Советский эксперимент по строительству социализма в многонациональном государстве проходил по крайней мере в два этапа, на каждом из которых использовался свой образный ряд, свой характерный словарь. Исходный замысел большевиков претендовал на определенный глобальный универсализм, основанный на классовом подходе. Под воздействием этого основополагающего принципа империалистическое по сути своей стремление cоветской власти удержать народы Российской империи внутри созданного ею нового государства вылилось в программу “нативизации”, в рамках которой трудящеся различных национальностей получили, как предполагалось, равные по статусу и вполне завершенные по структуре национальные институты.^[1] Однако сталинское “построение социализма в одной стране” привело к ослаблению классового принципа в советской идеологии, а освободившееся место постепенно заполнилось некоторым подобием образно-символического ряда, характерного для современных наций и национальных государств.^[2]
Согласно Сталинской конституции 1936 г., в Советском Союзе более не существовало эксплуататорских классов. Действительно, задолго до этого понятие “класс” постепенно стало утрачивать смысл как орудие классификации населения, используемое государством для своих нужд, поскольку большевики стали применять это социологическое понятие для определения положения человека по отношению к государству и связанных с этим положением политических прав и обязанностей.^[3] В “государстве рабочих и крестьян”, населенном – по крайней мере на бумаге – исключительно рабочими и колхозниками, категория “класс” теряла свою ценность как таксономический принцип. В таком случае национальность оставалась единственной универсальной характеристикой, которую можно было использовать для классификации, а значит – и для управления населением.^[4] Неудивительно, что национальности перестали восприниматься как равные: менее значимые утратили свои территориальные и культурные привилегии, в то время как оставшиеся основные народы страны выстроились в иерархический ряд во главе с “великим русским народом”. В такой системе стало возможным и появление новой категории “вражеских наций”.^[5] Если в 1920-е гг. в Советском Cоюзе налицо было равенство наций и неравенство классов, то к концу 1930-х гг. СССР превратился в страну с равными классами и неравными национальностями, причём однопартийное государство всё более отождествляло себя с русским народом.
В литературе не существует единства мнений по вопросу о том, можно считать СССР при Сталине и после него империей или нет. Большинство авторов согласны с тем, что Советский Союз был неоднородным по составу государством, в котором центр господствовал над многими этническими общностями. Согласны они и с тем, что существовавшие в СССР отношения контроля, неравенства и иерархии между центром и периферией позволяют считать это государство империей. Не будучи в этническом смысле “русской империей”, советское государство, тем не менее, придерживалось характерных для империи стратегий управления и в своей политике обнаруживало узнаваемое имперское отношение к входящим в его состав землям и народам.^[6] Хотя вопрос о том, можно или нет рассматривать СССР как типичную колониальную империю современности, и продолжает вызывать споры в литературе, в последние годы исследователей больше занимает другая проблема: что нового может дать исторической науке сравнение Советского Союза с другими империями современности и какие основополагающие характеристики советской системы удается выявить при сопоставлении различных способов, с помощью которых СССР и другие империи пытались “цивилизовать” свои доминионы.^[7]
Настоящее исследование сталинской политики памяти представляет собой попытку сделать следующий шаг в этом направлении. Опираясь на выводы постколониальной теории, мы попробуем осмыслить советскую национальную идеологию как имперский дискурс и проанализируем запутанные взаимоотношения Кремля, бюрократии на местах, видных представителей интеллигенции нерусских народов и тех групп населения, к которым апеллировали эти силы, формируя “историческое воображение” сталинской эпохи.
Последние работы, посвященные проблеме империй и национализма, сходятся на том, что империи вовсе не стремятся полностью ассимилировать населяющие их народы – напротив, этим народам предоставляются различные возможности выражать свои этнические особенности. Более того, имперское правление требует создания объединяющих, приводящих к общему знаменателю и придающих явлению характер самостоятельной сущности механизмов: таких, например, как утверждение категорий типа “Индия” или “Украина”. Эти категории служат одновременно и интересам империи, стремящейся дать определение подвластным ей землям и народам, и интересам местных элит, которым возникновение этих понятий позволяет заявить свои права на обширное пространство, лежащее в пределах их культурной компетенции.^[8] Таким образом, Украина и другие нерусские республики, хотя и находились на положении “младших братьев” в семье советских народов, сохраняли свои особенности. Идеологи и интеллигенция советской Украины оберегали свою собственную историческую мифологию – и одновременно с этим способствовали внедрению в общественное сознание метанарратива о руководящей миссии и покровительстве со стороны русского народа. Иными словами, взгляд на историческую память эпохи сталинизма как на особый подвид имперского дискурса позволяет осмыслить иерархию взаимоотношений между историческим прошлым разных народов внутри этого дискурса.
Такой подход позволяет также взглянуть под новым углом зрения на проблему действующих сил культурного процесса сталинской эпохи. Вопреки бытующим в постсоветской украинской историографии представлениям,^[9] я полагаю, что сталинский вариант украинской культуры не был следствием “диктата” Москвы и подавления “естественного” национального духа местной интеллигенции. Партийная и советская бюрократия, а также деятели науки и культуры советской Украины вместе занимались толкованием грозных, но весьма неопределенных сигналов, поступавших из Кремля, становились основными действующими лицами, формировавшими историческое воображение сталинской эпохи в республике. Именно в процессе их взаимодействия с Москвой – а не под влиянием одних лишь тоталитарных планов центральной власти – рождалась официальная политика по отношению к национальному самосознанию нерусских народов и их культурному наследию. Более того, идеологические работники и интеллигенция на местах играли противоречивую роль посредников между Кремлем и нерусским населением своего региона, и само их существование и благополучие зависели от того, насколько этим людям удавалось выработать социалистическую “национальную идеологию” для своей республики.^[10] Сложные взаимотношения этой социальной группы с центральной властью и со своей аудиторией на местах, равно как и создававшийся в результате этих взаимодействий культурный продукт не поддаются прямолинейному истолкованию на основе хорошо известных тоталитарной или “клиентельной” моделей. Поэтому подходы постколониальной теории могут оказаться особенно полезными для выяснения пределов возможностей формирования исторической памяти нерусских народов в сталинскую эпоху.
Новые архивные находки показывают, что было бы излишним упрощением перекладывать на высшее партийное руководство в Москве всю ответственность за идеологические мутации, происходившие на Украине. Республиканский бюрократический аппарат и интеллигенция играли активную роль в создании и пересмотре официальной политики памяти. Свидетельства архивов также не позволяют настаивать на существовании непримиримого противостояния между местными “прислужниками режима” и деятелями культуры, работавшими, как полагают некоторые современные исследователи, исключительно во имя своей нации. Многие видные представители интеллигенции – такие, как например, Мыкола Бажан, Олександр Корнийчук, Павло Тычина – перемежали занятия творчеством работой на министерских постах, меняя свои взгляды в диапазоне от прославления национального наследия до осуждения его же как националистического “уклона”. Во многих отношениях украинские деятели культуры того времени вели себя как классическая “коренная” колониальная элита, определяющая особенности своегоего региона и защищающая его культурное пространство, не вступая, при этом, в конфронтацию с имперскими властями, а на деле даже являясь проводником политики имперской власти в регионе.

СООБЩЕСТВА ПАМЯТИ

Современные авторы, пишущие о проблемах национализма, не склонны придавать серьёзного значения выводам предшествующего поколения исследователей, рассматривавших нации как органическое целое – каждую со своими неповторимыми объективными характеристиками. Уже со времен Карла Дойча анализ национального строительства непременно предполагал рассмотрение вопроса о роли печати в этом процессе. Постепенно большинство историков перешло на ревизионистские (для своего времени) позиции Эрика Хобсбаума и Бенедикта Андерсона, предложивших рассматривать современные нации как продукт “изобретения” или коллективного “воображения”.^[11] Свой вклад в формирование нового подхода внес Эрнст Геллнер, подчеркнувший, что, хотя национальная культура, как явление “высокой”, “учёной” культуры, является относительно недавним “изобретением”, националисты всегда подчёркивают её исконность и глубокие народные корни.^[12] Доведенное до своего логического завершения положение о нации как о “дискурсивной конструкции” не учитывает исторически конкретный характер процесса национального строительства, равно как и потребность в исторической мифологии, соответствующей нуждам момента, но в то же время транслирующей унаследованные от предыдущих поколений представления потенциальных членов национального сообщества.^[13]
Не отвергая положения о “дискурсивности” нации, в своем исследовании исторической памяти сталинской эпохи я исхожу из того, что “воображаемое сообщество” нации всегда создается посредством конкретных социальных и культурных практик, присущих тому или иному обществу. Государство и интеллектуалы не могут совершенно произвольно “изобретать” национальные традиции и национальную память, не могут свободно манипулировать ими, поскольку – как еще в 1981 г. было отмечено А. Аппадурай – история не представляет собой “безграничного и податливого символического ресурса”.^[14] Непрерывная традиция почитания славного казацкого прошлого на Украине, восходящая еще к XVII в., только подтверждает мысль о том, что иные национальные мифы обладают глубокими историческими корнями и опираются на многовековую традицию коллективной памяти, возникающую задолго до того, как этот миф окажется востребованным в процессе формирования современного национального самосознания. Таким образом, культурное пространство, в пределах которого интеллигенция XIX-XX вв. могла создавать “воображаемое сообщество” нации, не было безграничным – идеологи национального самосознания обращались к таким сюжетам, артефактам, персонажам и образам, которые уже ассоциировались с определенными представлениями и чувствами, унаследованными от предыдущих эпох.^[15]
Даже если предположить, что современные строители национального государства (или империи) обладают неограниченной возможностью манипулировать историческим нарративом, всё равно они неизбежно сталкиваются с проблемой: как навязать свою трактовку прошлого не на публичном, а на более глубоком и индивидуальном уровне. По меткому замечанию П. Дуара, “национализм редко является национализмом одной нации – скорее, это понятие обозначает пространство борьбы и взаимодействия различных образов и представлений, связанных с данной нацией”.^[16] Ценой значительных усилий идеологи сталинской эпохи могли достичь определенного единства публичных образов прошлого, однако им не удавалось добиться того же в сфере индивидуальных прочтений этих образов. Кроме того, их работу затрудняла неопределенность и изменчивость самого феномена национальной индентичности, находящегося в постоянном взаимодействии с другими гранями человеческого самосознания и самоопределения. Как показывает П. Дуара в своем исследовании, посвященном современному Китаю, национальное самосознание “в равной степени может играть подрывную роль по отношению к национальному государству и поддерживать основы этой государственности”.^[17]
Память, как показывают последние исследования, столь же сложно привести к “единому знаменателю”. Непрекращающиеся усилия по осмыслению и переосмыслению прошлого своего народа, характерные для всех националистических движений, отражают природу современного национального самосознания, опирающегося на представление о том, что между прошлым, настоящим и будущим данного народа непременно должна существовать неразрывная связь. Навязчивый интерес националистов к истории только обостряется благодаря тому, что воспоминание представляет собой акт индивидуального сознания. Последнее соображение заставляет некоторых современных исследователей признать, что сам термин “коллективная память” – всего лишь метафора, с использованием которой связано множество проблем.^[18]
Гораздо более плодотворным представляется вклад французского социолога первой половины XX в. Мориса Хольбвакса, полагавшего, что отдельный человек не может хранить в сознании воспоминания, которые бы несли на себе отпечаток лишь его личного восприятия. Любые образы, возникающие в памяти, неизбежно создаются внутри определенных социальных “рамок” (таких как семья, религия и нация) – эти социальные общности и помогают сохраняться воспоминаниям отдельной личности.^[19] Наблюдения М. Хольбвакса о социальной контекстуализации воспоминаний отдельного человека повлияли на таких известных исследователей социальной памяти, как Пьер Нора и Йосиф Йерушалми – в своих работах оба автора развили введенное М. Хольбваксом различие между коллективной памятью и историей.
Согласно замечанию М. Хольбвакса, “общая история, история как таковая, начинается только тогда, когда традиция подходит к концу и угасает или распадается социальная память”, т.е. историческая память, историческая наука служат воссозданию прошлого, исчезнувшего из коллективной памяти, с которым живущие поколения уже утратили связь. Кроме того, коллективная память доносит до нас голоса различных групп – в то время как историческое повествование монологично.^[20] Знаменитое многотомное издание П. Нора Les lieux de mйmoire – это попытка описать целый ряд достопримечательностей, памятников истории и культуры и символов Франции как “мест памяти”, некогда хранивших в себе живую коллективную память народа, но давно уже заключенных в институциональные рамки и превратившихся в историческую память. Точно также Йерушалми скорбит по поводу утраты живой коллективной памяти под натиском современных форм исторической мысли, относя к ним и научные изыскания в этой области, и пропаганду охраны исторических памятников и наследия прошлого.^[21] С точки зрения этих авторов, коллективная память наших дней включает в себя и историческую память как форму приобретенного нами знания о прошлом, и социальную память нашего живого опыта. Социальная память, однако, неизбежно постепенно угаснет в следующих поколениях и на смену ей придет “книжная” историческая память о сегодняшнем времени.
В этой схеме отсутствует один существенный компонент – момент присвоения исторической памяти отдельным человеком. Этот индивидуальный процесс запоминания, в ходе которого и формируются личные воспоминания, ограниченные рамками современного публичного знания о прошлом, является одновременно моментом, когда человек осознает себя как личность – поскольку историческое сознание лежит в основе современного национального самосознания.
Недавно появилось два интересных исследования на эту тему. Амос Фанкенстайн предложил использовать термин “историческое сознание” (historical consciousness) для обозначения стремления отдельного человека осмыслить свою жизнь, свой опыт в исторических категориях. Сюзан А. Крейн сделала следующий шаг, показав, что отдельный человек может усвоить публичную историческую память – как коллективную память той общности, к которой он принадлежит, – посредством своего собственного жизненного опыта изучения прошлого.^[22] Иными словами, человеку не нужно непременно быть очевидцем деяний своих великих предков. Он может просто прочитать учебник по истории и выработать своё личное (или разделяемое со сверстниками) понимание далекого прошлого, которое не обязательно совпадает с книжной интерпретацией. Но это понимание его носитель будет отстаивать всеми силами души, черпая уверенность в собственной правоте именно в своём глубоко личном опыте изучения истории.
Если осознанное участие отдельной личности в процессах запоминания и забывания является необходимым условием существования “исторического сознания” общества, то сталинский “проект памяти” с самого начала страдал от того, что государство не было способно контролировать индивидуальные интерпретации исторического нарратива. Но это не был единственный изъян этого замысла. Хотя понятия “исторической памяти” и “исторического сознания” редко фигурировали в послевоенной научной литературе, В. И. Ленин, И. В. Сталин и великое множество идеологов меньшего масштаба постоянно обращались к теме “национальной гордости” и “наследия” различных народов СССР. Они были вынуждены возвращаться к этой теме, поскольку официальное отождествление нации с определенными историческими событиями и персонажами заметно менялось по мере того, как развивался социализм, и эти изменения в трактовках часто ставили в тупик как интеллигенцию, так и простых людей. Когда в 1930-е гг. Советский Союз осознанно провозгласил себя наследником Российской империи, в исторический нарратив пришлось включить историю царских завоеваний и присоединения новых земель. Однако этот нарратив никогда не удавалось до конца примирить ни со сложившимся ранее принципом “классового подхода” в истории, ни с историческими мифологиями нерусских народов страны. Кроме того, на Украине были живы унаследованные от дореволюционной эпохи воспоминания о националистических исторических нарративах, противоречащих новой официальной трактовке прошлого. Они сохранялись и после Второй мировой войны, в ходе которой в ряды сталинской паствы влилось население западной Украины, подвергавшееся до 1939 г. воздействию националистической интерпретации истории. Немецкая оккупация еще больше подорвала контроль советских властей над публичной памятью. Кремль стремился ввести социальную память в предписанные рамки и придать ей однородность, однако противоречия внутри исторического нарратива сталинской эпохи и неспособность власти задать единственно возможное прочтение продуктов культуры подрывало усилия идеологического аппарата. Власти не могли жестко зафиксировать смысл прошлого, из которого, как предполагалось, советские народы черпали бы свои ориентиры в настоящем и будущем. В конечном счете, сталинская империя памяти держалась на запугивании населения государством. Как только угроза политического насилия была устранена – она стала разваливаться на куски.

* * *

В марте 1951 г. Советская Украина отмечала девяностую годовщину со дня смерти Тараса Шевченко. Бесчисленные речи, собрания, газетные статьи и передачи по радио прославляли украинского барда XIX в. как отца-основателя нации. Выражения типа “наш батько” часто проскальзывали в публикациях наряду с более официальными эпитетами – “революционный демократ” или “основоположник украинской литературы”. Шевченковской тематике были полностью посвящены первые три страницы “Литературной газеты” – органа Союза писателей Украины. Заголовок на первой странице гласил: “Вечно живой” – эпитет, обычно применявшийся в советском публичном дискурсе лишь по адресу отца-основателя советского государства В. И. Ленина.^[23]
В статье, опубликованной в “Литературной газете”, Степан Крыжановский называл Шевченко “гордостью украинской социалистической нации” и благодарил партию за то, что она научила украинцев высоко ценить свое чувство “советской национальной гордости”. Выступая на торжественном собрании памяти Т. Шевченко в Киеве, поэт Андрий Малышко завершил свою речь следующими лозунгами:

“Слава светлому гению, Тарасу Шевченко, живущему и сражающемуся вместе с нами, борющемуся вместе с нами за счастье и мир человечества! Слава нашему славному народу, порождающему таких выдающихся гениев, как Шевченко! Слава нашему мудрому вождю, великому другу украинского народа, нашему дорогому и любимому товарищу Сталину!”^[24]

Каждый год в конце мая партийные и государственные руководители вместе с видными деятелями науки и культуры приезжали отдать дань памяти к могиле Т. Шевченко на берегу Днепра в Каневе – традиция, установленная украинской “националистической” интеллигенцией еще в конце XIX в. К началу 1950-х гг. в этих ежегодных паломничествах регулярно принимали участие профессора и студенты Киевского университета и Киевского педагогического института, ученые, писатели, артисты, композиторы, а также представители Киевского оперного театра и двух ведущих профессиональных хоровых коллективов республики. В 1951 г. внутренний циркуляр ЦК КП(б)У с одобрением констатировал, что ежегодные походы к могиле Шевченко пользуются большой популярностью у интеллигенции и студенчества украинской столицы.^[25]
Эти ежегодные памятные торжества, посвященные Шевченко, хорошо высвечивают противоречивость советской украинской исторической памяти. Хотя в официальном дискурсе всячески подчеркивались связи Шевченко с русской культурой и его взгляды на социальные проблемы своего времени, в которых – как предполагалось – он был провозвестником социализма, поэт, все же, оставался в первую очередь великим “прародителем” всего украинского народа. В отличие от русских или узбеков, советские украинцы воспринимали себя его потомками – так же, как и эмигранты-националисты, и западноукраинские повстанцы.
Идея “нации” эпохи зрелого сталинизма предполагала, наряду с другими составляющими, обладание великой культурной традицией.^[26] После 1945 г. прославление культурного наследия нерусских народов должно было всё больше сочетаться с похвалами мудрому руководству русского народа. Однако в сложной системе коммеморативных ритуалов и торжеств в национальных республиках приоритет отдавался сохранению достояния своей культуры. Включить Российскую империю или “имперский” принцип “дружбы народов” в местные культы национального наследия оказалось сложной задачей, объясняющей неусыпное внимание и постоянную бдительность сталинских идеологов.

УКРАИНСКИЕ КЛАССИКИ

Советское понятие “национальных классиков” Украины характеризовало, в первую очередь, культурную среду XIX в., когда усилиями местной интеллигенции закладывались основы современной “высокой” украинской культуры, опирающейся на крестьянский разговорный язык и народные традиции. Несмотря на декларированные намерения и поставленные задачи, советские идеологи и интеллектуалы присвоили пантеон национальных классиков, возведенных в это достоинство еще дореволюционной украинской интеллигенцией. Шевченко возглавил этот пантеон как “отец нации”, в то время как Иван Франко по умолчанию играл в нем роль второго – младшего по рангу – “отца” специально для западных украинцев. Безусловно, советские образы этих и других классиков украинской литературы подчеркивали их политический радикализм и связи с русской культурой.
В первое послевоенное десятилетие целый ряд персоналий, получивших высокую оценку в годы войны, – таких как Пантелеймон Кулиш или поэт и педагог Борис Гринченко – оказались заподозренными в “национализме”, и идеологическая цензура постепенно вычеркнула их из канона украинских классиков. В газетных публикациях Н. В. Гоголь уже не назывался “великим сыном Украины”, а прославлялся как “великий русский писатель”, “теснейшим образом связанный с Украиной”. Иван Котляревский – автор первого литературного произведения на современном украинском языке – сохранил свое почетное место, хотя в его биографиях теперь подчеркивалась военная служба в ополчении в 1812 г.^[27]
Однако самым значимым был национальный культ Т. Шевченко. Даже в самый разгар ждановщины на ежегодных торжественных собраниях памяти поэта продолжалось практически не знающее никаких ограничений прославление “великого отца”, чей “образ жив и навсегда останется в сердце украинского народа”.^[28] В то же самое время республиканские идеологи уверенно заявляли, что советская Украина воплощает мечту Шевченко о “семье вольной, новой” и оспаривали претензии украинских эмигрантов-националистов на духовное наследие поэта. После войны в советской печати “великий сын украинского народа” неизменно изображался революционером-демократом, возглавившим радикальное крыло Кирилло-Мефодиевского братства. Утверждалось также, что украинский бард поддерживал тесные связи с русскими революционерами, восхищался русской культурой и презирал современных ему украинских “буржуазных националистов”.^[29]
В эти же годы в официальном дискурсе все более вырисовывалась тенденция представлять “младших” классиков украинской литературы, таких как Иван Франко или Леся Украинка, как революционеров и сторонников прогрессивной русской культуры. В зависимости от политической атмосферы текущего момента пресса изображала Франко борцом – то с “буржуазными националистами”, то с “безродными космополитами”, а порой и против этих двух противоположных друг другу течений одновременно.^[30] Довоенная и военная патриотическая трактовка украинских классиков теперь воспринималась как еретическая. ЦК КП(б)У запретил книгу В. Дьяченко “Мыкола Лысенко”, поскольку в ней подчеркивалась роль украинского композитора-классика в националистическом движении и говорилось “слишком много об украинской культуре и слишком мало о дружбе [народов]”. Как оказалось, автор этой книги погиб на фронте во время войны, а его работа поступила в издательство еще в 1941 г., когда акцент на национальной культуре не воспринимался как отклонение от ортодоксии.^[31]
Республиканские идеологи действовали достаточно осторожно в создании еще нескольких культов “малых божеств” пантеона классиков украинской литературы, живших в конце XIX – начале XX вв. 6 мая 1949 г. Н. С. Хрущев в письме к И. В. Сталину просил его дать разрешение на празднование столетия со дня рождения писателя Панаса Мирного (1849-1920):

“В своих романах “Разве ревут волы, когда ясли полны?”, “Гулящая” и других он ярко описывает процесс классового расслоения среди крестьянства, эксплуатацию бедноты помещиками и кулаками и рост революционного движения в деревне. В своем творчестве Панас Мирный обнаруживает тесные связи с прогрессивными русскими писателями XIX в.”^[32]

Союзный Агитпроп ответил в том смысле, что украинские власти не нуждаются в разрешении Кремля на празднование годовщины в пределах своей республики, однако Москва в любом случае одобряет это предложение.^[33] В течение нескольких месяцев Мирный восхвалялся в украинской печати как “наша национальная гордость”, “писатель-реалист” и демократ – увы, “так и недоросший до социал-демократии”. Республиканское правительство санкционировало публикацию его сочинений, присвоение его имени одной из улиц Киева и создание ему памятника в Полтаве.^[34]
Поэт-народник Павло Грабовский, участвовавший в русском революционном движении и скончавшийся в сибирской ссылке в 1902 г., казалось бы, более подходил на роль классика украинской литературы, став связующим звеном между национальной традицией, русской культурой и русским революционным наследием. В пятидесятую годовщину его смерти внутренним циркуляром ЦК КП(б)У предлагалось считать поэта мыслителем, “принявшим марксизм и ставшим его пропагандистом”. Однако кто-то в высшем руководстве республики отредактировал это ничем не подкрепленное заявление и в официальных высказываниях Грабовский прославлялся лишь как революционный поэт.^[35]
Пока республиканские идеологические работники оценивали степень революционности того или иного писателя, украинская интеллигенция настойчиво пыталась добиться канонизации известного крестьянского слепого поэта XIX в. Остапа Вересая (1803-1890 гг.). В 1950 г. Институт искусствоведения, фольклора и этнографии АН УССР, Союз писателей Украины и Союз композиторов предложили торжественно отметить шестидесятую годовщину со дня смерти поэта. К несчастью, однако, Вересая в свое время приглашали выступать перед царем; к тому же его творчеством восхищались украинские “националисты”. Соответственно, партийные аппаратчики посоветовали воздержаться от “несвоевременных” торжеств в его честь. В 1952 г. ЦК КП(б)У согласился на празднование стопятидесятой годовщины со дня рождения Вересая, приходившейся на 1953 г., однако все мероприятия должны были пройти на более скромном уровне, чем предполагалось авторами обращения, без официальных торжеств или открытия памятника поэту.^[36]
Хотя партийная бюрократия республики и украинская интеллигенция часто расходились в оценке творчества того или иного деятеля культуры, в первое послевоенное десятилетие они сотрудничали в таком деле, как своеобразная кодификация наследия классиков национальной культуры – предприятие, вызванное появлением в исторической памяти зрелого сталинизма сначала идеи нации, а затем и идеи империи. Вначале украинская партийная и творческая элита попыталась собрать сохранившиеся рукописи всех видных деятелей украинской литературы XIX в. в одном хранилище в Киеве. В 1949 г. О. Корнийчук обратился к Н. С. Хрущеву с предложением объявить собственностью государства наследие нескольких самых известных украинских писателей. Частные лица, владеющие рукописями И. Котляревского, Т. Шевченко, И. Франко, Леси Украинки и М. Коцюбинского, должны были бы передать эти документы в государственные организации. Невероятно, но Политбюро отвергло это предложение как “нарушающее право личной собственности граждан, гарантированное Конституцией”.^[37] Тем не менее ЦК КП(б)У поддержал Институт украинской литературы в его стремлении заполучить ценные рукописи из российских архивов. В результате письма секретаря ЦК компартии Украины И. Д. Назаренко М. А. Суслову Театральная библиотека Ленинграда передала в Киев оригиналы многих пьес классиков украинской драматургии из архива Киевского цензурного комитета.^[38]
Республиканские власти также поддержали план сосредоточить все рукописи классиков украинской литературы в Рукописном отделе Института украинской литературы. К 1950 г. это хранилище располагало “практически всеми” сохранившимися сочинениями Т. Шевченко, И. Франко и П. Мирного, также как и большинством рукописей других классических авторов. С помощью партийного и советского руководства республики в 1950 и 1953 гг. институт предпринял большие усилия по приобретению недостающих рукописных оригиналов из российских архивов и частных собраний.^[39] Рукописное хранилище института также обогатилось за счет других украинских музеев и научно-исследовательских институтов. В 1950 г. весь архив Ивана Франко был перевезен из Львова в Киев, где готовилось к публикации двадцатитомное собрание сочинений писателя. Когда спустя три года во Львове поинтересовались судьбой архива, аппарат ЦК КП(б)У рекомендовал Первому секретарю ЦК КП(б)У Алексею Кириченко оставить рукописи Франко в столице Украины.^[40]
Вторая стадия кодификационного процесса касалась публикации классиков украинской литературы в новой, окончательно установленной советской редакции. В конце 1940-х гг. по инициативе республиканских властей было предпринято несколько грандиозных проектов, в том числе – изданее не менее двух “полных” собраний сочинений Шевченко. Первое из этих изданий появилось на свет в 1949 г. в трех роскошных томах большого объема, вышедших значительным тиражом в 100 тыс. экземпляров и продававшихся по невероятно низкой цене (всего 50 руб.). Однако оно включало только часть переписки поэта и лишь некоторую часть его картин и рисунков. К концу 1951 г. Институт украинской литературы подготовил пять из предполагавшихся десяти томов другого, более академического, издания под тем же названием. Исследователи, работавшие над этим изданием, попытались удалить редакторскую правку, внесенную в сочинения поэта его “буржуазно-националистическими” покровителями. Кроме того, они заменили традиционный вариант автобиографии Шевченко, отредактированный П. Кулишом, на первоначальный авторский текст. Институт также подготовил новый, идеологически выдержанный, комментарий к Собранию сочинений. Первые шесть томов были сданы в печать в начале 1950-х гг., в то время как цветные репродукции живописных работ Шевченко, занявшие последние три тома, потребовали применения такой сложной полиграфической технологии, что публикацию издания пришлось завершать в Москве.^[41]
В мае 1950 г. Институт также подготовил к печати двадцатитомное собрание сочинений Ивана Франко. Предполагалось, что тома выйдут в свет в 1950-1951 гг. Хотя в газетах ничего не упоминалось ни о каких пропусках в этом издании, его редакторы тем не менее не включили несколько статей, написанных Франко на политические темы, а также те поэмы, в которых можно было усмотреть проявления “националистических” симпатий автора. В любом случае, к 1954 г. оставалась незавершенной публикация как десятитомного Собрания сочинений Т. Шевченко, так и двадцатитомного Собрания сочинений И. Франко.^[42]
После войны в УССР, несомненно, не было ни необходимых финансовых ресурсов, ни достаточного числа квалифицированных специалистов, которые бы по-настоящему соответствовали этому стремлению кодифицировать и канонизировать классиков национальной литературы в виде публикации роскошных многотомных собраний сочинений всех выдающихся деятелей национальной культуры. В 1945 г. власти республики объявили о плане опубликовать тридцать один том Полного собрания сочинений “основателя украинской национальной музыки” Мыколы Лысенко. К 1950 г. этот проект сократился до двадцати томов, однако никто не мог определенно сказать, когда же наконец издание выйдет в свет. В 1946 г. отмечалось семидесятипятилетие со дня рождения Леси Украинки, и руководство Украины оповестило о предстоящей публикации Полного собрания её сочинений в пятнадцати томах. Однако когда пять лет спустя торжественно праздновалось восьмидесятилетие писательницы, республиканские власти обошли молчанием старые планы и вместо них пообещали напечатать трехтомное собрание её сочинений. Вопреки этому последнему решению, в 1954 г. Институт украинской литературы доложил, что его сотрудники заняты подготовкой пятитомного издания произведений Леси Украинки. К августу 1954 г. оставалась незавершённой публикация пятитомного Собрания сочинений Панаса Мирного, пятитомного Собрания сочинений Михайло Коцюбинского, шеститомного Собрания сочинений Марко Вовчок, трехтомного Собрания сочинений Василя Стефаныка и двухтомного Собрания сочинений Павла Грабовского.^[43]
Однако в 1948-1949 гг. власти республики преуспели в публикации однотомных, ориентированных на массового читателя, изданий избранных работ большинства классиков украинской литературы. Эти сборники выходили в двух популярных книжных сериях – “Украинский классический роман” и “Библиотека колхозника”. Хотя государство искусственно занижало цены на книжную продукцию, в конце 1940-х гг. население всё равно с трудом могло себе позволить собирать книги “национальных классиков”. В 1949 г. книжные магазины Дрогобычской области на западной Украине получили 990 экземпляров однотомного издания сочинений И. Франко – продать им удалось лишь 175 экземпляров (17,68%). Несколько лучше дело обстояло с продажей сочинений И. Котляревского (20%), и совсем плохо – с продажей книги М. Коцюбинского (9,74%). Эти цифры, однако, на самом деле были показателем успеха – по сравнению с продаваемостью советской и политической литературы. “Разгром” Александра Фадеева, например, смог набрать лишь 3,76%, а “Чапаев” Дмитрия Фурманова – 4,21%. Поразительно, но никто из 400 подписчиков на многотомное собрание сочинений В. И. Ленина в Дрогобыче так и не явился, чтобы забрать первый и второй том этого издания, и только девять из 350 подписчиков побеспокоились прийти и получить семь вышедших из печати томов собрания сочинений И. В. Сталина.^[44] В разорённом войной Дрогобыче украинские классики, по всей видимости, пользовались гораздо большей популярностью, чем произведения вождей советского государства.
Прежде чем направить подготовленное издание в печать, научные редакторы тщательно “вычищали” идеологически “невыдержанные” высказывания классиков украинской литературы. Институт украинской литературы сообщал Первому секретарю ЦК КП(б)У А. Кириченко в 1954 г.:

“Литературные произведения и другие материалы классиков украинской литературы (некоторые письма, заметки и т.п.) не включены в их собрания сочинений в том случае, если эти материалы не имеют социально-политического или литературно-исторического значения или могут вызвать у современного читателя реакцию, несовместимую с советской политикой образования масс. Между прочим, объем такого материала в украинском классическом наследии незначителен.”^[45]

И все же партийные функционеры не полагались полностью на внутреннюю цензуру учёных. В 1951 г. эксперты ЦК приостановили публикацию четвертого тома сочинений М. Коцюбинского, поскольку некоторые из его писем “содержали отдельные нехарактерно ошибочные заявления”. Партаппаратчики потребовали, чтобы те письма, где Коцюбинский признавался в том влиянии, какое оказали на него Ибсен и Метерлинк, и характеризовал своё литературное направление как “европейское”, были изъяты из публикации. Точно также следовало поступить и с его перепиской с “националистами” Мыколой Шрахом, Борисом Гринченко и Михайлом Комаровым, в которой писатель одобрял их деятельность, упоминал М. Грушевского и допускал сомнительные замечания о русских.^[46] Обращаясь к Назаренко, Олександр Билецкий, директор Института украинской литературы, активно отстаивал первоначальный вариант публикации писем, однако успеха он не добился. Обсуждение этого вопроса, в котором участвовали Институт украинской литературы, Государственное литературное издательство (Держлитвыдав) и ЦК КП(б)У продолжалось целых десять месяцев, что отложило завершение издания пятитомного Собрания сочинений Коцюбинского на несколько лет.^[47] Точно также цензура наложила запрет на публикацию писем П. Мирного в издательство “Вiк” – лишь потому, что они были адресованы возглавлявшему это издательство “националисту” Сергею Ефремову. Институт украинской литературы предложил просто опустить имя Ефремова, включив сами письма в Собрание сочинений П. Мирного, но аппарат ЦК решил отложить решение этого вопроса. В конце концов письма к Ефремову так и не были опубликованы в издании сочинений П. Мирного.^[48]