющим акцентом, получает разработку в свете этого исторического мастер-тропа. Если Путин – “Сталин”, то эмигрировавший Березовский занимает место Троцкого. Преследования олигархов понимаются по аналогии с процессом Промпартии, с которого начались “репрессии”. Подобострастие чиновников интерпретируется как начало “культа личности”. В “Коммерсанте” место историзирующего Максима Соколова занял психологизирующий Андрей Колесников, мастерски толкующий детали поведения властвующих персон. Сопровождая Путина, он сообщает читателю свои домыслы о значимости словесных и телесных проявлений российского лидера, внося более значимый вклад в создание культа личности, чем бесталанные аппаратчики. Начался культ или нет – публика к нему готова.
В исторических метафорах нет и не должно быть логики. Чем является название Российской Думы, как не исторической метафорой? И чем еще является Российская Коммунистическая партия? Логику надо искать на путях деконструкции, которая здесь совпадает с деметафоризацией. Кем бы ни был господин Путин, он не является Сталиным. Настоящий историзм не признает вечных возвращений (Ницше этой своей формулой преодолевал классический историзм). Вера в реинкарнацию отрицает движение истории.
Постсоветская культура дает, однако, примеры амбициозных, успешных попыток реинкарнации. Самой масштабной является строительство разрушенного Храма Христа-Спасителя “в старых формах и из новых материалов”. Это не памятник, плод памяти, но противоположность ему. Это ремэйк, подобный Фольксвагену Битл. Он символизирует не восстановление памяти, но ее стирание, обращение истории назад, вытеснение советского периода из памяти поколений. В Берлине обсуждается сходная проблема – восстановление Городского замка, который был разрушен для строительства социалистического Дворца республики, сейчас в свою очередь подлежащего разрушению. Такова же проблема Калининграда и некоторых других российских городов, где исторический центр был разрушен ради советских новостроек, а сейчас перестраивается в стиле ретро. Карьеры уже местных чиновников зависят от того, насколько верно они улавливают исторические симпатии своих начальников и своих избирателей. Возможно, историзирующая интенсивность постреволюционной политики перемещается с федерального на местный уровень.

КРИСТАЛЛИЗАЦИЯ ПАМЯТНИКОВ В РАСТВОРЕ ПАМЯТИ

Усилиями общества “Мемориал” и его региональных отделений по всей России поставлено несколько сотен памятников и памятных знаков. Это общество располагает информацией о примерно 400 лагерях и тюрьмах, которые составляли репрессивный аппарат советского режима в тридцатые годы, и приблизительно таком же количестве памятников и памятных знаков, посвященных его жертвам. “Мемориал” уверен, что этого недостаточно, и с этим легко согласиться.^[41] Но дело не в том, достаточно ли этого количества памятников для жертв, число которых оценивается в диапазоне от 7 до 30 миллионов. Само количественное соотношение между числом жертв и числом памятников, а также наши оценки его “достаточности” определяются культурными конвенциями памяти, которые и подлежат исследованию. То же справедливо и в отношении символизма воздвигнутых памятников.
Опыт мемориализации ГУЛАГа в России крайне ограничен. Характер постоянно действующих музеев постепенно приобретают два лагеря из системы ГУЛАГа: исторически первое место Большого террора, на Соловках, и одно из последних его мест, под Пермью. В этих двух случаях открыты постоянные выставки, которые рассказывают о лагерях на языке исторических пояснений, демонстрируют экспонаты, найденные при раскопках, а также фотографии и устные истории выживших заключенных. Только мемориальный комплекс Пермлага, единственный в России, представляет сочетание выразительного памятника с музеем, развернутым на самом месте памяти, в стенах бывшего лагеря. Памятник представляет собой бетонную конструкцию вроде вышки, которая опирается на пятиконечную звезду и несет на себе два трудно сочетающихся предмета – колокол и венок из колючей проволоки. Создатели этого комплекса надеются привлечь сюда туристов; мемориал, как гласило объявление в газете “Коммерсантъ”, будет особенно привлекателен для “детей и иностранцев”. Успех данного проекта более всего объясняется тем, что Пермлаг был последним советским лагерем, в котором содержались политические заключенные, и среди выживших оказались влиятельные сегодня лица, депутаты Государственной Думы и т.д.
На Соловках лагерная выставка включена в краеведческий музей, который находится сейчас на территории действующего монастыря. Даже здесь, в самом популярном из мест лагерной памяти, нет ни одного музеефицированного барака. Здания монастыря используются в соответствии со своим первоначальным назначением. Здания лагерной администрации и прочие постройки, расположенные вне монастыря, используются под жилье. Лишь на одном есть жуткая мемориальная доска – “Детский барак УСЛОН”. В некоторых других центрах ГУЛАГа – Медвежьегорске, Петрозаводске, Каргополе – тоже есть экспозиции, развернутые не на месте лагеря, но в историческом отделе местного музея. Такие выставки показывают немногочисленные предметы, оставшиеся от лагеря, экспонируют воспоминания выживших, рассказывают о примечательных узниках, показывают их фотографии, демонстрируют документы реабилитации. В некоторых случаях выставленные предметы захватывающе интересны. В маленькой экспозиции Каргопольского музея, к примеру, выставлен глиняный кувшин. Он был подарен потомками охранника, который в свое время присвоил посылку, пришедшую заключенному – кувшин с медом; семья сохранила предание о происхождении кувшина, которым пользовалась десятилетиями. В таких выставках, однако, редко можно найти ответ на самые очевидные вопросы: сколько всего заключенных прошло через данную систему лагерей? сколько из них погибло? в какие годы? кем были администраторы лагеря, охранники, палачи?
На Соловках деревянный крест памяти жертв воздвигнут рядом с одним из мест массовых убийств, Секирной горой. Крест впечатляет, но его значение становится понятным только из надписи, вырезанной на нем мелкой славянской вязью: “В память братьев, матерей и сестер наших, в лютую годину безбожия пострадавших от насильства неправедного...” По моим наблюдениям, туристы не обращают внимание на малозаметную надпись, воспринимая памятник как один из многих крестов в ныне действующем монастыре. Еще в одном месте памяти на Соловках два памятника поставлены рядом, конкурируя друг с другом: крест от Русской Православной Церкви, надписи на котором исчезли, и гранитный камень от общества “Мемориал” с надписью “Соловецким заключенным”.
Германские мемориальные комплексы часто (хотя и не всегда) созданы на месте бывших фабрик смерти. Самим своим существованием в качестве мест, открытых для публики, эти памятники-музеи символизируют прекращение работы лагерей в их прежнем качестве. В противоположность этому, российские памятники часто оказываются стоящими не там, где находились зоны Террора, но напротив них. Сами мемориальные территории нередко заняты наследниками соответствующих организаций советского времени, которые не склонны предоставлять свои площади под места памяти. Памятники стоят не на местах массовых страданий и казней, но рядом с ними. Такова пространственная структура самых известных памятников жертвам Большого Террора. “Соловецкий камень” на Лубянской площади в Москве стоит рядом со зданием бывшего КГБ, в котором продолжается работа. Сфинксы работы Михаила Шемякина находятся напротив и поныне действующей тюрьмы “Кресты”. Памятник жертвам репрессий в Петербурге стоит напротив Петропавловской крепости, которая была хронологически первой зоной террора после победы большевистской революции. Хотя сама крепость почти полностью музеефицирована, среди бережно хранимых камер, в которых содержались террористы “Народной воли” и брат первого диктатора, нет ни памятников, ни надписей на тех местах, где были замучены министры Временного правительства и великие князья.
Такие памятники моделируют постсоветскую ситуацию – сосуществование памяти о терроре с сохраняющимися техническими возможностями его осуществления. В сравнительном контексте локализация памятника рядом с местом террора не уникальна. Строящийся комплекс рядом с Рейхстагом принадлежит к явлениям того же порядка. С другой стороны, локализация памятника напротив бывшего места террора не является регулярной закономерностью. К примеру, рядом со зданием Ленинградского КГБ – знаменитым Большим Домом – памятника его жертвам нет. Нет такого памятника и рядом со Смольным, как нет его и рядом с Кремлем. Ни в одном из перечисленных мест (включая и те, в которых есть музейные экспозиции советского времени, по-прежнему работающие) не ведется музеефикация этих исторических памятников как штабов большого Террора.
В Новгороде, недалеко от остатков городской стены, есть парк советского образца, основанный “ветеранами партии в честь 60-летия” большевистской революции. Так гласит памятник на входе, изображающий две руки, сжавшие земной шар. В нескольких десятках метров от этого памятника, прославляющего победу революции, стоит невысокая стела с металлическим фитилем на вершине, выражающая скорбь о ее жертвах. От их имени на памятнике начертано: “Не допустите, чтобы наша судьба могла стать и вашей судьбою”. Во многих случаях тексты оказываются несравненно сильнее памятников; в этом, видимо, одна из особенностей современной культуры.
В Карелии, недалеко от Медвежьегорска, усилиями энтузиастов “Мемориала” было обнаружено массовое захоронение, одно из самых крупных на Северо-Западе. Этот участок соснового леса недалеко от автодороги ничем не отличался от остальных, кроме неглубоких “провалов” в поверхности почвы, какие образуются над подобными могилами. Как показало соотнесение археологических раскопок с архивными документами НКВД (выяснение гендерного состава скелетов и сопоставление его с “расстрельными” протоколами), здесь покоятся останки более 9 тысяч человек, расстрелянных в 1937-1938 гг. В захоронении оказалось более тысячи заключенных, привезенных с Соловков, среди них немало знаменитостей. В 1997 г. здесь был открыт мемориальный комплекс Сандармох, одно из важнейших сегодня российских “мест памяти”. Оно включает в себя памятник, изображающий падающие фигуры заключенных со связанными руками, которых накрывает своими крыльями схематический ангел. Наверху надпись: “Люди, не убивайте друг друга”. В стороне от самого захоронения стоит недавно построенная православная часовня. Сами места захоронений, в каждом из которых лежит несколько десятков человек, отмечены “столбцами”. Этот внеконфессиональный символ, специально разработанный для данного мемориала, представляет собой деревянный столб с навершием в виде остроугольной крыши. Такой столбец ассоциируется с мотивами северной архитектуры и со старообрядческими крестами, но не повторяет ни один из традиционных образцов. Десятки столбцов, поставленных на местах зловещих “провалов” и рассеянных по сосновому лесу, создают запоминающийся образ. Как рассказал один из авторов мемориала, петрозаводский историк и политик Юрий Дмитриев, основанием для разработки этой нетрадиционной символики явился факт межконфессионального состава жертв. После открытия мемориала конфессиональные общины поставили свои отдельные памятники: православный и католический кресты, плиты евреям и мусульманам.
Таким образом, на этом участке карельского леса сосуществуют три проекта памяти. Один, собственно художественный, реализован в “столбцах” и в общей архитектуре мемориала. Этот проект пытается дать тяжкой проблеме репрезентации памяти абстрактное, но выразительное решение. Другой проект, осуществленный в памятнике с ангелом, мобилизует общерелигиозный символизм и сталкивается с трудными задачами иконической репрезентации памяти. Третий, конфессиональный, проект отказывается от возможности создать единое место памяти, адекватное реальному составу жертв, и редуцирует исторический мемориал до кладбища, в котором каждой покойнику воздается честь в соответствии с символами его религии. При редкой для российских условий разработанности визуальной структуры Сандармоха удивляет отсутствие информационного обеспечения этого мемориала. Тут нет ни музея, ни информационного стенда, рассказывающего об общем числе жертв, о замечательных людях, нашедших здесь свой конец, о палачах, о процедурах суда и казни и т.д. Нет этого мемориала и на туристских картах Карелии; найти его можно лишь по дорожному указателю с замечательно скупым названием, “Захоронение Сандармох”. Создатель мемориала надеется, что со временем слово Сандармох станет столь же знакомо, как слова Бухенвальд, Освенцим, Бабий Яр, Хатынь.^[42] Для этого, однако, предстоит много работать.

КАМЕНЬ И КРЕСТ

Многие из памятников, информация о которых собрана “Мемориалом”, выполнены в форме греческого креста. Используя общехристианскую символику, эти памятники выражают скорбь об умерших, но никак не представляют специфические обстоятельства их кончины. Другим решением проблемы является использование в качестве памятника камня с текстовой надписью. Отсылая к внеконфессиональной символике надгробий, эти пьедесталы вместо памятников иногда носят временный характер, обещая постановку настоящего памятника в неопределенном будущем, а иногда окончательно заменяют собой памятник. Очень немногие памятники стремятся дать более характерный образ, антропоморфный или зооморфный. Таковы скульптурные изображения скорбящей женщины (памятник в Абакане), подбитой птицы (Астрахань), стоящего на коленях мужчины (Тверь), сфинксов (Петербург). Жертвы предстают в этих памятниках как пассивные страдальцы, лишенные всякой возможности сопротивления террору, который кажется таким же неизбежным, как сама смерть. Такое представление о жертвах террора было характерно для исторических или мемуарных сочинений позднесоветского и постсоветского периодов, в которых жертвы изображались лишенными всякого понимания того, что с ними происходит, и умирали с верой в революцию. Поэтому и памятники оказываются чрезмерно обобщенными, не давая представления о борьбе заключенных, о лагерных восстаниях, о пытках и казнях, о насилии и сопротивлении, о жестокости и идеологии и прочих вещах, специфических для данной ситуации. Кресты и надгробные камни приличествуют поминовению всякой смерти, но не именно той, что бессмысленно причинена преступным режимом. Эти проблемы обусловлены не только культурной экспансией Русской Православной Церкви. Более специальные проблемы вызваны сложностью культурной репрезентации памяти о массовом терроре; беспомощностью современного искусства в этой области; отсутствием политического консенсуса, который затрудняет создание информационного обеспечения памятников; и той обманчивой легкостью, которая предлагается в подобных случаях доступной религиозной символикой.
В 2002 году московская Академия живописи, ваяния и зодчества (под руководством И. С. Глазунова) провела конкурс студенческих проектов памятника жертвам политических репрессий на Соловецких островах. По моим подсчетам, из 50 представленных проектов 20 предлагали в качестве памятников православные часовни. Кресты, ангелы и колокола играют центральную роль еще в 8-9 проектах. В остальных память репрезентирована светской символикой – обелисками, руинами и т.д. Развернутое музейное пространство предусмотрено в пяти проектах. Лишь в двух проектах есть попытка условной реконструкции лагерной зоны.
Недостаточность информационной базы характерна для многих реально воздвигнутых мемориалов, включая даже самые развитые. Информационные стенды и исторические пояснения слишком уязвимы для критики и, по-видимому, даже самими организаторами мемориалов воспринимаются как нежелательная провокация. Как рассказал мне директор краеведческого музея Медвежьегорска, открыть музейную экспозицию, посвященную лагерям Беломорканала, оказалось проще, чем поставить информационный щит на месте массовых расстрелов в Сандармохе. Несмотря на проведенные раскопки и на наличие архивных документов, часть местной элиты полагает, что растрелы были проведены во времена финской оккупации, а не во во времена сталинского террора.
Реальная сложность возникающих здесь проблем, отсутствие общественного консенсуса в отношении советского прошлого, нерешительность разрыва с исторической традицией ведут к развитию своего рода эстетического минимализма. Абстрактный символизм многих памятников позволяет удовлетворить человеческие потребности в памяти без политической конфронтации. Второй после крестов популярной формой памятника оказывается большой необработанный камень неопределенной формы. Такова природа двух главных монументов жертвам террора в российских столицах; оба представляют собой “соловецкие камни”, большие гранитные валуны, привезенные с Соловков в Москву и Петербург. Соловецкий камень в Москве поставлен в 1991 г. на месте памятника Ф. Э. Дзерзинскому, одному из создателей ГУЛАГа. С тех пор не затихают скандалы, вызванные желанием некоторых политиков вернуть их героя на прежнее место. Соловецкий камень в Петербурге был поставлен в августе 2002 года и в следующие несколько месяцев дважды подвергался актам вандализма; в одном случае на нем было написано красной краской: “Мало стреляли”. Оба памятника стали крупным политическим успехом “Мемориала”, впечатляющим тем более, что он был достигнут изначально и повторен в принципиально разных исторических условиях. Отдавая должное политической воле и организационным усилиям, которые потребовались в обоих случаях, надо признать, что собственно художественным решениям оказалась присуща некоторая монотонность. Эстетика минимализма, сознательное избегание иконической репрезентативности имеют свое оправдание. Трудно, однако, смириться с тем, что воплощением такой эстетики может быть только необработанный валун. Еще труднее объяснить, почему создатели обоих памятников, представляющих гигантское пространство всесоюзного террора, отдали предпочтение одному месту из сотен – Соловкам.
Постановке монумента в Петербурге предшествовали дискуссии о том, какой памятник ставить на закладном камне, поставленном рядом с Петропавловской крепостью в 1991 г. Председатель петербургского “Мемориала” В. В. Иофе рссказывал мне в 2000 году, что не верит в возможность создания на месте закладного камня осмысленного памятника. Может быть, говорил Иофе, городские власти разрешат пустить в небо лазерный луч. Увидев мемориальные лазеры, пронзающие небо над Нью-Йорком после событий 2001 года, я вспомнил идею Иофе и понял, что в ней был реальный смысл. Стоит задуматься, однако, почему опытный Иофе считал, что городские власти скорее разрешат лазерный луч, чем памятник из камня или металла. В отличие от памятника, лазер обратим, его можно выключить. Лучи на месте Мирового Торгового Центра носят подчеркнуто временный характер. Идея лазерного луча была компромиссом между слишком легкими и обратимым формами мягкой памяти – дискуссиями, конференциями, публикациями – и настоящим твердым памятником, созданию которого Вениамин Викторович посвятил часть своей жизни. Другим и, вероятно, более жизненным компромиссом стала постановка “минималистского” камня, который не несет предметного символизма и, соответственно, защищен от определенных форм критики.
Существующие памятники представляют итог трудных компромиссов между желанием осмысленного политического высказывания, традиционным религиозным символизмом, современной абстрактной образностью и недостатком финансовых средств. Обращает внимание деполитизированный характер всех этих образов. Памятники не используют общепринятых символов подавления, несвободы или протеста, таких, к примеру, как цепи, решетки, связанные или воздетые руки, сжатые кулаки. Нет в них и и работы с такими символами террористической власти, как звезда, красный цвет и т.д. Выражая горе и скорбь, памятники не обвиняют, не протестуют и никак не объясняют произошедшее. Выражение таких сложных чувств, как вина, горе, протест, гнев, ответственность, – вообще трудная задача для современного искусства.
Ритуалы поминовения тысячелетиями являлись прерогативой религии. В рамках ритуала развивалось и искусство, а в особенности те его виды и жанры – надгробие, памятник, реквием, – которые запечатлевают память об ушедших. В нынешней ситуации одним из путей мемориализации является возвращение к религиозному символизму, который в готовом виде предоставляется традиционными конфессиями. Применительно к памяти жертв советского террора здесь возникают проблемы двух типов. Первая связана с межконфессиональным характером жертв, который отражает структуру советского общества тридцатых годов и, в неменьшей степени, современного российского общества; вторая связана со внеконфессиональным характером массового “жертвоприношения”, которое было принесено в советские десятилетия во имя сугубо светских целей. В одних и тех же ямах лежат православные, евреи, лютеране, старообрядцы, католики, мусульмане; но большинство погибших было атеистами. Православный крест, воздвигнутый патриархом на Соловках, не подходит для памяти о старообрядцах, лютеранах, евреях и т.д.; точно так же лютеранский крест, воздвигнутый на немецкие пожертвования в Калининграде/Кенигсберге в память о погибших здесь немцах, не признается русским населением, которое ощущает потребность в альтернативном памятнике. Конфессионализация памяти ведет к ее дроблению. На одном и том же месте памяти, например в Сандармохе, воздвигаются кресты и стелы разных типов, и трудно удержаться от ощущения некоего кощунственного соревнования между ними. Более общей и, видимо, более глубокой проблемой является нерелигиозный, светский, собственно политический характер советского террора. Как и в германском случае, религиозное, а тем более конфессиональное истолкование террора является исторически неверным и политически опасным; такая “память” ведет лишь к новым жертвоприношениям. Палачи были атеистами; атеистами были и многие жертвы; новые поколения могут исповедовать разные религии, но память о предках, по-видимому, должна быть адекватна их собственным убеждениям. Светское мультикультурное общество, прошедшее через советский террор, нуждается в секулярных средствах памяти. Их предоставляет искусство и история.
Освободившись от религиозного контекста, в котором тысячелетиями формировались его стили и жанры, искусство испытывает очевидные трудности, когда вновь сталкивается с ритуальными задачами.^[43] Германский опыт, богатый смелыми формами, содержит удачи и провалы. К первым можно отнести, к примеру, берлинский Памятник книгам, сожженным нацистами в 1933 г. на Бебельплац. Созданный в 1996 г., памятник представляет собой полупрозрачное окно в асфальте, через которое видны многие ряды книжных полок, подземная библиотека без книг. Другим интересным примером является “Теплый памятник” в Бухенвальде, созданный в 1995 г. За пятьдесят лет до этого освобожденные узники поставили там первый памятник погибшим, простой деревянный обелиск. Вместо того чтобы восстановить его, скульптор вкопал в землю квадратный камень, постоянно хранящий температуру человеческого тела. Зимой туристы любят трогать его руками. Менее удачным был проект того же скульптора, Хорста Хохайзеля, предлагавший в качестве памятника жертвам взорвать Бранденбургские ворота и оставить на их месте руины. Этот проект не был принят. Спорным, но реализованным оказался проект памятника в пригороде Гамбурга. Тринадцатиметровая бетонная колонна была поставлена на сложное основание, давая возможность местным жителям и туристам расписываться на ней. По мере того, как очередной уровень заполнялся граффити, колонна опускалась, предоставляя новые возможности. Через семь лет колонна исчезла, оставив только верхушку на уровне мостовой и надпись, рассказывающую историю ее исчезновения.^[44]
Скульптура прошлых веков обладала большими повествовательными возможностями. К примеру, многие памятники XIX века – Екатерине II в Петербурге, Тысячелетию России в Новгороде и т.д. – несут на себе длинные, открытые для толкования нарративы. Более лаконичными, но все же повествовательными были известные мемориалы победам и жертвам Великой Отечественной Войны – на Пискаревском кладбище в Петербурге, в Волгограде и т.д. И сегодня, путешествуя по Северо-Западу, видишь большие мемориальные комплексы, памятники героям и жертвам Великой Отечественной Войны, с символическими скульптурными группами, списками погибших и замечательной, но далеко не всегда верной надписью, “Никто не забыт и ничто не забыто”.

ПАМЯТЬ И СУВЕРЕНИТЕТ

Имея в виду уютное начало ХХ века, Роберт Музиль сказал, что на свете нет ничего незаметнее памятников. Постсоветские памятники незаметнее других. Для иллюстрации приведу три примера из многих. На шоссе Петербург-Псков есть старый коттедж, в котором находится мало чем примечательное кафе. На боковой стене находится тщательно выполненная из металла мемориальная доска, которая сообщает, что здесь погибли жертвы сталинских репрессий. Доска не сообщает ни того, кем были эти жертвы, ни того, кем были палачи, ни того, кто является создателем самого этого мемориала. Интересоваться в самом кафе бесполезно: хозяин недавно сменился, а официантки ничего про доску не знают. Скорее всего, эта мемориальная доска провисит недолго. Рядом с воротами монастыря Нилова пустынь, на Селигере, висят две большие мемориальные доски идентичного содержания, на русском и польском языках. Они сообщают, что в этом монастыре погибли многие польские солдаты и офицеры (во время Второй мировой войны они перешли на сторону Советской Армии, а потом содержались в этом монастыре). О том, что здесь же погибли многие советские граждане, эти доски молчат; других мемориалов тут нет. Очевидно, что памятные доски были повешены на стенах ныне действующего монастыря стараниями польских властей, озабоченных памятью о согражданах. Хорошо, что польские власти взяли на себя труд перевести текст на русский язык.
Но если памятники воздвигнуты, их лаконичный пластический язык требует дополнения прямым текстом: мягкая память и в этих случаях имеет некие преимущества перед твердой. На закладном камне памятнику в Петербурге было написано только “Хотелось бы всех поименно назвать”. С появлением соловецкого камня, который сам по себе не очень красноречив, к этой строке добавились три надписи, сформулированные на сильном политическом языке (например, “Жертвам коммунистического террора”). Собственно функцию памяти играют не сами памятники, но написанные на них тексты. Если бы не стихи Ахматовой, вряд ли новые русские сфинксы или, тем более, гранитные валуны имели бы мемориальный смысл. Разграничение форм памяти не означает отсутствия контактов и переходов между ними; напротив, смысл и содержание культурной памяти более всего, видимо, зависит от взаимодействия между ее твердой и мягкой формами. Памятники без текстов немы, но, подобно римским руинам, способны инициировать мощные потоки дискурса. Тексты без памятников эфемерны; отданные на волю историографических волн, текучей и противоречивой интеллектуальной моды, они нуждаются в якорях, какими являются памятники.
У разных форм культурной памяти разные правила существования. Мягкая память плюралистична и диалогична; твердая память сингулярна и основана на суверенном “решении”. Памятники принадлежит к публичной сфере, но играют свои роли по иным, своеобразным правилам, которые сильно отличаются от “коммуникативной этики” Юргена Хабермаса. В интеллектуальном дебате о прошлом допустимы и, больше того, необходимы разные позиции. Если даже численность жертв репрессий в разных оценках отличается почти на порядок, то решение любого конкретного вопроса о прошлом требует спора, в котором сталкиваются разные точки зрения. Таковы, скажем, немецкие “исторические дебаты”, споры вокруг “ревизионизма” американских историков, споры вокруг книги Голдхагена и многое другое. Памятники имеют другую природу; они не способны выражать сомнения и противоречия. В этом смысле к памятникам в полной мере относятся идеи Карла Шмитта в отношении сущности “политического”. Дебаты в публичной сфере могут и должны представлять разные позиции, но суверенное решение, например объявление войны, не содержит в себе плюрализма. Твердая память не может представлять разные точки зрения, как не может быть двух разных памятников на одном и том же месте. Будем надеяться, что развитие российского суверенитета приведет к большей решительности государства в отношении собственного прошлого.
Если бы не частная инициатива, в России не было бы ни мягких, ни твердых памятников жертвам советского террора. Но государственные структуры остаются важными игроками в публичной сфере общества переходного периода. Только государство может отвести, скажем, земельный участок под строительство мемориала, не имеющего коммерческого смысла. Фиксируя демократический консенсус в сфере мягкой памяти, государство “отливает” его в бронзу, камень и музейные экспонаты. Отсутствие общественного консенсуса в отношении советского прошлого не позволяет памяти достичь состояния кристаллизации, отвердевания в памятниках. В авторитарных обществах государственная власть оставляет себе решающие возможности для воздействия на процессы культурной памяти. В демократических обществах принятие подобных решений регулируется процедурными механизмами. Но государство всегда имеет нечто вроде монополии на исторические памятники. Твердая память – одна из функций суверенитета. Пользуясь другими терминами, Пьер Нора показал роль национального государства в производстве исторической памяти на примере Франции; о том же свидетельствуют берлинские дебаты конца 1990-х и постсоветский опыт. Создавая кристаллические структуры твердой памяти, государство влияет на последующие пертурбации мягкой памяти – колеблющиеся циклы дискуссий, исследований и репрезентаций, текущие вдоль маяков, обозначенных памятниками.
Как одна из функций суверенитета, твердая память включает не только памятники, сделанные из камня или стали. Государственные акты, юридические решения, географические названия тоже несут в себе долговременную память. Произвольные сочетания имен и мест (например, четырежды переименованный Петербург или непереименованная Ленинградская губерния) определяются властью, но работают как политические данности и формируют культурно-исторические ландшафты. Это твердая память; она долговременна, но не вечна. Не вечны даже самые твердые из памятников, выполненные из стали, бетона или из бальзамированного человеческого тела. В постсоветских условиях многие статуи приобрели подвижность, на новый русский лад осуществляя пушкинский “миф об оживающей статуе”.^[45] Статуя Дзержинского, к примеру, ушла на покой, но может и вернуться. Меньший динамизм пока что проявляют мумии – та, что покинула Мавзолей, и та, что осталась. “К сожалению, мумии очень долговечны”, – писал Виктор Шкловский в 1928 г.^[46]
Итак, сходные по масштабу ужасы советского коммунизма и немецкого нацизма оставили структурно различную память в сменивших их культурах. Германская память кристаллизовалась в “твердых” памятниках, мемориалах и музеях, за чем последовала неизбежная дискуссия об окаменении такой памяти, о средствах оживить ее, помочь памятникам “говорить” с людьми. Российская память переполнена “мягкими”, текстуальными формами, которые не фиксируются в устойчивых, бесспорных памятниках. Развитие российских форм памяти более длительно и более болезненно, но и более автономно. Отвердевание памяти является пороговым процессом, типа кристаллизации раствора. Множество культурных факторов, внутренних и внешних, оказывают воздействие на высоту порога и на формы кристаллообразования. Возможный дисбаланс разных форм памяти ограничен. Отвердевание памяти в памятниках означает, что страх и горе преодолены, но не забыты; что прошлое действительно не вернется; что настоящее существует и имеет смысл. В демократическом обществе отвердевание памяти требует относительного консенсуса в публичной сфере. Такой консенсус является следствием того, что интенсивность “мягких” дискуссий достигла определенного порога. Если этого не происходит, память без памятников уязвима для циклических, рекуррентных процессов опровержения и отрицания. Новые голоса обещают утешение, и самые влиятельные высказывания могут быть поставлены под сомнение новыми текстами.