По углам центральной площади Вологды стоят три памятника: победе большевистской революции, победе в Отечественной войне и православному собору, который стоял на этой площади. Памятник собору был поставлен в 1997 г. Надпись на нем рассказывает, что в 1654 г. на этой площади был воздвигнут собор “во избавление от моровой язвы в память и назидание потомкам”. Когда и кем собор был разрушен, потомки из этой надписи не узнают. Четвертый угол этой площади пока пуст. Здесь логично было бы видеть, во избавление и в назидание, памятник жертвам Советской власти, от которой тыловая Вологда пострадала больше, чем от революций и войн. Такого памятника здесь нет. Это не значит, сказал мне председатель местной Думы, что Вологда забыла о жертвах. Дед председателя Думы, крестьянин-колхозник, был обвинен в антисоветском заговоре и погиб в лагере. Пользуясь своими связями, председатель Думы сумел получить из местного отделения ФСБ уникальные документы, рассказывающие о процессе. На их основе местный журналист написал мемориальную книжку^[1] и снял документальный фильм, который показали по местному каналу. Как и в других городах Северо-Запада, в Вологде есть памятный знак на одном из мест массовых расстрелов, неподалеку от областного НКВД. Он представляет из себя скромных размеров гранитный камень с надписью: “Памяти жертв политических репрессий. Любим. Помним. Скорбим”. Никаких дополнительных пояснений – к примеру, информационной доски, которая рассказала бы, сколько и когда здесь погибло людей и кто был их палачами – тут нет.

ПОСТРЕВОЛЮЦИОННАЯ ЭПОХА

Настоящая работа исходит из понимания, что советский коммунизм не был уникальным явлением. Он сравним с германским национал-социализмом и с другими режимами, известными истории. В ХХ веке явления массового террора в мирное время (демоциды, как называют их некоторые исследователи) имели повторяющийся, множественный характер. Они являются объектами исторической социологии. Память о них составляет предмет культуральных исследований.
Уникальным для советского случая являлся не массовой террор как таковой, но его длительность во времени, отсутствие ясных границ и, особенно, неопределенность финиша. В отличие от немецкого режима с его безоговорочной капитуляцией, советский режим перерождался постепенно и самостоятельно, следуя внутренней логике непрекращавшейся революции. Протяженный во времени характер советской революции, автономная логика ее развития и неопределенный момент ее завершения представляются ее основными особенностями. В каком году закончился массовой террор в России – в 1939, 1953, 1991? Ответ зависит от личной истории отвечающего. Ни в одно десятилетие советский строй не достиг устойчивости, которая свойственна состоявшимся политическим режимам. В отличие от общепринятых схем, согласно которым советский период был начат и закончен двумя революциями, а сам представлял из себя нечно цельное и устоявшееся, я рассматриваю этот период как состояние непрерывной, затянувшейся, постепенно истощавшей себя революции. Верный подход к советской истории был обозначен ее отцом-основателем, Львом Троцким, в программе перманентной революции. О перманентной революции известно, кем и когда она была начата, но неизвестно, когда и чем она закончится. Такая революция имела старт, но не предполагала финиша. Все же конец, не предусмотренный программой, состоялся. Мы живем в постреволюционную эпоху. Она следует не за переворотом 1991, который слишком поспешно приняли за очередную русскую революцию, но за перманентной революцией, начатой в 1917, имевшей многие вершины и отступления и окончательно выдохшейся в 1980-х.
Сосредоточенность на исторической памяти есть характерная черта постреволюционного, посттравматического времени. Историческая травма продолжает жить, изживаться и пережевываться выжившими. В постепенно ослабевающих формах это состояние передается потомкам. Психоаналитики говорят о межпоколенной передаче травматического стресса и о посттравматическом синдроме как длящейся черте массовой психики обществ, вышедших из революционного состояния. Работа с потомками выживших в нацистских лагерях показывает, что через механизмы социализации травмы передаются детям и внукам, сказываясь на снах, фантазиях, показателях социального функционирования второго и третьего поколений.^[2] Неопределенность окончания советской революции ставит особенные задачи перед исследователем подобных явлений. В нашем случае сама травма была неопределенной во времени, растянувшейся на несколько поколений. Если датировать завершение революционной ситуации началом 1990-х годов, то поколение людей среднего возраста является постсоветским аналогом тех, кто пережил нацистский режим по ту или другую сторону лагерных стен. В отличие от сегодняшней германской ситуации, активные участники постреволюционного производства памяти в России все еще принадлежат к первому поколению выживших.
Культурная память – память культуры в целом. Это память масс в ее взаимодействии и зависимости от памяти элит. Их отношения так же сложны, разнонаправленны и взаимозависимы, как другие отношения между профессиональными и популярной культурами в современном обществе. Все советские десятилетия элитная память поддерживалась в эмиграции, внешней и внутренней. Массовая память о советском прошлом является новым, на глазах формирующимся явлением. В производстве массовой памяти сочетаются разные источники: элитное наследство, доставшееся от эмигрантов и диссидентов; сегодняшние проекты памяти, отвечающие политическим интересам конкурирующих элит; культурные инициативы, социальные движения и образовательные программы, благодаря которым доминирующая элита транслирует свои представления в массовую память; наконец, внутренняя логика массовой памяти, подверженная медленным, тектоническим сдвигам большой длительности.
Применительно к другим посттоталитарным обществам, исследования культурной памяти приобрели сегодня чрезвычайную популярность.^[3] Но историческая память в постсоветской России с трудом поддается самым очевидным аналогиям, а следовательно, и сравнительному анализу. Советский и нацистский террор сопоставлялись по другим параметрам, таким как количество жертв, политические механизмы, идеологические цели, институциональные структуры. Дебаты были начаты американскими троцкистами в конце тридцатых годов, развиты в “Истоках тоталитаризма” Ханны Арендт (1951) и продолжаются в ряде современных исследований. В Германии эти параллели в свое время стали предметом ожесточенного философского спора, в котором приняли участие Эрнст Нольте, Юрген Хабермас и другие. Основываясь на очевидных сегодня аналогиях между практиками государственного террора в советской России и нацистской Германии, Нольте сделал вывод о том, что ГУЛАГ был “первичен” по отношению у Аушвицу и что именно у русских Гитлер перенял свои “азиатские” методы.^[4] Хабермас подверг эти аргументы философской критике: Нольте, ученик Хайдеггера, пытался релятивизировать преступления нацистов, и это, по мнению Хабермаса, грозило снять с немцев их историческую вину.^[5] Однако наличие дурного примера никого не освобождало от ответственности за собственное поведение. Карл Ясперс, оппонент Хайдеггера и инициатор классического дебата о коллективной ответственности немцев, тоже проводил аналогии между послевоенным устройством Восточной Европы и национал-социализмом, но не видел здесь оправдания последнему. Признание того, что другие режимы тоже занимались массовым террором, утверждал Ясперс, не оправдывает ни один из них в отдельности.^[6]
С идеей внеисторичности и несравнимости нацистского террора связан популярный тезис о том, что Холокост выходит за пределы репрезентации. Как сказал Теодор Адорно в знаменитом афоризме, “варварство писать поэзию после Аушвица”. Никакие возможности выражения, доступные современному человеку – научные, художественные, религиозные или какие-либо иные, – не способны передать опыт жертв. Но те немногие, чей голос имеет безусловное значение, – герои Сопротивления – так не думали. 20 апреля 1943 года руководители Варшавского восстания вывели одного из сражавшихся, поэта Ицхака Каценельсона (1866-1944), за стены гетто с тем, чтобы он выжил и написал о восстании. До того, как погибнуть, он успел написать поэму “Сказание об истребленном еврейском народе”.^[7] Три бутылки, в которых он закопал рукопись перед тем, как был арестован нацистами, – впечатляющее место памяти. Запрещая представление непредставимого, идея Адорно о границах репрезентации останавливает дискурс и, тем самым, вступает в заговор молчания с наследниками преступных режимов.^[8] Самому Адорно его табу не мешало заниматься философией. Примерно тогда же, когда Каценельсон писал свою поэму, Адорно писал “Диалектику Просвещения”, на языке своих метафор пытаясь разобраться в причинах Холокоста. Сегодня, по прошествии десятилетий, пафос Адорно менее понятен, чем пафос Каценельсона. Можно ли заниматься историей или социологией после ГУЛАГа? Как показывает опыт, вкус к самоанализу приходит после травм, хоть часто и с задержкой.
Другие философы и историки, рассуждавшие о памяти Холокоста по следам Адорно, пытались совместить его немой ужас с другой, столь же человеческой идеей, согласно которой память о жертвах, даже очень многочисленных, все равно требует репрезентации: поминовения, постановки памятника, надписи на нем, посещения места страданий, рассуждения о причинах случившегося. Эта позиция артикулирована рядом современных исследователей памяти о Холокосте, такими как историк Сол Фридлендер, социолог Зигмунт Бауман, писатель Примо Леви и др.^[9] Холокост является чрезвычайным событием, но неверно характеризовать его как событие ни с чем не сравнимое, недоступное категоризации и, соответственно, не поддающееся представлению. Из прошлого по-прежнему стоит извлекать уроки, полезные для настоящего. Но для того, чтобы такие уроки влияли на будущее, подлежит пересмотру как академическая история, так и практика памяти.^[10] Примо Леви, выживший в Аушвице, заметил, что если бы его спросили сразу после освобождения, что он хотел бы сделать с лагерем, он ответил бы: “Сотрите его с лица земли вместе с нацизмом и немцами”, – но теперь, сорок лет спустя, он предпочел бы, чтобы на том месте стоял “предупреждающий монумент”.^[11] Фактор времени играет здесь очевидно важную роль. В современной Германии исследователи историографии нацизма отмечают корреляцию между позицией историка в “исторических дебатах” и его принадлежностью к до- или послевоенному поколению. Историки нового поколения стремятся занять более аналитическую позицию в отношении террора и интересуются такими проблемами микроистории, которые старшее поколение не признавало заслуживающими научного внимания, потому что предметом такого исследования становилась их собственная жизнь.^[12] Отношение к этим проблемам в России тоже меняется и будет меняться со сменой культурных поколений.

ТРАВМАТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ

В идеологической атмосфере современной Европы историки возвращаются к философскому дебату о несравнимости или, наоборот, об историчности Холокоста.^[13] В XXI веке преступления нацистов кажутся сравнимыми с другими исторически известными случаями массовых убийств, организованных государством, например, с ГУЛАГом в СССР, “культурной революцией” в Китае, геноцидами в отношении сепаратистских движений в Восточной Европе. Сравнение коммунизма с Холокостом стало определяющей риторикой французской “Черной книги коммунизма”, мировой тираж которой приближается к миллиону экземпляров. Развивая старые наблюдения Ханны Арендт, новая история революции подчеркивает те черты тотального надзора, которые одновременно сформировались во время Первой мировой войны в России, Германии и других странах-участницах.^[14] Такая позиция историзирует, но не релятивизирует ни одну из этих ситуаций. Контекстуализация исторического события не освобождает его от того качества “абсолютного зла”, о котором писала Ханна Арендт. Задачей профессионального историка является описание и объяснение таких событий в соответствии с меняющимися правилами его науки. Задачей популярной культуры является удовлетворение потребностей разных людей – потомков жертв, потомков палачей и просто сочувствующих или любопытствующих – в репрезентации травмы, боли и вины разными жанрами и методами. При этом во всех жанрах памяти, профессиональных и популярных, важно соблюдать этические и политические нормы, такие как стремление к исторической правде, уважение к чужому горю, терпимость и такт в отношении ныне живущих.
Литературовед Майкл Ротберг назвал такой подход “травматическим реализмом”. Согласно его определению, травматический реализм не “отражает” травматическое событие в акте “пассивного мимезиса”, но “продуцирует” – то есть одновременно производит и представляет – такое событие с тем, чтобы “преобразить читателя”, заставив его пережить его собственное “отношение к посттравматической культуре”.^[15] Речь идет о памяти, производимой и воспроизводимой культурой в отношении реальных исторических событий. Формы и элементы такой памяти всегда имеют индивидуальное авторство, но разделяются многими членами социальной группы. Они запечатлеваются в меняющемся объеме культурных символов, которые создаются индивидуальными авторами, но понятны и значимы для многих членов группы. В разных исследованиях такую память называют исторической, коллективной, социальной, национальной, повседневной или популярной. Я буду пользоваться понятием “культурная память”. Согласно принятой генеалогии, теоретической основой для исследований культурной памяти были работы французского социолога Мориса Хольбвакса.^[16] Ученик Эмиля Дюркгейма, Хольбвакс определял историческую память через понятие коллективных представлений. Это определение памяти сосредотачивалось на ее внутренних, личностных эффектах, разделяемых членами коллектива, и отвлекалось от ее внешних, культурных носителей. Несмотря на дюркгеймовскую “коллективизацию” психической реальности, эта концепция сохраняла следы своего психологического происхождения, уподобляя историческую (коллективную, социальную и т.д.) память индивидуальной памяти. Историческая память, содержащаяся в самом понятии “памяти”, сыграла свою роль при первых же попытках исследования памяти о преступлениях нацизма.^[17] Эти исследования использовали психоаналитические понятия, выработанные Фрейдом и его последователями для понимания индивидуальной памяти – “травма”, “невроз”, “амнезия”, “работа горя”, “вытеснение”, “перенос”, “посттравматический стресс” и т.д., – для описания культурных процессов исторической памяти.
В современных работах справедливо утверждается, что такая система метафор недостаточна.^[18] Интересно описывая динамические характеристики культурной памяти, психоаналитический язык игнорирует другие ее качества. В частности, процессы культурной амнезии или, напротив, культурного воспоминания, запечатлевания, увековечения никогда не являются “бессознательными”. Эти процессы соответствуют интересам определенных людей, групп или институтов и вполне сознательным образом реализуются в результате культурного взаимодействия или политического “торга” с другими группами. За любым осуществившимся культурным фактом стоит определенный автор, который инициирует свой проект, запечатлевает его в некоем культурном материале и реализует в жизни своего общества. Делая это, индивидуальный или коллективный субъект памяти преодолевает сопротивление других субъектов, у которых другие проекты. Такие процессы больше похожи на реальную политику, публичную или иную, чем на процессы, текущие в “бессознательных” глубинах индивидуальной психики. Операциональным отличием является то, что процессы индивидуальной памяти известны только по ее результатам, тогда как культурная память репрезентирована на каждом своем этапе. Мы можем легко установить, помнит ли знакомый нам субъект некую информацию или нет; но ни он, ни мы, ни высокая наука не знают, в каких формах эта информация существует тогда, когда ее “помнят”. В противоположность этому, культурная память в каждый момент своего существования запечатлена в известных носителях памяти, будь то книги в библиотеке, рукописи в архиве, останки в раскопе или живые люди, которые хранят в себе память и (в отличие от бессознательного) готовы ею делиться.
Психологизирующие подходы к культурной памяти подверглись пересмотру в серии работ Пьера Нора “Места памяти” (1984), которая продолжала традицию Хольбвакса и стала основополагающей для культуральных исследований памяти.^[19] С содержания и функций культурной памяти акцент переместился на ее форму и “места”, какими являются, в частности, памятники. Нора рассматривает французские памятники нескольких эпох – королевство, империя, республика – как репрезентации менявшейся национальной идентичности. Это способы, какими государство запечатлевает свои представления о самом себе, как они формировались во времени, и конструирует собственное величие. Эта память – как Пантеон: избирательные воспоминания о великих людях, больших битвах и судьбоносных событиях. Таковы памятники Вашингтону или Нельсону, Ленину или Петру I, Тысячелетию России или героям Отечественной войны. Как демонстрируют исследования Нора и его школы, Пантеон продолжает жить вместе с нацией. Иногда из него выносят старые памятники, иногда ставят новые. На более тонком уровне восприятия, однако, каждый отдельный памятник чреват множественными смыслами, и его чтение рождает конкурирующие нарративы, которые тоже меняются вместе с нацией. Регулярно переписывая собственную историю, меняющиеся режимы российской власти убирали ранее поставленные памятники “отцам”, когда они становились неинтересны “внукам”; ставили новые памятники, вступающие в открытую полемику со старыми и друг с другом; или “просто” восстанавливали ранее разрушенные памятники, вступив на новый виток истории, который обманчиво возвращал их назад. Диалогическая функция не свойственна памятникам и все же нередко участвовала в динамике русской памяти. Так памятник Александру III работы Паоло Трубецкого вступал в полемику с Медным всадником и всей петербургской традицией. Так новейшие памятники Петру I, шарж Шемякина в Петербурге и апология Церетели в Москве, продолжают древний спор о Петре, начатый еще раскольниками.
Самым масштабным из постсоветских памятников ГУЛАГу является пятисотрублевая купюра, выпущенная в конце 1990-х. На ней изображен Cоловецкий монастырь. Историки Соловков утверждают, что навершия куполов “домиком” позволяют с уверенностью датировать этот рисунок концом 1920-х. Значит, на купюре изображен не Соловецкий монастырь, но Соловецкий лагерь особого назначения, центр и образец ГУЛАГа.^[20] Значение Соловков в памяти о ГУЛАГе еще больше, чем в его реальной истории. Именно Соловецкий архипелаг дал название книге Солженицына, “Архипелаг ГУЛАГ”. Проникая в массовую культуру, пути и механизмы памяти становятся особенно загадочными. (Сравнимым феноменом советского времени являлась популярная марка папирос “Беломорканал”, названная в честь важнейшего из мест памяти, где погибли миллионы). Конечно, не стоит формулировать теорию заговора, которая приписывала бы подрывные замыслы чиновникам Центрального банка. Было бы так же неверно спекулировать на тему их “бессознательных мотиваций” психоаналитического плана.
Графические изображения на серии современных российских купюр подобраны как ряд зримых памятников российскому величию, равномерно отобранных из всей русской истории: храм в Ярославле, Большой театр в Москве, плотина в Красноярске... Это места памяти в точном смысле Пьера Нора. Их отобрали, отретушировали и сделали предельно доступными. Тело исторической культуры заменяет собою лица королей или отцов-основателей, на монетах более привычные. Это национализм в бумажнике: измельченное, конвертируемое, буржуазное тело современной нации. Реинтрепретация одной из этих купюр, предпринятая соловецким историком Юрием Бродским, углубляет проект, обогащая его новым содержанием, которое не было предусмотрено чиновниками. У артефакта, каким является пятисотрублевая культура, не один твердый и вечный смысл, но множество конкурирующих смыслов. Один дан чиновником при создании этого артефакта; другой дан энтузистом памяти при его критической интерпретации. Давая смысл культурному явлению, действие интерпретации само по себе становится актом памяти, каким является переименование города, создание памятника или сочинение мемуаров.
Подобно серии российских купюр, памятники великому прошлому репрезентируют идентичность национального государства как текущий проект единства между государством и народом.^[21] Ставя такие памятники, государство демонстрирует свою преемственность от великих отцов-основателей, непрерывность своей политической традиции. Увековечение памяти о победах, подвигах и деятелях является задачей и орудием такого государства, средством его самоутверждения и самооправдания. Такие памятники – важнейший из экспрессивных органов государства. Наряду с архитектурой имперских ансамблей это главный (до эпохи кино и телевидения – единственный) дисплей, на котором подданные созерцали государственное величие. Во времена революций такие памятники неминуемо становились первыми их мишенями. Акты революционного насилия над памятниками, увиденные на недавней войне в Ираке, были столь же характерны для американской и русской революций.^[22] По французскому примеру, центральным моментом революционного воображения считается казнь короля. На деле чаще бывало, что революции уничтожали “второе тело короля” – памятники, а цареубийство факультативно следовало за разрушением монументов.

ГЛОБАЛИЗАЦИЯ ПАМЯТИ

Самовозвеличивание побед, подвигов и лидеров всегда было внутренним делом национального государства. Напротив, увековечение памяти о его жертвах и преступлениях часто становится предметом глобального интереса. Национальное государство имеет примерно те же основания сопротивляться такого рода мемориалам, какие имеет пациент-невротик, скрывающий травмы своего прошлого от самого себя, от своих товарищей и от своего терапевта. Речь идет, напротив, о преступлениях государства, какие оно имело все основания скрывать, но не смогло скрыть. Воздвигая памятники тем, кого государство считало своими врагами и кто стал его жертвами, государство разрывает с собственным прошлым. Вопреки обычным практикам национальных государств, такая работа признает разрыв политической традиции совершившимся фактом и, более того, утверждает его как желанную политическую цель. На языке религиозных метафор такая работа обычно сравнивается с покаянием, начинающимся с исповеди. На языке психоаналитических метафор эту работу можно сравнить с проработкой сопротивления, основанной на переносе и непременно требующей участия другого субъекта. Так и в юридической практике признания или отрицания вины имеют силу лишь в сочетании с посторонними свидетельствами. Никто не может судить самого себя. В любой из этих парадигм процессы внутренней трансформации субъекта не происходят в одиночку, но непременно включают Другого, – духовника, аналитика, свидетеля, судью, публику. Воспоминание не ведет к изменению, если не имеет публичного характера. Подлинное изменение невозможно, если сопротивление ему не осознано и не преодолено; но для этого нужен Другой. В свете этой аналогии глобализация памяти не является исторически преходящим моментом. Глобализация памяти является ее внутренним, сущностным условием.
В разных формах процессы глобализации памяти сыграли свою роль в Германии и в России. В послевоенной Германии работа памяти была инициирована оккупационным режимом, который играл здесь терапевтическую, в классическом смысле этого слова, роль. Как писал в 1946 г. Карл Ясперс, “не будем притязать на легитимность, которая нам не причитается. ...Каждый немец, каждый из нас, обязан сферой своей деятельности воле или разрешению союзников. Это жестокий факт”.^[23] Работа памяти в позднесоветской и постсоветской России имела и имеет более автономный характер. Поэтому такая работа сталкивается с большим сопротивлением и оказывается более медленной, менее решительной и последовательной, чем в Германии. В 1990-х годах международные фонды предоставляли значительную часть финансирования проектам “Мемориала” и другим начинаниям, направленным на восстановление памяти о преступлениях и жертвах советского режима. В роли Другого, оказывающего политическое давление, предоставляющего экономическую помощь и дающего культурные образцы, выступает международное сообщество. Действительно, если природные, техногенные или терророгенные катастрофы привлекают сегодня внимание и помощь вне национальных границ, это относится и к государственным преступлениям прошлого, результатом которых было сравнимое или большее число жертв. Глобализация выступает здесь не только как экономический, но собственно политический и культурный процесс. Понимание советского ужаса важно для глобальной современности, в которой продолжаются поиски левой альтернативы и, соответственно, попытки игнорировать или реабилитировать советское наследство. Как написала недавно американская журналистка Анна Аппелбаум, “игнорируя половину европейской истории, мы искажаем то, что должны знать о самом человечестве”.^[24]
Как мне представляется, политическая теория памяти должна отправляться от известного положения Эдмунда Берка, согласно которому общественный договор, как основание государства, заключается не только между живущими, но между всеми, “кто живет, кто жил и кто еще родится”. Разные поколения, живущие и умершие, все являются партнерами в общественном договоре, “соединяющем низшую природу с высшей, видимый мир с невидимым”. В сравнении с предшествовавшими и, как ни странно, менее радикальными концепциями общественного договора, в версии Берка договор расширяется в историческом времени и в мировом пространстве. Это есть, согласно Берку, “великий первичный договор вечного общества” – договор, в котором национальные государства являются лишь “отдельными статьями”.^[25]
Политический смысл таких идей очевиден. Его сполна выразил Вениамин Иофе, председатель петербургского “Мемориала”, который любил повторять: “Наш электорат там, в могилах”.^[26] Очевиден и мистический или, может быть, теологический фон этой традиции. Его реконструировал Вальтер Беньямин, сказавший, что “между нашим поколением и поколением прошлого существует тайный уговор”.^[27] Неявная ссылка Беньямина, разочарованного в революции в России, на “Размышления о революции во Франции”, похоже, осталась незамеченной. Повторяя идею Берка, Беньямин практиковал свое “искусство цитирования без кавычек”. Цитата, со ссылкой или без таковой, выражает уговор между поколениями; то же делают памятники. Цитата является интертекстуальным памятником, памятник – трансисторической цитатой.

ПОЛИТИКА ГОРЯ

В сравнении с войнами, которые обычно кончаются шумными торжествами, когда победитель объявляет о своей победе, судит врагов и ставит памятники героям, массовые убийства мирного времени происходят в жуткой тишине, и памяти о них почти не остается. Такие убийства происходят от имени власти и в ее интересах. Одним из этих интересов является стирание всяких следов о совершенных убийствах. Понятно, что если власть изменяется в результате военного поражения или революции, то соответствующим образом меняются и дозволенные воспоминания. Если власть не меняется или меняется не полностью, то эта преемственность заставляет ее воспроизводить прежнее соотношение дозволенных и недозволенных воспоминаний. Принципиальное значение имеют здесь объем или глубина признания государством прерывности собственной традиции. Обычные попытки расщепления собственной истории на хорошую и плохую являются недостаточными. Нужно осуждение самой исторической идентичности, реализовавшейся во множестве проявлений, ни одно из которых не осталось чистым и невинным. Ясперс сформулировал это как разницу между признанием того, что государство было преступным, и признанием того, что государство совершало преступления.^[28] Государство может перестать совершать массовые убийства, но продолжать подавлять память об убийствах ранее совершенных. В такой ситуации само воспоминание оказывается актом протеста и, как много раз бывало в российской истории, фактором политического изменения.
Сравнивая ситуации памяти в России и Германии, мы наблюдаем существенное различие между двумя культурными и, соответственно, научными традициями. В Германии и Америке существуют множество исследовательских работ, посвященных памятникам, музеям, фильмам, романам и другим носителям исторической памяти о жертвах нацистского террора.^[29] Эти работы ведутся, публикуются и обсуждаются с нарастающей интенсивностью, что дает повод критически настроенным исследователям говорить об “индустрии Холокоста”, которая превращает массовые убийства в медиа-события. События, запечатленные в фильме Стивена Спилберга “Список Шиндлера” или в историческом исследовании Дэниэла Голдхагена “Добровольные палачи Гитлера”, становятся предметом отвлеченных дебатов и академического соревнования – “достояньем доцента”, как сказал по иному поводу русский поэт. Следуя за диссидентской литературой советского времени и западной советологией холодной войны, историки постсоветской России занимаются тем, что было названо Большим Террором, как важной темой отечественной истории. Но исследователи пока не интересовались проблемами современной репрезентации памяти о Терроре, ее жанрами, способами и границами, ее музеефикацией, медиализацией и многим другим, что стало предметом бурных дебатов в отношении памяти о Холокосте.^[30]
Память о терроре и его жертвах в России продолжает сохраняться и развиваться в иных формах, чем это стало привычным в Германии. Задолго до создания “Мемориала” Михаил Геллер закончил свою, до сих пор непревзойденную, книгу о литературных репрезентациях ГУЛАГа цитатой из Александра Герцена: “Великий обвинительный акт, составляемый русской литературой против русской жизни, это полное и пылкое отречение от наших ошибок, эта исповедь, полная ужаса перед нашим прошлым, эта горькая ирония, заставляющая краснеть за настоящее, – и есть наша надежда...”.^[31] И в 1850 г., когда Герцен писал эти строки, и в 1974, когда их цитировал Геллер, и в 2004 первостепенная роль в накоплении, хранении и передаче исторической памяти остается за литературой. Главным памятником многомиллионным жертвам сталинских репрессий является, безо всяких сомнений, “Архипелаг ГУЛАГ” А. И. Солженицына, – по оценке Геллера, “гигантская фреска, представляющая лагерную империю”, а также “энциклопедия советского общества”.^[32] По своему жанру “Архипелаг” является популярной историей. Он полон личных воспоминаний автора, случайных ассоциаций, непроверенных фактов, преувеличенных цифр и т.д. По своему политическому значению “Архипелаг” оказался, возможно, самым важным текстом ХХ-го века. Далее следовали “Реквием” Ахматовой и многие романы, повести и рассказы, от “Жизни и судьбы” Гроссмана, лагерных рассказов Шаламова, романов Рыбакова до недавних опытов Пелевина, Шарова, Сорокина и других авторов. Свою роль сыграли такие фильмы, как “Покаяние” Абуладзе, “Холодное лето пятьдесят третьего” Прошкина, “Утомленные солнцем” Михалкова, “Хрусталев, машину” Германа. Трудно оценить, много таких романов и фильмов или мало и достаточен ли меняющийся интерес к ним. Но литература, художественная и популярно-историческая, продолжает писаться, читаться и развиваться. Режиссеры продолжают снимать фильмы, с дикими подробностями показывающие страдания предшествующего поколения. Историки продолжают переписывать историю. Государство не помогает и не препятствует тому, чтобы все это находило своего читателя и любителя.
Другой, более дисциплинированной формой культурной памяти стала устная история. В течение многих лет общество “Мемориал” занято сбором архивных и устных свидетельств о жертвах и обстоятельствах террора. Усилиями многих издательств, журналов и фондов множится мемуарная литература, рассказывающая о жизни по обе стороны ГУЛАГа. К области документальных текстов принадлежит важный проект “Мемориала” – публикация региональных “Книг памяти”, поименно перечисляющих жертвы террора. С формальной точки зрения все это формы сохранения памяти в текстах, в их отличии от памятников. Неверно, однако, было бы связывать эти феномены с традиционно-филологической идеей “литературоцентризма”, понимаемого как общая характеристика русской культуры. Избирательное родство между памятью и текстуальностью в постсоветской России является специфическим, а не общекультурным феноменом. Понимание “культуры” как наделенной чем-то вроде генотипа, который неизменно проявляется в разных ситуациях, и соответствующее понимание науки как “семиотического” (на деле, метафизического) выявления этой глубинной сущности слишком часто служит дурную службу исследователю.
В 1990-х гг. были опубликованы сотни мемуаров и автобиографий, в которых рассказано о страданиях, перенесенных в советское время. Многие из этих документов ссылаются на другое, воображаемое Я, alter ego, которым был бы автор, если бы не было советской истории. Это идентичность в сослагательном наклонении: “Кем бы я был, если бы не революция?”^[33] Российский литературовед Мариэтта Чудакова даже полагает, что эти человеческие документы в их совокупности и составляют тот эквивалент Нюрнберга, который, в соответствии с национальным литературоцентризмом, в России произошел не в зале суда, но на страницах книг.^[34] К таким конструкциям принадлежат и романы, написанные как в России, так и в эмиграции, например “Ада” Владимира Набокова или “Остров Крым” Василия Аксенова. В моем наброске теории (пост)советского романа от Булгакова и Набокова до Буйды, Шарова, Сорокина и Пелевина, я ввел понятие магического историзма, которым обобщил замысловатые манипуляции над историей, которые совершаются авторами при строительстве своего рода экспериментальной площадки, на которой идентичности их героев и, в конечном счете, самого автора превращаются в альтернативные, а собственно советская реальность или ее наследство отрицаются способом эффективным, но магическим.^[35] В таких текстах люди представляются неспособными к изменению своей жизни собственными земными усилиями. Они продукт истории, в этом и историзм. Если представить историю преображенной, то изменятся и сами люди. Как, однако, может быть изменена история, как не усилиями тех же людей? Путем только магическим, мыслимым в воображении. В обоих своих параллельных ипостасях, исторической и магической, герои мыслятся как результаты исторического процесса, а говоря конкретнее, жизне-, тело- и душеобразующих практик российского государства, как оно само постепенно формировалось в череде революций. Под вопросом или допросом оказывается, таким образом, не только авторская идентичность, но советская память и, в конечном итоге, сама русская история. Единственный способ изменить жизнь – это изменить или, на худой конец, вообразить другой путь истории, спроецированный в прошлое и перелицованный магическими средствами.
Проявляя завидную осторожность, американский историк литературы Ирина Паперно в пионерском исследовании постсоветских мемуаров о советской жизни поставила под вопрос возможность применения к этому материалу понятий, выработанных памятью о нацизме и Холокосте, таких как “свидетельство”, “травма”, “овладение прошлым” и, наконец, само понятие “памяти”.^[36] Отказ от заимствований из исследований германской памяти как бы “остраняет” постсоветские мемуары, заставляя читать их “с чистого листа”. Но, отвергая сравнительный подход, Паперно вынуждена искать объяснения исключительно внутри русской традиции. На этом партикуляристском пути она обнаруживает, что русские авторы конца ХХ века все следовали “историзму” Александра Герцена начала-середины XIX века. Более того, они все находились и, как предполагает Паперно в конце своего эссе, все еще находятся под влиянием проекта физического воскрешения мертвых, который был предложен в конце XIX века Николаем Федоровым. Литературоцентризм здесь очевиден, но, возможно, присущ не предмету изучения, то есть мемуарам и мемуаристам, но исследователю, который отказывается от прочих моделей – психологических, историософских, сравнительных – в пользу литературных объяснений (причем интертекстуальность ищется обязательно внутри русской традиции.) Историзм Герцена, конечно, зависел от Гегеля, так что русско-германская перспектива все равно остается неизбежной, хоть отодвигается в далекое прошлое. Больше тревожит произвольность предлагаемых генеалогий. “Былое и думы” входили в школьную программу, но в нее входили также Пушкин, Толстой и Блок, чьи представления об истории и о мемуарах были весьма отличны от герценовских. Появление Федорова в качестве универсального подтекста постсоветской мемуаристики, скорее, удивляет. При всех разговорах о его популярности лишь ничтожная горстка специалистов читает его сейчас и, тем более, читала в советское время. Хотя Федоров и уделял внимание дневникам и биографиям как источникам для будущего воскрешения, вряд ли об этом думают девушки, пишущие дневники, и пожилые люди, сочиняющие мемуары. В итоге внимание к внутренней преемственности русской традиции скрывает меньшую чувствительность к сдвигам и прерывностям, которые произошли – в частности, на глазах живущих поколений – в этой традиции.
Несмотря на размножение личных мемуаров, архивных публикаций и исторических романов, в России не появилось серьезного философского дебата, светского или религиозного, обсуждающего проблемы коллективной вины, памяти и идентичности в обществе, прошедшем через массовый террор. Важная попытка инициировать такого рода дискуссию была осуществлена в начале 1990-х Дмитрием Лихачевым. Но российские интеллектуалы не произвели на свет ничего, что могло бы стоять рядом с блестящей книгой Карла Ясперса “Вопрос о виновности” и с порожденными ею доныне не утихающими дебатами в публичной сфере Германии. Несмотря на цепь партийно-государственных решений разного уровня, начиная с ХХ съезда КПСС осуждавших “культ личности” и “политические репрессии”, в России не было ничего подобного Нюрнбергскому процессу, который был проведен в Германии оккупационным режимом союзников. Провалом закончилась попытка воспроизвести подобный процесс внутренними силами, предпринятая российским Конституционным Судом в отношении преступлений КПСС. Если в Германии и Франции пропаганда нацизма и отрицание Холокоста являются уголовными преступлениями, то в России политик или профессор может заниматься пропагандой советского строя и игнорировать его преступления, находя массовую аудиторию и не подвергая себя риску. Ностальгия стала модным словом и важным элементом постсоветской культуры.^[37] Дебаты в отношении прошлого продолжаются как актуальная часть политического настоящего – ситуация, которой могли бы позавидовать многие немецкие критики, жалующиеся на “усталость от Холокоста”. Как заявил в конце 1990-х годов скандально известный в Германии писатель Мартин Вальзер, общество не обращает внимание на памятники жертвам нацизма, которые продолжают создаваться по инерции. По формулировке Вальзера, в Германии происходит инструментализация вины и коммерциализация памяти. Потеряв актуальное политическое значение, памятники перестали быть интересны, у них больше нет противников. Впрочем, таковым стал Вальзер, благодаря которому внимание к старым и новым памятникам сразу же оживилось.
Германия создала множество памятников своим жертвам, но немецкое общество и его критики озабочены тем, что эти памятники окостеневают, теряют свое содержание, “молчат”. Действительно, только актуальный диалог, столкновение мнений, вопрошание и отрицание создают интерес к памятнику и придают ему жизнь. Этому помогают публичные конкурсы, которые проводятся в Германии по поводу всякого строительства памятника и вызывают соотвественный интерес. К примеру, на конкурс по строительству мемориала вблизи Рейхстага было подано больше 500 проектов. Победителем оказался тот из них, который сочетает эмоционально насыщенный твердый памятник – впечатляющий ряд надгробных камней – с подземным музеем, наполненном нарративами и инсталляциями. Я бы хотел участвовать в подобном же конкурсе на проект памятника жертвам советского периода. Я подал бы заявку на мультимедиальную имитацию ГУЛАГа с использованием подземных помещений Кремля и со входом через Мавзолей.

КРИСТАЛЛИЗАЦИЯ ПАМЯТИ

Подобно разделению властей, разделение форм памяти является способом существования современных обществ. И подобно тому, как координация властей является условием их функционирования, взаимодействие разных форм памяти и их частичная взаимопереводимость являются условием их нормального развития. С точки зрения политической теории, двойственная природа культурной памяти соответствует двойственной природе политической жизни. Разные формы памяти избирательно связаны с разными политическими институтами.
Для российской ситуации характерно специфическое расхождение между знанием и памятью; между документом и монументом; между текстуальным и мемориальным. Различие между этими формами памяти не абсолютно. Памятник может быть разрушен или перенесен, но он может и просто изменить свой смысл. Все же различие между формами памяти весьма существенно. Механизм их взаимодействия в нормальных условиях моделирует структура почти любого музея. Объекты, хранящие материальную память своего времени и в этом качестве практически неизменные, дополняются подписями, которые подлежат сомнениям, дебатам и периодическим изменениям. Объекты без подписей не составляют памяти, как, впрочем, и подписи без объектов. Памятник, если он стоит, фиксирует некий консенсус, которого держится общество, его поставившее. Ставя памятник, общество рассчитывает передать этот консенсус потомкам.
Наблюдаемые явления можно описать с помощью простой компьютерной аналогии, а именно, различения между твердой и мягкой памятью (hardware and software). Твердая память хранится в длящемся во времени материальном субстрате – прежде всего, в памятниках и других долгосрочных мемориалах; вторая имеет текстуальный характер и живет в текущем публичном дискурсе. Мягкая память не зависит от государства и полностью принадлежит гражданскому обществу. Наоборот, средства твердой памяти находятся под контролем государства. Два вида исторический памяти дополняют друг друга и взаимно необходимы так же, как жесткий диск и виртуальная память в работе компьютера. Чтобы актуализироваться в сознании современников, содержание твердой памяти – например, памятники – требует интерпретации, текущей в настоящем времени. Чтобы сохраняться в поколениях, содержание мягкой памяти – общественное мнение, исторические дебаты, литературное воображение – требует фиксации в субстрате. Ключевое значение имеют не отдельные формы памяти, твердая и мягкая, но сами переходы между ними, их взаимная обратимость и относительная прозрачность друг для друга.
В 1980-х гг. попытка реформирования режима привела к бурной кампании переустройства исторической памяти. Но трансформации подверглись в основном “мягкие”, а значит, потенциально обратимые структуры исторической памяти. По сравнению с хрущевской, горбачевская кампания десталинизации увенчалась бурным успехом. Но если в начале 1960-х годов Сталин был вынесен из Мавзолея, то в 90-х годах этого так и не удалось сделать с Лениным. При этом уровень исторической критики, достигнутый в 90-е годы, был несопоставимо выше, чем ее уровень в 60-х годах. Хроническая неспособность российской элиты преодолеть этот порог и поставить “твердые” памятники исторического понимания проявилась в неудачах как конституционного осуждения Коммунистической партии, так и большинства проектов увековечения памяти жертв репрессий. На этом примере мы вновь видим, что даже очень глубокая трансформация мягкой памяти, то есть текучих и подвижных представлений общества о своей истории, не обязательно ведет к подобной же трансформации жесткой памяти. У памятников своя особенная жизнь, и она подлежит исследованию.
Моя гипотеза состоит в том, что дело не в отсутствии памяти о терроре в России, а в том, что она вся остается на уровне мягкой памяти. Ее переход в твердую память оказывается затруднен либо из-за отсутствия общественного консенсуса, либо из-за репрессии такого перехода государством (либо того и другого). По-видимому, этот процесс подчиняется пороговой модели, как выпадение осадка в насыщенном растворе. По мере достижения определенного, порогового уровня консенсуса в сфере мягкой памяти материал переходит в твердую память и кристаллизуется в соответствующих законах, местах и памятниках. Процессы кристаллизации в растворах катализируются или, наоборот, блокируются разного рода факторами, которые подлежат точному исследованию химической науки. В обществах процессам кристаллизации памяти способствуют или, наоборот, препятствуют такие факторы, как личная инициатива, чувство групповой ответственности, государственная воля и многое другое. Важнейшим из катализирующих факторов является общественно-государственный консенсус в отношении политической традиции. Отвердевание памяти, ее переход из публичного дебата в мемориальные комплексы, определяющим образом зависит от консенсуса между политическими агентами в отношении собственной исторической преемственности. Воздвигая памятник, общество и государство совместно отказываются вести свое происхождение от преступных организаций, жертвами которых были те, которым теперь приходится ставить памятник. Памятник жертвам означает не только солидарность с ними, но и отрицание собственной преемственности с палачами. Одновременно он означает конструирование новой, альтернативной идентичности. Конечно, в условиях поражения от внешнего врага, оккупации и насильственной смены режима такой выбор более однозначен и необратим, чем в условиях автономной, длительной эволюции политических взглядов и исторических представлений. Продолжающийся выбор между двумя московскими памятниками, Дзержинскому или его жертвам, чрезвычайно содержателен. Потому он и не был сделан в течение целого постсоветского десятилетия.
Память о нацистском терроре стала частью государственной политики; память о советском терроре была и во многом осталась делом публичной сферы, литературы и общественных движений. В Германии музеи на местах концлагерей стали образовываться еще во время оккупации союзниками. Сначала делом двигал юридический интерес к вещественным доказательствам совершенных преступлений. С другой стороны, музеефикация лагерей давала публичные гарантии, что данное место более не используется по своему бывшему назначению, но работает совершенно иначе, – как доступная для всех выставка того, как оно использовалось ранее. Две эти функции развивались последовательно. Сначала, еще во времена оккупации, лагеря открывались для осмотра с тем, чтобы продемонстрировать публике их бездействие. Открытие тотального института для публики всегда означает закрытие его как тотального института. Перевод места ужаса в место памяти репрезентировал перемену власти, разрыв с прошлым, уничтожение исторической преемственности. С этим можно сравнить условие, выставленное союзниками перед тем, как захваченные нацистские архивы были возвращены в Германию: условие состояло в том, что они будут открыты для публичного доступа. Потом заработал профессиональный интерес историков и музейных работников к сохранению следов необычайного прошлого. Наряду с доказательством прекращения работы, которое предоставлялось самим открытием лагеря для публики, становились важны доказательства и реконструкции того, что происходило в этих местах, когда они работали. Одновременно воздвигались памятники погибшим; в некоторых лагерях первые такие памятники были поставлены самими заключенными сразу же после освобождения, удовлетворяя потребность в памяти и создавая ее форму. Процессы мемориализации по-разному развивались в разных секторах оккупации. В Западной Германии инициатива памяти в основном принадлежала бывшим заключенным, на территории ГДР музеефикация проходила в рамках идеологической политики государства. Десять бывших нацистских лагерей на территории ГДР в 1945-1951 гг. использовались как лагеря системы НКВД и лишь впоследствии были превращены в мемориалы. ^[38]
Музеефицированный лагерь или другое место массового террора обычно состоит из двух частей, музейной и памятной. Дополняя друг друга, музей и памятник имеют разную, во многом противоположную природу. В отличие от музейной части, показывающей и рассказывающей о событиях прошлого, памятная часть не имеет репрезентативного характера. Памятник служит ориентиром, создает эмоциональный фон и выполняет функцию, близкую к ритуальной. Музей объясняет и рассказывает. Памятник обозревается одномоментно, музей – последовательно. Входя на территорию комплекса, посетитель видит памятник, а затем проходит по музею в направлении, заданном его создателями и развертывающем сюжет исторического нарратива. В этой комбинации абстрактной, но остроэкспрессивной конструкции памятника с музейным нарративом последний является куда более понятным и лучше изученным. Подчиняя свою деятельность принципам историчности и документальности, музей подлежит критике дискурсивной рациональности, подобно книге. Памятник является произведением искусства; для его создания, оценки или критики рациональных критериев не существует. Такому двойственному принципу следуют мемориалы, созданные в разных культурах: мемориалы на местах нацистских лагерей смерти в Германии и Польше; мемориалы на полях битвы Гражданской войны в Америке и на местах восстаний черных рабов; российские мемориалы на полях отечественных войн 1812 и 1941-1945 годов. Распространенность такой структуры позволяет полагать, что она является транскультурной формой человеческой практики, которая пытается дать посильные ответы даже на самые трудные из вопросов, такие, как репрезентация непредставимого.
В сегодняшней Германии есть десятки музеев на местах лагерей и множество памятников на местах захоронений. К ним только что прибавился Еврейский Музей в Берлине с его головокружительной архитектурой, башней Холокоста (жуткой изнутри, незаметной снаружи) и спорными экспонатами. Скоро к этому прибавится огромный мемориальный комплекс в самом центре объединенного Берлина, рядом с Рейхстагом. Строительство обоих этих объектов вызвало бурную полемику конца 1990-х годов, в которой были по-новому осмыслены цели и смысл этих мемориалов. Включая огромное символическое кладбище и под ним суперсовременный музей, который должен состоять из устной истории выживших узников лагерей с мультимедиальными иллюстрациями, Берлинский мемориал воспроизводит структурную композицию многих мест памяти о терроре. Две его части, репрезентативная (нарративная, реконструирующая, музейная) и нерепрезентативная (в берлинском случае сериально размноженная в сотнях однотипных обелисков) являются, по-видимому, структурной основой такого рода мемориала. В наиболее типичном случае памятник представляет собой обелиск, стелу или другого рода обобщенный символ, поставленный в центре данного места памяти. В противоположность музейной части, памятник обычно не имеет прямого репрезентативного (например, исторического, религиозного и пр.) значения. Реконструкции барака или газовой камеры отсылают к своим историческим прототипам; стоящий рядом с ними обелиск не имеет прототипа в прошлом и ни к чему, кроме как к чувствам зрителя, не отсылает. Возможно, ближе всего такого рода обелиски к мифологическому образу кола, которым пронзают вампира с тем, чтобы лишить его способности оживления.