Украинское казачество, первые упоминания о котором относятся к концу XV века, было феноменом, связанным с существованием открытой степной границы между оседлым земледельческим населением Восточной Европы и кочевниками евразийских степей. Эта граница тянулась на тысячи километров от устья Дуная на западе до тихо-океанских низин на востоке. Различные цивилизации боролись со степью и исходящей оттуда опасностью разными способами. Китайцы пытались отгородиться от степных завоевателей огромной укрепленной стеной. Государства на европейской степной границе, такие как Литовское княжество, Польское королевство, Московское княжество (позднее Российская империя) создавали систему укрепленных замков/крепостей/острогов, которые стали базой для вооруженного восточнославянского населения, получившего тюркское название “казачество“ (вольные люди). Казачество, в силу сложившихся условий жизни на “подвижной границе”, выработало специфические общественные институты и традиции свободолюбия и независимости от органов центральной власти. Казаки не только защищали степные границы, но также выступали инструментом постепенного отвоевывания степи у кочевников и ее хозяйственного освоения.
Украинское казачество просуществовало примерно 300 лет и было фактически ликвидировано вместе со всеми своими автономными институтами во второй половине XVIII века: в 1775 году была ликвидирована Запорожская Сечь, центр казачьей вольницы на Нижнем Днепре, а в 1780-х годах завершилась ликвидация Гетманщины – автономного казацкого образования на Левобережной Украине. Ликвидация украинского казачества произошла в рамках общей централизации Российской империи и совпала с фактическим закрытием причерноморской степной границы после побед российских войск над Турцией и нейтрализацией, а затем и поглощением Россией Крымского ханства – главного источника степной опасности.
Несмотря на относительно короткий срок своего существования, украинское казачество оставило в памяти украинского и соседних народов глубокий и не всегда однозначный след. В польском историческом сознании, по меньшей мере, отчасти сформированном под влиянием ярких образов Генрика Сенкевича, украинское казачество долгое время выступало не просто в образе социального бунтаря, но также и изменника нации, чья непоколебимая преданность собственной церкви и национальности погубила Речь Посполитую: вместо того, чтобы идти путем Яремы Вишневецкого, казачество пошло по пути Богдана Хмельницкого. В украинской исторической памяти и историографии украинское казачество оставило уникальный след, масштаб которого становится понятным при сравнении его с трактовкой русского казачества в русской историографической традиции. Если представители русского казачества – такие как Кондрат Булавин и Емельян Пугачев – занимают в российском “большом историческом нарративе” относительно маргинальные позиции, уступая в популярности своим антагонистам – царям Петру I и Екатерине II, то украинские казацкие гетманы, например, Богдан Хмельницкий или Иван Мазепа, практически монополизируют внимание исследователей соответствующих периодов украинской истории.
Образ украинского казака в XIX-XX столетиях стал одной из визитных карточек украинского национального возрождения и национального движения. Казачество передало свои внешние артибуты новой украинской государственности во времена гетмана Павла Скоропадского и Верховного гетмана Симона Петлюры в 1918-1920 гг. Даже большевики были вынуждены создать подразделения “красного казачества” с целью привлечения на свою сторону симпатий украинцев в борьбе с вооруженными силами украинских национальных правительств. Под казачьими знаменами происходило и “завоевание” независимости в восточных областях Украины в 1990-1991 годах. Украинское национально-демократическое объединение “Рух” организовало широкомасштабный пропагандистский поход на восток для празднования 500-летия украинского казачества. Тактика оказалась настолько успешной, что Компартия Украины вскоре перехватила инициативу у своих оппонентов и начала проводить собственные массовые мероприятия, связанные с историей украинского казачества.
Таким образом, украинское казачество устойчиво ассоциируется в сознании наших современников с украинской национальной идеей и национальной идентичностью. Но каковы были ориентиры и критерии национального сознания украинского казачества в годы его расцвета? Являлось ли казачество носителем украинского национального сознания? За одну только попытку поднять этот вопрос в 1980-е годы Тереса Хинчевская-Хеннель подверглась нещадной критике, истинной причиной которой были скорее политические мотивы, нежели поиски исторической истины.^[1] Исследования Франка Сысына в области проблем национального сознания в Украине начала нового времени и работы Зенона Когута о малороссийском сознании в XVIII столетии значительно расширили наши представления о национальной идентичности казачества, подтвердив правомерность постановки вопроса о национальном самосознании в Украине XVI-XVIII вв.^[2]
Настоящий очерк прослеживает динамику “национализации” украинского казачества, понимая под этим термином процесс приобретения казачеством черт ранне-модерной национальной идентичности. Ниже рассматривается история вхождения казачества в состав традиционной “руськой”/русинской нации, попытки “сарматизации” казачества и включения его в состав польской политической нации и, наконец, малороссийская идентичность казачества.

КАЗАЦКАЯ РУСЬ

Национальная и религиозная принадлежность казачества оставалась неопределенной и очень неясной для современников в Западной Европе еще в 80-х годах XVI в. Долгое время авторы, писавшие о казаках, как в Западной Европе, так и в Польше, не могли с точностью утверждать, были ли казаки христианами или мусульманами.
Сигизмунд Герберштейн, автор “Записок о Московии” (1549 г.), получивший свои сведения об украинских казаках во время пребывания в Москве в 1517 и 1526 годах, считал “днепровских черкасов” христианами, живущими на границе мусульманского мира. Но знакомый с работой Герберштейна автор “Всемирной космографии” (1578 г.) француз Андре Теве относил “днепровских черкасов” к мусульманам, живущим на территории, захваченной Крымским Ханством. Причиной путаницы в вопросе вероисповедания казаков послужило и частичное татарское происхождение самого казачества, и неразличение “черкасов”, как называли украинских казаков в Москве, и черкесов. Дальнейшему утверждению заблуждения способствовало произведение польского автора Станислава Сарницкого “Описание старой и новой Польши”, опубликованное в Кракове в 1585 году. Называя казаков “черкасами”, Сарницкий считал их преимущественно мусульманами.^[3]
Неопределенность позиции авторов частично объяснялась пестрым этническим, религиозным и социальным составом первых казацких отрядов. В то время предводителями казаков нередко были поляки католики, среди казаков было также значительное число неславян, исповедующих различные религии, от мусульманства до многочисленных ответвлений протестантизма. Однако основную массу казачества, как свидетельствуют источники тех времен, составляли православные украинцы и белорусы, часть которых относилась к активным в общественной и религиозной жизни слоям общества: шляхте, боярству и мещанству. Поскольку религиозная идентичность в Речи Посполитой в целом и в Украине и Белоруссии в частности до середины XVII века не былa eщe мобилизована и актуализирована, а религиозная и национальная ориентация казачества также была достаточно неопределенной и расплывчатой.
В раннее новое время концепция Руси, или “народа руського”, обладала ярко выраженными этнорелигиозными чертами. Этнический элемент был здесь тесно, почти неразрывно связан с религиозным, а народ и церковь не только самими членами общества, но и иностранцами (нерусинами) назывались “руськими”.^[4] Нет ничего удивительного в том, что в таких условиях ранняя украинская, а по сути – княжеская “традиция” трактовки казачества однозначно отказывала казачеству не только в четкой религиозной, но и в национальной принадлежности. Этот подход наиболее ярко проявился в поэме Симона Пекалида “Про Острожскую войну под Пяткой против низовых”.^[5]
Поэма повествовала с позиций князя Константина Острожского и его сына Януша о восстании под предводительством Криштофа Косинского (1591-1593 гг.), которое, по сути, явились конфликтом казачества с домом Острожских. Князья Острожские представлены в поэме во всем блеске своей киевской традиции. Среди предков Острожских Пекалид вспоминает мифических и реальных князей: Руса, Кия, Рюрика, Игоря, Ольгу, Святослава, Владимира, Ярослава, Мечислава и Романа. Рассказывая об Игоре, автор, возможно, неслучайно, упоминает, что тот не боялся войн с польским королем Мешко, а Даниила Галицкого называет князем Острожским и коронованным королем. Род Острожских выступает в поэме Пекалида также представителем и воплощением православной традиции: перед битвой с казаками старый князь со священниками и преданной ему шляхтой отправляются в церковь освящать боевые знамена. Напротив, казачье войско Косинского не имеет в поэме четких национальных, религиозных, культурных и исторических черт.
Лишь активное включение казачества в общественно-политическую жизнь украинских земель после заключения Брестской церковной унии 1596 года и выступление его на одной из сторон конфессионального конфликта (де-юре ликвидированной православной церкви) изменило отношение современников к казакам. Время требовало осмысления новой роли казачества и объяснения ее как поделенному на два воюющие лагеря “народу руському”, так и королевской власти и польско-литовской элите, заседавшей на сеймах и активно влиявшей на развитие религиозного конфликта на Руси.
Возможно, первыми, кто настаивал на связях казаков с православием и предложил свое объяснение этих контактов, были униаты, которые устами митрополита Ипатия Потия заклеймили православных как “наливаек”. Применение этого термина, который надолго закрепился за православными, основывалось на немногочисленных случаях использования отрядов Северина Наливайко князем Константином Острожским в борьбе против его униатских оппонентов. В условиях конца XVI – начала XVII столетия представление православных как “наливайковцев” было в большей мере их дискредитацией в глазах Речи Посполитой, чем указанием на реальный союз православной церкви и казачества. Однако с течением времени этот термин начал все больше отражать реальную связь между бунтующим казачеством и нелегальной церковью.
Миссия легитимации казачества в украинском обществе и украинской религиозной жизни легла на плечи тех интеллектуальных сил, которые чаще других прибегали к помощи и поддержке казаков. Этими силами была новая (нелегальная с точки зрения государства) православная иерархия, утвержденная под защитой казацких сабель осенью 1620 года, и близкое Запорожью киевское духовенство. Взгляды православной элиты на общественное значение и новую роль казачества наиболее полно были высказаны в ряде политических, исторических и поэтических произведений, созданных в Киеве в 20-х годах XVII столетия. Их авторы осуществили важный с точки зрения политического мышления переход от публицистических и литературных произведений, посвященных князьям, к произведениям, написанным в честь казацких гетманов.
От выхода в свет знаменитого “Треноса” Мелетия Смотрицкого (1610 г.) до освящения под защитой казацкой сабли новой православной иерархии прошло всего 10 лет, но неузнаваемо изменилась социальная ориентация и тон сочинений православной элиты. Если Смотрицкий от имени церкви проливал слезы по отошедшим от православия дому Острожских и княжеским родам Слуцких, Заславских, Збаражских и “других без счету, которых по одиночке считать было бы делом долгим”,^[6] то Иов Борецкий, Касиян Сакович и другие авторы 20-х годов XVII столетия восхваляют и наделяют исторической легитимностью новую “красу” церкви – запорожское казачество.
Киевские авторы 20-х годов XVII столетия не только следовали политической конъюнктуре и меняли одного покровителя на другого, но и, до определенной степени, осознавали, что в Украине на их глазах завершался процесс перехода рычагов власти в Поднепровье от князей к гетманам и возглавляемому ими казачеству. Именно так можно понимать рассказ об истоках казачества в Густинской летописи, составленной в Киеве в 20-х годах XVII столетия. Анонимный автор летописи (согласно некоторым предположениям, Захария Копистенский) в главе “О начале казаков” прямо говорит об окончании княжеского периода в истории Руси: “от межусобных воен зело озлоблены и умалены мы стали; а там и князья у нас перевелись”.^[7]
Княжеско-шляхетская модель Руси, как и аналогичные модели польской и большинства других европейских наций раннего нового времени, носила помимо религиозного оттенка ярко выраженный сословный характер.^[8] Она базировалась на возрожденной острожскими и киевскими интеллектуалами традиции великокняжеского Киева и на православной интерпретации Люблинской унии 1569 года, согласно которой король гарантировал князьям и шляхте, “обывателям руських земель”, неприкосновенность “руськой” религии.^[9] Таким образом, согласно этой концепции, историческая традиция, шедшая от древнего Киева, и легалистская традиция, ведущая свое начало от Люблинской унии, гарантировали права исключительно княжеско-шляхетской Руси. Другие сословия не были частью “народа руського” или, в этом контексте, частью Руси со шляхетской точки зрения. Опираясь на эту трактовку, представители благородного сословия считали, что, не будучи частью старой концепции “народа руського”, казаки не имели права ни быть его представителями, ни защищать его интересы, в том числе и религиозные, перед королевской властью.
Единственным способом узаконить роль, которую казачество взяло на себя в 1620 году, было изменение сословных характеристик старой национальной модели. Одну из первых попыток представить казаков частью традиционной Руси и распространить на них права “старой” княжеско-шляхетской нации находим в “Протестации”, составленной в 1621 году высшим православным духовенством.^[10] Главная цель “Протестации” состояла в ответе на обвинения новоутвержденной иерархии в государственной измене и подстрекательстве казаков к бунту. Отвечая на эти обвинения, авторы “Протестации” были вынуждены представить казаков как самостоятельную и полноправную часть “народа руського”. Достигалось это несколькими путями. Во-первых, казаков представляли как продолжателей дела великих киевских князей; во-вторых, им давали определение народа христианского, не нуждающегося в принуждении священнослужителей для защиты православной веры; в-третьих, казаков представляли как “людей рыцарских”, что указывало на их моральное право быть частью княжеско-шляхетской Руси.
Идеи, которые де-факто видоизменяли старую модель “руськой” нации, были вскоре сформулированы в стихотворной форме. Один из литературных памятников того времени – “Вирши на жалосный погреб зацного рыцера Петра Конашевича Сагайдачного”, написанные ректором киевской братской школы Касияном Саковичем и изданные в Киеве в 1622 году, воспевают казаков и их гетмана и этим кардинально отличаются от отношения к казачеству со стороны авторов острожского кружка конца XVI столетия. “Вирши” Саковича резко порывают со взглядами Пекалида, который четко различал княжескую православную Русь и безродное и нерелигиозное казачество. “Вирши” так же, как и “Протестация” православных иерархов 1621 года, представляют казаков как наследников древнекиевских времен.

Плем’я то єст з насiння оного Яфета,
Которий з Сiмом покрив отчiї секрета.
За Олега, росського монархи, пливали
В човнах по морю i на Царград штурмували.
Їх то продки з росським ся монархою крестили
Владимером, i в вiрi той статечне жили.
При которой i онi так стоять статечне,
Же за ню умирати готовi конечне.
Бивали межи войськом тим князi i пани,
З которих виходили добрiї гетьмани.^[11]

ВЫЗОВ САРМАТИЗМА

В 20-30 годах XVII века казачество стало важным фактором в военной политике Речи Посполитой. Казацкие сабли не только охраняли православных епископов-“нелегалов” от гнева польской власти, но и успешно защищали ту же самую власть от турецкой военной опасности, как это случилось под Хотином в 1621 году. Новоприобретенная популярность казачества и его военный потенциал способствовали попыткам “интеллектуальной приватизации” и “национализации” казачества не только со стороны Касияна Саковича и его учеников, но также и со стороны некоторых польских публицистов. Путь к потенциальному включению казачества в состав польской политической нации в широком смысле этого слова проходил через идеологию польского сарматизма.
Сарматизм, господствовавший в Польше XVI-XVIII вв., базировался на мифе о сарматском происхождении польского народа и служил базой для создания политической модели польской нации. Составными компонентами сарматской идеологии были убежденность в превосходстве польского государственного устройства над всеми другими системами правления, трактовка “золотой вольности” как наивысшей общественной ценности и представление о Речи Посполитой как об оплоте христианства в его борьбе с мусульманской опасностью. Идеология сарматизма, которая во второй половине XVII столетия под влиянием контрреформации и длительного периода преимущественно неудачных для Польши войн стала символом ксенофобии и ультракатолицизма, имела другую направленность и функциональную нагрузку в первой половине столетия. По мнению Тадеуша Улевича, которое разделяет Януш Тазбир, вначале сарматская идея выступала интегрирующим фактором, способствующим объединению различных этнических и языковых элементов в составе Речи Посполитой.^[12]
В определенном смысле, сарматизм был своеобразной формой польского “похода на Восток” и служил идеологическим обоснованием польской экспансии в Восточной Европе. В рамках созданной Люблинской Унией Речи Посполитой он был призван дать уравненной в политических правах, но неоднородной по этническому и конфессиональному признаку польской, литовской и русской шляхте ощущение принадлежности к единой семье. Сарматизм в этническом отношении ассоциировался, прежде всего, с Польшей и широко открывал двери постепенной полонизации для литовской и русской шляхты.
Творчество польского публициста и “певца” Сарматии Шимона Старовольского вызывает особый интерес у исследователей польской и украинской идентичности как интересная попытка представить “руськую” и литовскую шляхту частью польско-сарматского народа и включить в эту национальную модель украинское казачество. Очевидно, первый шаг в этом направлении был сделан Старовольским в опубликованной в 1628 году в Венеции книге Eques Polonus. В этой брошюре, которая рассказывала Европе о польской шляхте, защитнице христианской Европы, отдельная глава была посвящена запорожскому казачеству.^[13]
Тему казачества Старовольский продолжил в работе Sarmatiae bellatores (“Сарматские воины”), которая увидела свет в 1631 году.^[14] В этом издании в своеобразный иконостас польского сарматизма были включены, наряду с Мешко I, Болеславом Храбрым, Стефаном Баторием и другими польскими королями, также киевский князь Владимир Великий, князь Михаил Глинский, князья Острожские и некоторые другие представители русинских княжеских родов. Но наибольшее удивление с современной точки зрения может вызвать занесение в список примерно из 130 “сарматских воителей” предводителей украинского казачества: Остафия Дашковича, Гавриила Голубка, Григория Лободы и Петра Конашевича-Сагайдачного, которых Старовольский считал людьми низкого происхождения.
В биографическом очерке об Остафии Дашковиче, который здесь называется русином и гетманом запорожских казаков, Старовольский, словно оправдываясь за включение в книгу биографий людей незнатного либо сомнительного шляхетского происхождения, отмечает: “Следует оценивать людское благородство не на основании славы предков, а на основании их собственных поступков. Лучше добыть славу выходцу из простого люда, чем заслужить презрение отпрыску из благородного рода”. В очерке о Григории Лободе (который в книге ошибочно называется Яном) Старовольский снова возвращается к теме благородства. Он ссылается на Сенеку для подтверждения своих мыслей о том, что знатное происхождение не делает человека благородным, и отмечает, что дух является признаком благородства. В биографии Петра Конашевича-Сагайдачного Старовольский говорит, что, несмотря на незнатное происхождение, Конашевич-Сагайдачный обладал “незаурядным” и “благородным” умом.
В очерках Старовольского о казацких предводителях привлекает внимание не столько безапелляционное отнесение их к людям низкого происхождения (Остафий Дашкович, скорее всего, происходил из древнего боярского рода, а историографическая дискуссия о шляхетском происхождении Конашевича-Сагайдачного продолжается и по сей день), сколько готовность отнести людей именно с такими характеристиками – православных русинов незнатного происхождения – к пантеону польских героев, в который в книге вошли даже не все польские короли. Отношение Старовольского к казачеству в его изданиях 1628-1631 годов до определенной степени отражало атмосферу восхищения казачеством в польском обществе в первые годы после Хотинского сражения 1621 года, в котором казаки Сагайдачного помогли спасти Речь Посполитую от верного поражения в конфликте с Турцией.
Ситуация значительно изменилась в 30-40-х годах XVII в., когда навеянные Хотином идеи об инкорпорации казачества в состав польской нации через культурную “сарматизацию” и включение в “рыцарское” сословие быстро теряли своих сторонников. Королевская власть и шляхта однозначно отвергли все претензии казачества на шляхетские права, когда после смерти Сигизмунда III казакам не было разрешено принимать участие в избрании нового короля. Вместе с общественными настроениями эволюционировала и поэзия Старовольского. Среди прочего этому способствовали новые казацкие восстания, усиление влияния контрреформации в Речи Посполитой и рост религиозной нетерпимости.^[15]
В 1648 году, уже после начала Хмельниччины и первых поражений польского войска, Старовольский издал книгу Prawy rycarz (“Настоящий рыцарь”). В этом издании он делит всех христианских рыцарей на три категории: настоящих (праведных), то есть католиков; еретиков, то есть протестантов; и схизматиков, то есть православных. Последних он называет “отщепенцами” и “главными неприятелями”. В новой работе Старовольского внеконфессиональный рыцарь-сармат 20-30-х годов XVII вв. отчетливо трансформируется в моноконфессионального (католического) рыцаря-поляка, а характерный для раннего сарматизма взгляд на Речь Посполитую как на оплот всего христианства трансформируется в понимание Польши как оплота католицизма. Православная Русь, таким образом, легко превращается в главного врага этого “оплота”, заняв место традиционного мусульманского соперника или значительно потеснив его в этом отношении.
Конфессионализация образа “правого рыцаря” Старовольским ознаменовала резкий отход от предыдущих попыток польских публицистов трактовать казаков в первую очередь как христиан-соратников. Этому способствовала и занятая казаками позиция в защиту православия, которая осложняла любые попытки включения казачества в состав новой модели польской политической нации. Приняв во второй половине XVII столетия религиозно-эксклюзивный характер, сарматизм не смог инкорпорировать казачество в состав политической нации Речи Посполитой, но серьезно повлиял на формирование самосознания и идентичности казачества, становление его системы ценностей, идеалов, мировоззрения.
Уже упомянутые ранее “Вирши” Касияна Саковича дают четкое представление о влиянии сарматской идеологии и сарматских ценностей на формирование образа казачества в “руськой” среде первой половины XVII в. В “Виршах” отчетливо ощущается присутствие идеи “золотой вольности”, которая была чрезвычайно популярна в ранней новой Польше и стала “визитной карточкой” шляхетского политического мышления и польского сарматизма. Сакович представляет вольность как “наибольшую ценность между всеми” и пишет:

Золотая вольность – так її называють
Доступити її всi пильне ся старають
Леч она не кождому может бити дана,
Только тим, що боронять ойчизни i пана,
Мензством iп рицерi в войнах доступують,
Не грошми, але кров’ю ся iп докупують.

По убеждению Саковича “Войсько запорозькоє вольностi набило / Тим, що вiрне ойчизнi i кролям служило” (“Запорожское войско приобрело вольность, потому что верно служило отчизне и королям”).
Главной категорией, которой авторы “Виршей” определяют социальный и морально-этический статус Сагайдачного и казачьего войска в целом, является категория рыцаря. Предваряет публикацию “Виршей” изображение герба Войска Запорожского со стихотворным пояснением к нему, где рисунок герба, который тривиально трактуют сегодня, как изображение казака с мушкетом, объясняется как изображение рыцаря (рицера). Рыцарь, согласно тексту “Виршей”, является воином, тем, кто с оружием в руках защищает свою отчизну (ойчизну) и своего монарха (короля). И гетман Сагайдачный, и рядовые казаки выступают в “Виршах” как “зацнi рицарi”. “I жадноє рицарство в нас не єст так славно / Як запорозькоє и неприятелєм страшно”, отмечает Сакович. Представление казаков как рыцарей, которые защищают отчизну и короля, определяло их как специфическое сословие, хотя и не равное шляхетскому по своему статусу, но все же стоящее выше, чем простой люд и мещанство, и заслуживающее особых прав и свобод.
Одной из характерных черт “Виршей” является присутствие сарматской идеи христианского оплота и достаточно отчетливая идентификация с общехристианскими ценностями и ориентирами, когда речь идет о войне с неверными. Для того, чтобы подчеркнуть заслуги Сагайдачного перед христианством, в частности, его роль в победе под Хотином, автор “Виршей” утверждает, что Сагайдачный “…волiв сам рану подняти / Нiжли би поганину християн видати” (“предпочел сам быть раненым, чем выдать неверному христиан”). В “Виршах” также отмечается роль Сагайдачного в освобождении христианских невольников и с восторгом рассказывается о его походе на Кафу.
При очевидной общехристианской направленности большей части “Виршей” не стоит забывать о том, что это произведение было создано учителем православной коллегии во время острой борьбы между новой православной иерархией, утвержденной с помощью Сагайдачного, и униатской церковью, поддерживаемой королевской властью. Вполне естественно, что под преданностью Богу автор, прежде всего, понимал преданность православной церкви. Касиян Сакович, отмечая заслуги Сагайдачного перед христианством, называл его “настоящим гетманом”. Через четверть столетия Шимон Старовольский ограничил применение термина “настоящий рыцарь” исключительно фигурой католического “воина”, но для православных авторов “Виршей” “настоящим” был, разумеется, православный рыцарь.
Как свидетельствуют тексты “Виршей”, сарматизм не стал путем к полонизации казацкой старшины, как это произошло со многими представителями украинской шляхты, но большое количество сарматских идей, ценностей и представлений стали составляющими идеализированного образа украинского казачества. Свидетельства того, что и сама казацкая старшина восприняла многое из идеологического арсенала сарматизма, дошли до нас из другого времени. Речь идет о произведениях казацких авторов “мазепинского периода” – конца XVII – начала XVIII столетия.

МЕЖДУ МОСКВОЙ И ВАРШАВОЙ

Взрыв весной 1648 года казацкого восстания под предводительством Богдана Хмельницкого и создание в последующие годы казацкой государственности оказали мощное влияние на формирование украинской национальной идентичности.^[16] В длительной исторической перспективе Хмельниччина стала началом процесса отхода от старой русинской парадигмы, искавшей modus vivendi в рамках Речи Посполитой, а принятие Войска Запорожского “под высокую царскую руку” на Переяславской раде в 1654 году послужило импульсом для создания новой “малороссийской” идентичности, которая на долгие десятилетия стала важной составляющей украинского самосознания.
8 января 1654 года, в день Переяславской рады, Богдан Хмельницкий подписал письмо московскому царю Алексею Михайловичу Романову, в котором добавил к царскому титулу еще одну часть. Вместо того, чтобы обратиться к царю “самодержец всей Руси”, казацкий гетман назвал его самодержцем “всея Великия и Малыя Русии”.^[17] О том, что инициатива введения новой составляющей царского титула исходила из самой Украины и не была инспирирована Москвой, свидетельствует заголовок копии этого письма в материалах Посольского Приказа: “Список с листа белоруского письма, каков писал ко государю царю и великому князю Алексею Михайловичю всеа Русии Богдан Хмельницкой”. В заголовке и копии письма Хмельницкого оказались рядом приметы старой и новой эпохи: старый царский титул, новый титул с разделением Руси на Великую и Малую и традиционные московские представления о русинском населении Речи Посполитой как о “белорусцах”, а об их языке как о “белорусском”.^[18]
Реакция Москвы на инициативу казацкого гетмана была достаточно быстрой – уже февралем 1654 года датируются первые письма царя, где он называет себя самодержцем Великой и Малой Руси.^[19] Введение в царский титул (в его короткую основную часть) новой составляющей было важным шагом в процессе самоидентификации украинцев в терминах этнических, религиозных и культурных. Сама же идея разделения Руси на Великую и Малую имела отчетливо религиозное происхождение.
Идея единства православной Руси была ясно сформулирована в письме к царю киевского митрополита Иова Борецкого в августе 1624 года. Борецкий добивался материальной поддержки для киевской митрополии со стороны Москвы и именно с этой целью старался привести как можно больше аргументов в пользу близости и родства польско-литовской и московской Руси не только в религиозном, но также и в этническом отношении. Отправной точкой для этого стал библейский сюжет о двух братьях: Иосифе Прекрасном и Вениамине.^[20] По легенде, Иосиф, проданный братьями в Египет и добившийся там высокого положения, позднее милостиво обошелся со своим братом Вениамином. В письме к царю Иов Борецкий сравнивал Михаила Федоровича с Иосифом и призывал его: “последи же и о нас, российскаго ти племени единоутробным людем, …последи же о святей родительници церкви, в нас обретающейся, и о нас, юнейших ти братиях…”. Так в образах библейской легенды зародилась традиция восприятия украинцев-малороссов как младших, а россиян-великороссов как старших братьев, составляющих одну семью.
Религиозно окрашенное “малороссийство” занимало важное место в обосновании российско-украинского союза со стороны казацкой администрации. Чтобы оценить значение религиозного фактора в украинской интерпретации Переяслава, следует обратить внимание на православно-конфессиональную окрашенность речи Богдана Хмельницкого во время Переяславской рады. Согласно тексту речи, записанной членами московского посольства, гетман сначала объяснил причины восстания гонениями на “церковь Божью”, а потом противопоставил турецкому султану и крымскому хану, которых он назвал басурманами, и польскому королю российского царя – “единого благочестия греческого закона, единого исповедания”.^[21]
Путешествие московского посольства по территории Украины до Переяслава практически было триумфальным шествием православия. В каждом большом населенном пункте посольство в первую очередь направлялось в церковь и принимало участие в торжественной службе в свою честь. В этом отношении дорога до Переяслава российских политиков, в не меньшей мере, чем украинских, была проторенным путем религиозно-политических альянсов и союзов времен Тридцатилетней войны 1618-1648 годов, в которых роль религиозного фактора сложно, если не невозможно, переоценить.
Малороссийство середины XVII столетия было продуктом интеллектуального творчества, в первую очередь, киевского духовенства, и лишь до определенной степени его принимала администрация гетмана. Как можно судить по письмам Богдана Хмельницкого, его канцелярия во главе с Иваном Выговским и сам он легко переходили от одной системы юридических аргументов и сакральных образов к другой, в зависимости от того, кому было адресовано очередное письмо: царю, королю, султану или кому-то другому из европейских правителей. В реальной политике Хмельницкий явно старался ограничить отношения с московским покровителем общим участием казацких и московских войск в войне против Польши и именно в этой войне видел главное доказательство своего служения царю. Когда в 1656 году царское правительство заключило в Вильно сепаратный мир с Речью Посполитой, гетман вопреки распоряжениям царя приказал продолжать военные действия на польском фронте, сводя значение Переяславского соглашения к временному военному союзу.
В 1658 году новый казацкий гетман Иван Выговский фактически разорвал договор, заключенный Богданом Хмельницким и московским царем, и вернулся вместе с войском Запорожским под юрисдикцию польского короля. Условия возвращения были определены в ходе переговоров под Гадячем осенью 1658 года и утверждены в урезанном виде польским сеймом в 1659 году. Создатели договора, который получил в историографии название Гадячской унии, вернулись к прерванной Хмельниччиной традиции поиска в рамках Речи Посполитой двух народов (польского и литовского) места для третьего партнера – Руси. Создание предусмотренного Гадячской унией Великого княжества Руського, чей статус в значительной степени базировался бы на статусе Великого княжества Литовского, было воплощением надежд и чаяний княжеско-шляхетской Руси начала XVII столетия. Вместе с тем приход новой казацкой эпохи и казацкая революция Богдана Хмельницкого внесли значительные изменения в реализацию этого замысла, рожденного в старой Руси. Изменения касались, в первую очередь, социального наполнения проекта, ведь правящей группой в новом княжестве должно было стать не княжеско-шляхетское, а старшинско-шляхетское сословие. Для казацкой старшины Гадяч, который предусматривал нобилитацию 100 казаков в каждом полку, открывал возможность приобретения шляхетских прав и привилегий – цель, которой старшина пыталась достичь в той или иной форме на протяжении первой половины столетия.^[22]
Но почему Гадячская уния не была реализована, а была отброшена в итоге не только польской, но и украинской стороной? Польская сторона, вполне очевидно, не была готова к тому, чтобы допустить Русь, да еще и казацкую Русь, к статусу партнера и соправителя Речи Посполитой, даже на правах “младшего” литовского брата. Кроме всего прочего, с литовцами поляков объединяла религия, в то время как Русь исповедовала православие и настаивала на сохранении его прав. Брестская церковная уния, которая должна была преодолеть католическо-православный раздел в Речи Посполитой и, возможно, увеличить шансы на достижение соглашения типа Гадячского, на самом деле лишь увеличила пропасть между двумя конфессиями и стала импульсом к радикализации православия, подтолкнув его в сторону Москвы.
Объяснение фактического провала Гадяча в Украине, очевидно, следует искать не только в сложных условиях того времени – занятости поляков отражением шведской агрессии и неудачной политике гетмана Ивана Выговского. На пути к успеху Гадяча стояли влиятельные украинские силы, прежде всего, рядовое казачество, пополняемое крестьянами, не желавшими возвращения польских панов и превращения в панов собственной старшины, и радикализованное в условиях долгой борьбы и казацкой революции православное духовенство. Не могла не сказаться на реакции украинского общества и позиция Польши. Когда в 1660 году казаки, которые перешли на сторону Польши под Чудновом, требовали подтверждения Гадячской унии, ответ с польской стороны был отрицательным. Карьера пусть и младшего, но все же брата оказалась недоступной для украинской элиты в Речи Посполитой.^[23]
Очевидный, хотя и противоречивый успех Переяслава – более чем столетнее существование Гетманщины в рамках Российской империи – и невозможность добиться создания реальной казацкой автономии в Речи Посполитой ясно указывают на то, что сторонники московской ориентации среди казацкой старшины были правы, отвергая польскую альтернативу. Будущее казацкой государственности, которая не могла устоять на собственных ногах, находясь в окружении столь мощных соседей, было под покровительством Москвы. Это будущее не было ни легким, ни безоблачным, но миграция населения и казацкой верхушки с Правобережья в казацкую автономию в последние десятилетия XVII столетия (одним из таких мигрантов был будущий гетман Иван Мазепа) четко обозначила направление вынужденного выбора, сделанного казацкой элитой.
Горький привкус неудачи, которая поджидала планы казаков на строительство “общего дома” в Речи Посполитой, сохранялся в украинских кругах долгое время. Неизвестный автор украинских виршей начала XVIII столетия, явный сторонник польской политики гетмана Мазепы накануне Полтавского сражения, все еще рассматривал Речь Посполитую (Польшу) как общую родину поляков, литовцев и русинов. Он также считал, что два брата, поляки и литовцы, предали третьего брата – Русь – и привели Польшу к краху. Именно этот набор идей был вложен автором в уста поэтического образа матери-Польши:

Вiнець мой златий в Польщi положенний
В трiєх мi чадiх словно уплiтенний:
Ляхи, русь, литва – то суть чада моя,
Два возгордiша, взяша мечi своя.
Юнаго брата убить совiщаша,
А мене, матер, зiло обругаша.^[24]

Гадячская уния 1658 года, несмотря на ее неудачу и, в конечном итоге, ее неприятие как с польской, так и с украинской стороны, стала важным этапом в развитии казацкого политического мышления. Текст договора унии не только отразил предыдущие поиски украинской элиты, но также обозначил ориентиры их политического мышления на длительную перспективу. Неудача Гадяча, помимо всего прочего, подтолкнула украинские круги к поиску своего нового места в рамках государственно-политического устройства Восточной Европы того времени и, соответственно, разработке нового типа идентичности, который включал бы в себя и предыдущий исторический опыт, и новые обстоятельства, в которых оказалась разорванная казацкой революцией Русь. Путь, намеченный Гадячем, оказался тупиковым в государственно-политическом отношении, но политический опыт, приобретенный казацкой верхушкой в рамках государственно-политической модели Речи Посполитой, еще долго оставался важной базой для формирования казацкой идентичности.

ХАЗАРСКИЙ МИФ

Знакомство с польской политической идеологией пригодилось казацкой элите в начале XVIII столетия, когда Российская империя Петра I усилила централизаторское давление на левобережную казацкую автономию. Реакцией на давление Санкт-Петербурга стал переход гетмана Ивана Мазепы на сторону шведского короля Карла XII во время Северной войны 1700-1721 годов. Действия Мазепы не привели, однако, к ликвидации российского господства в Гетманщине, а окончились поражением объединенных шведско-казацких войск под Полтавой летом 1709 года. После Полтавы Петр I ужесточил свой контроль над казачеством, а Мазепа был обвинен царской администрацией в измене царю, в сговоре с поляками и в намерении ввести церковную унию в Украине. Началась борьба царизма с “мазепинством” и “полонофильством” казацкой верхушки.
Полонофильство казацкой элиты в Гетманщине не было чистой выдумкой царских пропагандистов. Во-первых, существовал польский посредник в шведско-украинских переговорах – король Станислав Лещинский. Во-вторых, есть свидетельства, что Мазепа и Лещинский фактически вернулись к идеям гадячского цикла и в очередной раз планировали создание Речи Посполитой трех народов, а “изменники” из числа верхушки штудировали текст гадячского соглашения.^[25] Мазепа и его сторонники, с одной стороны, боялись и не доверяли Польше, с другой стороны, во многом оставались продуктом политических практик Речи Посполитой, политический строй и мировоззрение которой был им намного ближе, чем авторитарное правление российского царя-императора.^[26]
В начале XVIII столетия правящая прослойка в Гетманщине (“значковое войсковое товарищество”), хотя и сохраняла внешние признаки и атрибуты казацкой принадлежности, все больше превращалась в социальную группу, близкую по своим основным чертам к шляхетской. Сосредоточение власти в Войске Запорожском в руках ограниченного круга старшинских родов создавало из потомков бывших казацких предводителей “новую шляхту”, которая добивалась законодательного оформления своих прав и привилегий.^[27]
Как раз против старшины-шляхты и были направлены гневные вирши, сохранившиеся в тетради стихотворных упражнений студента Киево-Могилянской Академии Андрея Герасимовича за 1719-1720:

Куда пойдеш ляхiв хвалять
Вiрних тiльки що не палять,
Простим ушi набивають,
Лихим ядом заражають.
Без хвал ляцьких анi слова –
Ъдять чи п’ють – о них мова…
К ляхом весь дух, вся охота.
То i мудрость то i цнота.^[28]

Одним из важных компонентов казацко-старшинского самосознания и общего мировоззрения конца XVII – начала XVIII столетия был своеобразный казацкий сарматизм, проникший на Левобережье как в своей сарматской “одежде”, так и в облачении хазарского мифа. Разные элементы этой идеологии встречаем в сочинениях Пилипа Орлика (генерального писаря Ивана Мазепы и его преемника в изгнании), прилуцкого полковника Григория Грабянки и военного канцеляриста Самуила Величко. Хазарский миф казацких интеллектуалов начала XVIII столетия имел несколько отличительных признаков, которые вне всяких сомнений роднили его с польской сарматской мифологией.
Остановимся на общих чертах этих двух родственных мифологем. Во-первых, оба мифа были этногенетические. Сарматский миф обосновывал происхождение польского народа от сарматов, хазарский – связывал происхождение украинцев с хазарами. Во-вторых, оба мифа были социально ориентированы в том отношении, что на сарматское происхождение могла претендовать преимущественно польская шляхта, а на происхождение от хазар – главным образом казачество, а именно представители казацкой верхушки, напряженно искавшие возможностей приобретения и сохранения шляхетского статуса. Оба мифа доказывали эксклюзивное происхождение, от неавтохтонного элемента, правящего класса, составлявшего политическую нацию раннего нового времени. Хазарский миф отвергал утвержденную киевским духовенством легенду о происхождении всех восточных славян от Мосоха, что было потенциальным вызовом Москве, и исключал из числа избранных “наследников” хазар не только местное неказацкое население, но и российское дворянство. Отодвигая на второй план мифологию происхождения Руси, тесно связанную с крещением Руси Владимиром, хазарский миф также секуляризировал генеалогию казачества и разрывал религиозные связи между гетманской автономией и Москвой.^[29]
Характерно, что польские политические и культурные влияния в Гетманщине противостояли имперским унификационным тенденциям и способствовали разработке казацкой элитой особой политической идеологии и самосознания. “Конституция” Пилипа Орлика, составленная сторонниками Мазепы в изгнании в Бандерах в 1710 году, является важным свидетельством распространения идей польской политической мысли среди казацкой верхушки в начале XVIII столетия. “Конституция” представляет собой текст договора между новым гетманом, казацкой старшиной и верхушкой Войска Запорожского.^[30] Кроме особых гарантий, предоставляемых запорожцам, которые традиционно, еще со времен Богдана Хмельницкого, находились в оппозиции к гетманскому правительству, “конституция” также значительно ограничивала прерогативы гетмана за счет расширения прав генеральной старшины и полковников.
Ограничение гетманских прав в “конституции” Пилипа Орлика было вызовом московской политической культуре в том смысле, что права гетмана здесь ограничивал не царь, а старшина, к которой теперь переходили суверенные права заключения контракта – “конституции” – с гетманом. Укрепляя свои права и закрепляя их письменно во время выборов нового гетмана, старшина практически копировала польскую практику избрания польского короля шляхтой. На смену естественной для Московского государства в целом и особенно для России времен Петра I модели авторитаризма старшина предлагала отношения с правителем, которые базировались в большей степени на польской политической модели, чем на российской.
В своих политических сочинениях в эмиграции Пилип Орлик, хотя и не отказывался от определения своей родины как Руси/России/Малороссии, но главный акцент делал на определении ее как Украины. Термин “народ” (gens) употреблялся им по отношению к населению Украины, определяемому им как малороссийское, а термин “нация” (natio) был зарезервирован исключительно для казачества.^[31]Модель Орлика предусматривала малороссийское этническое происхождение и казацкую национальную принадлежность. Казацкая нация Орлика фактически противостояла польской политической нации авторов Гадяча и всероссийской политической нации церковных и светских идеологов малороссийства.
Поражение Карла XII и Мазепы под Полтавой сделало невозможным распространение радикальных идей об особом казацком народе-нации на украинских землях. Репрессии Петра I, ликвидация гетманского правительства, понижение статуса киевской митрополии до уровня рядовой архиепископской кафедры и другие притеснения со стороны центральной власти вынудили казацкую старшину вернуться к старым атрибутам малороссийской идеологии. Взгляды Орлика на существование особой казацкой нации, хотя и базировались на интерпретации идей, бытовавших в Гетманщине в начале XVIII столетия, в целом сформировались в эмиграции и имели относительно ограниченное влияние на формирование идентичности левобережных украинцев.
В Гетманщине, тем не менее, продолжал существовать как определенная альтернатива малоросийству хазарский миф, оказавший серьезное влияние на политическое мышление и исторические представления казацкой элиты. Его следы мы находим во многих произведениях “войсковых канцеляристов”, начиная с летописей Григория Грабянки и Самуила Величко и заканчивая “Разговором Великороссии с Малороссией” Семена Дивовича (1762 г.). Вместе с тем, политические условия в казацкой автономии не позволяли местным авторам делать на основании этого мифа такие далеко идущие выводы, какие позволял себе за пределами Российской империи Пилип Орлик. Хазарский миф в автономии подчеркивал отличие малороссов от великороссов, но не стал основой для формирования идеи политической нации, в корне отличной от российской.
В социальном отношении хазарский миф являлся необходимым историческим обоснованием казацкого компонента в составе малороссийской идентичности. Самуил Величко отразил это объединение социального и этнического в малороссийском сознании в часто употребляемой им формуле “русько-казацкий народ”. “Казацко-малороссийский народ” выступает как одно из главных “действующих лиц” в “Кратком описании о казацком малороссийском народе и его военных делах” бунчукового товарища Петра Симоновского (1765 г.). Следует отметить, что многие иностранные путешественники и авторы исторических трактатов, писавшие об Украине во второй половине XVII – начале XVIII столетия (от Павла Алеппского до Жана Бенуа Шерера включительно), считали казаков отдельным народом, выдвигая таким образом на первый план социальный элемент при определении их национальной идентичности.

МАЛОРОССИЙСКАЯ УКРАИНА

Туманность представлений самих казаков о соотношении социального, этнического и религиозного в их самоопределении отразилась во множественности вариантов названия их родины. На разнообразие названий казацкой автономии указывал в “Разговоре Великороссии с Малороссией” Семен Дивович, вложив в уста Малороссии такие слова: “от древних казаров род веду и начало // Названий сперва было у меня немало”.^[32] В определении Гетманщины конкурировали в XVII – XVIII столетиях такие названия, как Русь, Войско Запорожское, Малая Русь/Россия и Украина. Постепенно остаются самые употребительные термины “Малая Русь” и “Украина”.
Новая казацкая родина, или “Украина малороссийская”, как ее иногда называл Самуил Величко, способствовала формированию новой идентичности, которая как в социальном, так и в территориальном отношении была значительно уже “руськой” идентичности авторов Переяслава и Гадяча. В социальном отношении новая украинская идентичность обладала почти исключительно казацкими чертами, вынесла за свои рамки неказацкий элемент и поглотила, прикрыв собой, обособленную идентичность “показаченной” шляхты. В географическом отношении эта идентичность значительно сузилась, ведь за пределами малороссийской родины казацкой старшины оказалась не только Белоруссия, но также и западные украинские земли. Идея Руси-Украины по обоим берегам Днепра была актуальной для казацкой элиты времен Руины, но уже при Иване Мазепе эта концепция редко выходила в географическом отношении за пределы Киевского, Черниговского и Брацлавского воеводств, которые оказались в сфере влияния Богдана Хмельницкого и Войска Запорожского согласно условиям Зборовского мира 1649 года. Со временем даже выражение “по обоим берегам Днепра” исчезает из произведений военных канцеляристов, которые уже думали не о расширении Гетманщины на Правобережье, а о сохранении военных свобод на левом берегу. Именно территория левобережных полков стала географической привязкой новой украинской (казацко-малороссийской) идентичности.
После Полтавской катастрофы 1709 года малороссийство оказалось единственной официально возможной формой политической идеологии в казацкой автономии. Как отмечалось вышe, послеполтавские произведения старшины, в частности, историческое сочинение Григория Грабянки, еще несли в себе элементы хазарской мифологии, но в них уже доминировали идеи малороссийского цикла, подчеркивавшие лояльность казацкой автономии по отношению к Российской империи. Вместе с тем, при отсутствии других официально разрешенных альтернатив, малороссийство стало также идеологической оболочкой для защиты немногих автономных прав и привилегий, сохранившихся в Гетманщине после Полтавы.
Одним из ярких символов новой эпохи и новой политической ориентации казацкой старшины стал возрожденный и реформированный в послеполтавскую эпоху культ гетмана Богдана Хмельницкого. Возведение Хмельницкого на пьедестал в качестве малороссийского национального героя произошло в силу потребностей казацкой элиты конца XVII – первой трети XVIII столетия. Одной из ключевых черт малороссийской идентичности того времени был ее “легалистический” характер, связанный с сохранением и защитой особых прав Войска Запорожского/Малой Руси/Украины как территориальной автономии. Эти права, которые определялись “статьями” между царским правительством и каждым последующим левобережным гетманом со времен Богдана Хмельницкого, постоянно урезались Москвой, а впоследствии Санкт-Петербургом и нуждались в постоянной защите со стороны казацкой элиты. Символом защиты этих прав и важной составляющей малороссийского сознания в целом и стал идеализированный героический образ Богдана Хмельницкого.
Культ Хмельницкого мог развиться только на подконтрольной России Левобережной Украине. На Правобережье в рамках ориентированной на польскую политическую нацию русинской идентичности он не имел серьезных шансов на успех, и именно с Правобережья (где в герои годился больше Выговский, чем Хмельницкий) шли во второй половине XVII столетия достаточно критические отзывы о деятельности Богдана.^[33] В гетманской автономии ситуация была иной.
Элементы героизации Хмельницкого присутствовали на Украине еще до Полтавы. На популярность Хмельницкого во времена Ивана Мазепы указывают, в частности, панегирические стихи в его честь конца XVII столетия^[34] и упоминание о политическом наследии Богдана в “конституции” Пилипа Орлика. Авторы “конституции” ссылались на Хмельницкого с целью легитимации действий Ивана Мазепы, который, перейдя на сторону шведского короля, якобы продолжил шведскую политику Хмельницкого. Характерно, что и для эмигрантов из окружения Пилипа Орлика, и для казацких летописцев Гетманщины, творивших на территории Российской империи, Хмельницкий, несмотря на определенные расхождения, оставался безусловным героем. И те, и другие соглашались, что главной заслугой гетмана было освобождение Войска Запорожского и всего “народа руського” из польской неволи, но расходились в оценке его союза с Москвой. Эмигранты не критиковали Хмельницкого за принятие покровительства единоверного царя, но обвиняли царя в нарушении условий договора после смерти гетмана. Авторы с Левобережья, очевидно, старались избегать опасной темы, хотя, как это заметно по сдержанной критике Петра I за нарушение малороссийских свобод в произведениях Величко, разделяли настроения эмигрантов.^[35]
В условиях постоянного урезания автономных прав Гетманщины “статьи” Хмельницкого и его время неминуемо приобретали в глазах казацкой старшины образ “золотого века”. Эта тенденция не могла не усилиться в условиях фронтального наступления на автономные права Гетманщины после Полтавского поражения. Ликвидация гетманского правительства в 1721 году и передача управления казацкой автономией в руки Малороссийской коллегии привели к тому, что борьба за утраченные права стала чрезвычайно актуальной в Гетманщине, а образ Богдана Хмельницкого – необыкновенно популярным среди казацкой элиты. Изменение отношения к Хмельницкому в широких кругах казацкого общества хорошо демонстрируют казацкие летописи. В “Летописи Самовидца”, законченной еще до Полтавы, Хмельницкий еще не наделен героическими чертами спасителя отечества, в то время как в летописях Величко и Грабянки он четко выступает именно в такой героической роли.
Изменение официальной политики Санкт-Петербурга после смерти Петра I и издание в 1727 году новым императором Петром II указа о восстановлении гетманского правительства и других должностей на Украине согласно “договору Богдана Хмельницкого” способствовали укреплению культа Хмельницкого. В следующем году в Киеве состоялась премьера пьесы анонимного автора “Милость Божiя, Україну от неудобоносимых обид лядських чрез Богдана Зiновiя Хмелницького, преславного войск запорозьких гетьмана свободившая…”.^[36] Примерно в это же время в Гетманщине распространился новый тип иконографии Хмельницкого, основанный на забытом в Украине портрете Вильгельма Гондиуса.^[37]
На протяжении всего XVIII столетия культ Хмельницкого сохранял отчетливые героические признаки. Вместе с тем, основная функция культа претерпела на протяжении этого периода значительные изменения. Если в “конституции” Пилипа Орлика образ славного гетмана вызывается из небытия для того, чтобы оправдать переход Ивана Мазепы на сторону шведов, а автор “Милости” обращается к нему, чтобы отстоять права гетманства как института, то авторам второй половины XVIII столетия Богдан был необходим, чтобы добиться признания равенства своих чинов и должностей чинам и должностям империи. Правда, при этом они еще раз пересматривают историю казацко-московских отношений и находят новые аргументы для защиты старинных прав и свобод Малороссии.
В произведении Семена Дивовича “Разговор Малороссии с Великороссией” происходит даже возвращение, правда, на ином уровне и при иных обстоятельствах, к идеям “гадячского цикла”. Модель польского государственного устройства, базировавшаяся на идее государства двух народов, с определенными модификациями переносится украинскими интеллектуалами XVIII века на российскую имперскую почву. Теперь Дивович старается воспринимать как равного партнера в общем государстве не Польшу, а Россию-Великороссию. Он вкладывает в уста Малороссии следующие слова, адресованные Великороссии:

Так мы с тобою равны и одно составляем,
Одному, не двум государям присягаем, –
Почему почитаю тебя равну себе.

Способ мышления и видения будущего казацкой государственности и формулирования собственной идентичности, заявленный украинскими авторами Гадяча, надолго пережил своих создателей. Правда, если “руськая” элита XVI столетия определяла себя в категориях “gente Roxolanus, natione polonus”, то идентичность их потомков второй половины XVIII столетия может быть определена по этническому происхождению как малороссийская, а по своей государственно-политической ориентации как “всероссийская”. Казацкая элита приложила немало усилий для того, чтобы “всероссийские” – общеимперские культура, язык и идентичность включали как можно больше малороссийских черт. Этот процесс, оказавшийся в конечном итоге достаточно успешным, вызвал ревнивое отношение политической элиты казацкой автономии к монопольному праву великороссов на употребление термин “Россия”. Тот же Дивович устами Малороссии обращался к ее великороссийской “собеседнице”: “Знаю, что ты Россия, да и я так звусь”.
Тенденция отстаивания прав на “украденные” великороссами название и идентичность ярко проявилась в “Истории Русов” – историко-политическом трактате начала XIX столетия и лебединой песне казацкой старшины.^[38] Помимо всего прочего, это произведение было аргументом политической элиты уже ликвидированной к тому времени казацкой автономии в борьбе за право русского первородства и отказом от чувства неполноценности, вторичности и второсортности, которое неминуемо несло с собой понятие “малороссийства”. Как можно судить по тексту “Истории Русов”, потомки старшинских родов Левобережья считали самих себя, а не россиян, настоящими русами. Борьба за право на русскую родословную означала “возвращение” казацкой элиты к отброшенной некогда “руськой” идентичности. Правда, возвращение это происходило при абсолютно иных обстоятельствах, а содержание новой “руськой” идентичности имело абсолютно иное наполнение. Территориально-географически эта идентичность должна была включать уже не только украинскую этническую территорию и Беларусь, но также и бывшую Московщину-Россию. Социально она нивелировала отдельную сословную идентичность казацкой старшины и растворила ее в рамках более широкой идентичности всероссийского дворянства.
Выработка новой “руськой” идентичности в политическом мышлении бывшей казацкой автономии совпала с борьбой уже не за автономные права Гетманщины, а за признание соответствия между украинскими и российскими чинами и с отчаянными попытками бывших казацких старшин влиться в ряды имперского дворянства. “Руськое” сознание, таким образом, освобождало бывшую элиту гетманской автономии от устарелой и уже не нужной ей казацкой составляющей и открывала дорогу для растворения некогда обособленной казацко-малороссийской идентичности в имперской общероссийской.
Понадобилось новое поколение “будителей” Украины, чтобы вызвать к жизни и по-новому употребить казацкий элемент в создании современной украинской нации.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мифологизация казацкого наследия и казацкого прошлого в XIX и значительной мере в XX столетии стала важным фактором в процессе формирования современного национального сознания украинцев. Образы казаков и их предводителей присутствовали в большом количестве стихотворений и прозаических произведений поэтов и писателей-романтиков середины и второй половины XIX века. Современная украинская литература успешно дебютировала в казацком облачении “Энеиды” Ивана Котляревского. “Тiї слави козацкої повiк не забудем”, – призывал читателей отец украинской нации Тарас Шевченко. Для него, как и для многих его современников, а в особенности ценителей и последователей, образ казака был квинтэссенцией всего национального, украинского. В казацкой эпохе украинские романтики видели “золотой век” своей нации и успешно использовали казацкое наследие в качестве нациеобразующего мифа для формирования общей исторической и национальной идентичности у выходцев с отдаленных в пространстве и разделенных государственными границами украинских земель.
На протяжении XIX столетия термин “Украина”, который применялся до этого времени почти исключительно для обозначения территории бывшей казацкой автономии (термин “Западная Украина” в середине XIX века означал Правобережье), распространился на большинство этнических украинских земель. Вместе с ним распространился и образ нового национального героя – украинского казака. Эти тенденции в полной мере отразились в тексте национального гимна Украины, написанного выходцем из Гетманщины Павлом Чубинским (1863 г.). Гимн призывал к борьбе украинцев со всей этнической украинской территории, апеллируя при этом к связанной почти исключительно с Гетманщиной казацкой традиции: “Станем, браття, в бiй кривавий вiд Сяну до Дону / I покажем, що ми, браття, козацького роду”.^[39]
Характерно, что объединяющая сила казацкого прошлого оказалась настолько мощной, что смогла преодолеть не только государственные границы империй, но также и веками существовавшие конфессиональные преграды. Современная внеконфессиональная украинская идентичность успешно использовала казацкий компонент в своей борьбе за создание современной нации на украинской этнической территории. В этом отношении, возможно, не было случайным то, что Украина вошла в независимость рядами демонстрантов, во главе которых гордо шли люди в казацких костюмах.