I.

По словам венгерского писателя Петера Эстерхази, “в венгерском языке не случайно нет слова Vergangenheitsbewältigung”, в немецком означающего “преодоление прошлого”. “Такого слова нет, – считает автор “Небесной гармонии”,^[1] – потому, что нет соответствующих процессов”.^[2] Эстерхази критикует народы стран бывшей советской зоны влияния именно за то, что они отказываются заниматься “преодолением прошлого как работой, как обязательной европейской работой”:

“Проблемы, если даже мы осмеливаемся назвать их своими именами, мы заметаем под ковер и тут же отрицаем это. “Какой такой ковер? У нас нет никакого ковра, – утверждаем мы, – его коммунисты украли”.”^[3]
Справедливо ли такое безапелляционное высказывание в отношении культуры памяти всех стран Восточной-Центральной, Юго-Восточной, Северо-Восточной Европы, а также восточноевропейских и евроазиатских государств СНГ (которые объединены здесь под наименованием Восточной Европы) спустя полтора десятилетия после исторического поворота 1989 г.? Действительно ли в посткоммунистических обществах коллективная память, будь то коммуникативная, культурная или социальная, характеризуется, скорее, вытеснением, а не работой с воспоминаниями о диктатуре? И не является ли книга “Исправленное издание”^[4] (посвященная сведению счетов с одной семьей, пособничавшей диктатуре) самого Эстерхази наилучшим примером того, что венгерское общество как раз интенсивно занимается преодолением прошлого – по меньшей мере, на индивидуальном, личном, частном уровне?
Настоящая статья представляет обзор культуры памяти в государствах восточной Европы, а также попытку ее дифференциации и категоризации на фоне историко-политического наследия советской эпохи. Нужно иметь ввиду, что важной частью этого наследия является историко-политический перелом 1956 г., то есть десталинизация при одновременной утрате советскими режимами в Венгрии и Польше своей легитимности. Однако до сих пор не решен, и даже не поставлен такой, казалось бы, естественный вопрос: какая из двух цезур – “1956” или “1989” – оказала большее воздействие на культуры воспоминания?^[5] Если принять тезис Вальтера Беньяамина, согласно которому “писать историю – значит придавать каждой дате то или иное выражение лица”,^[6] альтернатива “1956 – 1989” превращается в один из главных, если не в самый главный вопрос новейшей истории Восточной Европы.

II.

В начале 1990-х гг., когда в Германии заново открыли Мориса Хальбвакса,^[7] возник неологизм “культура памяти”. В настоящей статье этот термин используется не в том значении, которое придает ему Ян Ассман (“соблюдение социального обязательства”, т.е. как омоним ars memoriae – “искусства памяти”),^[8] а в том, которое сформулировано Хансом Гюнтером Хокертсом (“нестрогое собирательное понятие для совокупности не специфически научных обращений к истории в общественной сфере”)^[9] и Кристофом Корнелиссеном (“альтернатива слишком патетической формулировке ‘преодоление прошлого’”).^[10]При этом данный термин (которому пора бы найти место в толковом словаре,^[11] ибо сегодня его уже почтительно называют “важнейшим понятием немецкой истории культуры”) строго отделяется от понятия “исторической культуры” с его политическими, гносеологическими и эстетическими коннотациями:^[12] в то время как историческая культура в восточной и в западной Европе формируется в некоторой степени под воздействием исторической науки, культура памяти, как правило, невосприимчива к тому, что пишут историки. В своих публичных проявлениях, особенно в Восточной Европе, культура памяти и по сей день является, прежде всего, продуктом государственных усилий по внедрению в общественное сознание тех или иных символов. Поэтому она является прямой наследницей исторической политики, которую до 1989-1991 гг. проводили коммунистические партии.^[13]“Культура воспоминания и историческая политика, – пишут Ева Ковач и Герхард Зееванн, имея в виду не только Венгрию, – это […] две стороны одной медали”.^[14]О том, что в посткоммунистических контекстах эти две вещи действительно неразличимы, свидетельствуют и построения Вольфганга Кашубы, призывающего к “этнологическому рассмотрению ‘исторической политики’” в Европе на пяти “уровнях практики”:

“Во-первых, публичный дискурс в СМИ по поводу (собственной) истории; во-вторых, пространственная и территориальная концепция репрезентации и символизации, поддающаяся изучению через места памяти и памятники; в-третьих, символическая борьба за знаки и интерпретации “эстетики памяти”; в-четвертых, канон ритуальных и эстетических практик “работы воспоминания”; и, в-пятых, набор форм и фигур передачи, таких как рассказы, мемуарные сериалы, фотографии на память, локальные и общенациональные учебники истории.”^[15]

Петер Райхель говорит о четырех исследовательских полях: (1) политико-юридический разбор прошлого, (2) история публичной культуры воспоминания и поминовения, (3) история эстетической культуры и (4) научное изучение прошлого.^[16]У Кристофа Корнелиссена их снова пять: (1) общие социальные условия, (2) поколения, (3) нация и память, (4) вера и идеологии, (5) средства массовой информации.^[17]
Публичная, историко-политически детерминированная составляющая культуры памяти и ее вторая половина – индивидуальная и семейная память после 1989 г., с одной стороны, стали взаимодействовать друг с другом, а с другой стороны – их дихотомия была взорвана политическим плюрализмом, сменившим партийную монополию. Именно это имеет ввиду Андреас Лангеноль, когда говорит применительно к постсоветской России, что она просто “нырнула в плюрализм воспоминаний, не будучи подготовлена и приспособлена к этому ни структурно, ни культурно”.^[18] Кристоф Корнелиссен услышал в Восточной Европе “призыв к ‘идеологической’ деколонизации, ‘предписанных воспоминаний’”.^[19] Соответственно, возникли и новые измерения культуры памяти, которые не являются ни строго “государственными”, ни “приватными”, а могут формироваться в недрах гражданского общества, партий и политических объединений или этнокультурных сообществ. Однако, среди этих промежуточных измерений на передний план выдвинулись религиозно коннотированные факторы. С 1989 г. важнейшую роль играет также обращение к докоммунистическому прошлому, т.е. к арсеналу имперских и национальных историй, хранителями которых в некоторых случаях выступали эмиграция и диаспора.
Представленный в статье обзор – неизбежно недостаточно подробный – методологически ориентирован на предложенный В. Кашубой “этнологический способ рассмотрения”: наряду с “маяками” государственной исторической политики и культуры воспоминания, характерной для гражданского общества, здесь будет рассматриваться также индивидуальная, личная, частная и семейная память. Ведь культура памяти в обществе возникает, по словам Конрада Ярауша, “из взаимодействия индивидуальных рассказов и коллективных стилизаций [...], посредством выстраивания их в долговечные предания”.^[20] Высказывание Ярауша верно не только применительно к изученным им примерам немецкой государственности, но и к восточно-европейским государствам. Ярауш утверждает, что национальные общественные культуры памяти “[являются], как правило, результатом конфликтного соперничества между разными партиями, пытающимися утвердить каждая свою версию прошлого и определить на ее основе уроки на будущее для всего сообщества”.^[21]

III.

Считается, что взлеты и падения современных диктатур, в особенности коммунистических, являются “главной характеристикой ХХ столетия”.^[22]Для успешного преодоления тоталитарного прошлого следует извлечь из истории Федеративной Республики и объединенной Германии один основной урок: наряду с деятельным покаянием и transitional justice нужно наладить активную работу по вспоминанию, сопровождающуюся историческим изучением разных аспектов тиранического режима. Некоторые авторы полагают,^[23]что эту “науку” – образцовую “одержимость [немцев] историей” – могли бы позаимствовать и другие народы.^[24]Тимоти Гартон Эш в этой связи иронически замечает, что ФРГ задает “новый стандарт основательности” историографии,^[25]подобный немецкому индустриальному стандарту DIN.^[26]
Образцовому и прототипическому немецкому способу преодоления прошлого другие страны Европы противопоставляют иные, как правило менее жесткие, формы обращения с наследием диктатуры. Если мерить их на немецкий аршин, эти формы, позволяющие ретроспективную релятивизацию и даже “забвение истории”, выглядят менее основательными. Однако они не обязательно менее успешны. То, что в Германии порицается как менталитет “подведения черты”, в других обществах часто рассматривается как стремление “дать старым ранам затянуться”, “смотреть вперед, а не назад”, в то время как “одержимость историей”, напротив, осуждается – и зачастую небезосновательно – как помеха движению в будущее. Например, когда первый некоммунистический премьер-министр Польши Тадеуш Мазовецкий в своей речи в сейме по случаю вступления в должность 24 августа 1989 заявил: “Под прошлым мы подводим жирную черту”,^[27] части Советской Армии еще стояли не только у северных, восточных, южных и западных границ страны, но и на территории самой Польши. Не говоря уже о польских органах госбезопасности, которые остались со времен прежнего режима и были вполне дееспособными. Начать сводить счеты с уходящим коммунизмом в этот момент, по словам одного компетентного наблюдателя, “было бы самоубийством”.^[28]Поэтому споры о прошлом “Польской Народной Республики” начались в Польше только после того, как СССР превратился в Российскую Федерацию.^[29]Сопоставимый западноевропейский пример – Испания, где отошедшая было в 1975 г. на второй план военная элита диктаторского режима в 1981 г. попыталась вернуться на политическую авансцену. После падения диктатуры на протяжении целого поколения в Испании сохранялся заговор молчания, пока в 2000 г. его не нарушило возглавляемое журналистом Эмилио Сильвой “Общество по восстановлению исторической памяти”, вскрывшее братские могилы и инициировавшее широкую общественную дискуссию.^[30]
Еще не успело вырасти посткоммунистическое поколение в Восточной Европе, как дискуссии о прошлом всколыхнула книга американского социолога польского происхождения Яна Гросса (вышедшая в 2000 г.), посвященная погрому в польском местечке Едвабне в 1941 г.^[31] В Польше разгорелись ожесточенные споры об этом преступлении поляков простив евреев, признание которого подрывало миф о польском народе как народе-жертве. Следом недавно созданный Государственный институт национальной памяти выпустил два объемистых тома с документами о произошедшем в Едвабне.^[32]Все это показывает, что “забвение истории” и “одержимость историей” не исключают друг друга, а являются двумя сторонами одной медали. Эрнест Ренан еще 1882 г. констатировал эту диалектическую связь между коллективным вытеснением травматических периодов насилия в истории – с одной стороны, и их историческим прояснением и анализом – с другой. Он, подчеркивал положительные последствия забвения и предупреждал, что “историческое исследование извлекает на свет божий все акты насилия, имевшие место при зарождении того или иного политического образования, включая те, последствия которых были самые благотворные”, и поэтому “прогресс исторических исследований часто бывает опасен”.^[33]Упомянутые польско-испанские параллели заставляют задуматься о том, насколько близки и взаимно похожи Западная и Восточная Европа с точки зрения исторической политики и культуры воспоминания. Или же прав Эстерхази, который подчеркивает структурные различия между Германией и Восточной Европой?

IV.

Наряду с религиозными, национальными и региональными традициями, важнейшим конституирующим элементом восточноевропейских культур памяти является, конечно, длившаяся десятилетия коммунистическая диктатура. Это, с одной стороны, отличает Восточную Европу от других частей континента. С другой стороны, свежий, еще незарубцевавшийся опыт диктатуры связывает восток Европы не только с ее югом – с Испанией, Португалией и Грецией, но и с центром, то есть с Восточной Германией, а также (пусть и с хронологическим смещением) с Австрией, Италией и Западной Германией.^[34] К этому добавляется общий опыт оккупации, которую пережили в ХХ веке и такие западноевропейские общества, как Норвегия, Дания и Франция. Таким образом, память о диктатуре, независимо от формальных отличий между диктаторскими режимами в той или иной стране, содержанию и длительности, является общеевропейским феноменом.
В то же время, в восточноевропейском регионе общий опыт коммунистической тирании оказывается не унифицирующим фактором, как может показаться при поверхностном взгляде, а скорее дифференцирующим, разбивающим этот регион на очень разные типологические зоны. Только с учетом их наличия можно понять культуры памяти в странах Восточной Европы, хотя на текущем этапе границы между зонами можно наметить лишь пунктирно, поскольку изученность этой тематики (за исключением Польши)^[35]оставляет желать лучшего.^[36] В целом в регионе можно выделить четыре типа культуры памяти:

1. К первому типу можно отнести общества, для которых характерен консенсус относительно того, что коммунистический режим был навязан им извне, был “чуждым”, в том числе и этнически чуждым. Это, прежде всего, Эстония, Латвия и Литва. Здесь следует особо упомянуть три крупных историко-политических института в Таллинне, Риге и Вильнюсе, а именно – “Музей оккупаций Эстонии”, “Латвийский музей оккупации” и литовский “Музей жертв геноцида”.^[37] К этому же типу принадлежат Хорватия и Косово, где советская модель с югославскими модификациями воспринимается как “сербокоммунизм”.^[38] В некотором смысле сюда же относится и Словакия, где коммунизм ассоциируется с чешским влиянием.^[39]

2. Второй тип охватывает те страны, в которых не существует подобного базового консенсуса и идут политические споры вокруг интерпретации социалистического прошлого. Это, например, характерно для Венгрии, где музей “Дом террора”, открытый в здании, в котором в 1945-1955 гг. размещалась будапештская штаб-квартира службы государственной безопасности, вызвал весьма острую политизированную дискуссию.^[40] Противники музея считают, что экспозиция, посвященная диктатуре ультраправой Партии Скрещенных Стрел (1944-1945), чей террор тоже связан с этим зданием, сделана там лишь для проформы. Такие же ожесточенные споры имели место и продолжают вестись в Польше и в Чешской Республике. Возникшие там инициативы в области культуры воспоминания, исходящие от гражданского общества,^[41] пока находятся в зачаточной стадии музейной институциализации. Иллюстрируют сказанное Фонд “SocLand – музей коммунизма” в варшавском Дворце культуры или основанный американским предпринимателем коммерческий “Музей коммунизма” в Праге. К этому же типу культуры памяти, видимо, следует отнести Словению, а также Украину – единственную республику СНГ, в которой культура воспоминания стала важнейшим полем битвы между двумя крупными политическими лагерями – посткоммунистами и национал-либералами.^[42]

3. Третий тип культуры памяти характерен для стран, в которых преобладает двойственное и одновременно апатичное отношение к прошлому: коммунизм, с одной стороны, воспринимается как нечто навязанное извне и “чуждое” системе ценностей этой нации, но, с другой стороны, подчеркивается, что коммунистический режим способствовал модернизации, так что “не все было так плохо”. Соответственно, недавнее прошлое играет здесь второстепенную роль в публичном дискурсе. Речь идет, прежде всего, о таких обществах, в которых “старые” и “новые” элиты примерно равны по силе и сменяют друг друга у власти. Наилучшими примерами являются Болгария и Румыния, далее следует назвать Албанию, Македонию и Сербию с Черногорией.^[43] Большая часть немногочисленных мемориалов, созданых в этих странах организациями жертв диктатуры, выглядят очень скромно и национальной общественности практически неизвестны. Они, скорее, являются исключениями, которые подтверждают правило, а не опровергают его. Показательный во многих смыслах пример – впечатляющий “Мемориал жертв коммунизма и сопротивления”, созданный в бывшей политической тюрьме маленького городка Сигету Мармациеи, на самой окраине страны. Этот мемориал больше известен в Европейском Союзе, чем в самой Румынии.^[44]

4. И наконец, четвертый тип культуры памяти включает в себя государства, в которых “новая” элита не просто вышла из “старой”, коммунистической, но и остается в союзе с ней, т.е. налицо континуитет авторитарных структур, не отмежевавшихся от коммунистической практики господства. Это – Российская Федерация, Молдова и другие государства СНГ, а также страны, где авторитарно властвующие элиты открыто опираются на коммунистическую модель и даже заявляют, что за ней будущее: я имею в виду Беларусь и фактически существующую русскоязычную Приднестровскую республику в восточной части Молдовы. Вместо десоветизации в них произошло лишь перекрашивание советской культурной нормы в национальные или региональные цвета.^[45]
Для всех четырех типов характерно то, что этнонационализм выступает в них либо в качестве основной системы отсчета, либо в качестве единого знаменателя для всего общества, и поэтому данный фактор не служит дифференцирующим признаком. Подлинной differentia specifica в предложенной классификации является отношение к коммунистическому прошлому. С этой точки зрения Восточную Европу можно разделить на три части, которые, как и следовало ожидать, соответствуют исторически сложившемуся разделению региона: Юго-Восточная Европа и Россия, точнее – восточно-славянские земли, – образуют “православную” зону со своей культурой воспоминания, отличной от востока Центральной Европы; от них обеих сильно отличается особая северо-восточная европейская зона, включающая три прибалтийские республики.^[46]

V.

Если приложить описанный Тимоти Гартон Эш “немецкий стандарт” преодоления прошлого к каждому из выделенных нами четырех типов культуры памяти, сразу бросится в глаза, что типы 3 и 4 сильно от него отстают. Но даже четко “антикоммунистически” ориентированный тип 1, с немецкой точки зрения, выглядит проблематично – что проявилось, в частности, в реакции немцев на Лейпцигскую речь (24 марта 2004 г.) бывшего латышского министра иностранных дел и кратковременного комиссара ЕС Сандры Калниете, озаглавленную “Старая Европа, новая Европа”. Исходя из своего личного опыта – а Калниете родилась в семье, депортированной НКВД в Сибирь,^[47] – она, по всей видимости, неумышленно, нарушила консенсус, царивший в западногерманской политике относительно иерархии коммунизма и национал-социализма. Ключевой пассаж ее речи звучал так:

“Европа только что освободилась от чумы нацизма. Но после кровопролития и войны лишь немногие люди имели силу смотреть в глаза горькой правде – в частности, признать, что в одной части Европы террор не закончился: за железным занавесом советский режим продолжал геноцид народов Восточной Европы и даже собственного народа. Более 50 лет история Европы писалась без нас. Победители Второй мировой войны делили всех на добрых и злых, на правых и виноватых. Только после падения железного занавеса исследователи получили доступ к архивным документам и биографиям этих жертв. Эти документы доказывают, что оба тоталитарных режима – нацизм и коммунизм – были в равной степени преступны. Ни в коем случае нельзя оценивать их по-разному на основании того факта, что один из них стоял на стороне победителей. Борьба Советского Союза против фашизма не может служить основанием для того, чтобы навсегда простить ему его преступления против бесчисленных невинных жертв, угнетенных во имя классовой идеологии. Я убеждена, что долг нашего поколения – исправить эту ошибку. Проигравшие должны писать свою историю, потому что и она заслуживает законного места в истории континента. В противном случае история Европы останется односторонней, неполной и нечестной.”^[48]

Требования Сандры Калниете к “новой” Европе, высказанные в этой речи, а затем в ответе^[49] на критику в ее адрес со стороны большинства латвийского населения, были существенно менее сенсационны, чем можно было подумать, читая и слушая отклики в немецких средствах массовой информации. Ведь то, что она сказала о равноценности национал-социализма и коммунизма, в значительной мере совпадает с разделяемой всеми поляками историко-политической позицией по отношению к массовой казни в Катыни, совершенной Красной Армией и приписанной советскими властями вермахту. Схожий пример – отношение в Эстонии к новому “Музею оккупаций Эстонии”, т.е. советской оккупации в 1940-1941 гг., немецко-фашистской в 1941-1944 гг. и снова советской в 1944-1991 гг. По степени презрения к человеку и жестокости одна оккупационная власть ничем не отличалась от другой. Эта суммарная оценка пяти десятилетий диктатуры (1939-1989) в Польше даже нашла свое институциональное воплощение: хронологические рамки, в которых работают “Совет по сохранению памяти о войнах и мученичестве” (Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa), подчинявшийся сначала МВД, а потом Министерству культуры, и созданный в 2000 г. при правительстве “Институт национальной памяти” (Instytut Pamięci Narodowej) охватывают и коммунистический период, и годы Второй мировой войны.^[50] Для Польши эта интегральная перспектива усиливается благодаря травме Ялты. В ходе раздела сфер влияния между тремя основными союзниками по антигитлеровской коалиции в 1945 г. Польша, с молчаливого согласия Лондона и Вашингтона, воспринятого поляками как предательство, была отнесена к советской сфере влияния. При этом Польша потеряла часть территории на востоке и приобрела земли на западе.^[51] Милан Кундера предложил образное выражение occident kidnappé, которое означает “похищенную” Сталиным с одобрения Рузвельта и Черчилля часть “Запада”, а именно Восточно-Центральную Европу.^[52]
Реакция немецких средств массовой информации на речь Сандры Калниете в Большом зале лейпцигского “Гевандхауза” показывает, что внутри расширяющегося Европейского Союза существует фундаментальное разногласие по вопросу о политике в отношении прошлого.^[53] В немецкой публичной сфере дополнительным указанием на это стала эскалация огульных обвинений в антисемитизме в адрес всех восточноевропейских стран, ожидающих приема в ЕС. Оспаривание уникальности нацистского террора рефлекторно расценивается как релятивизация Холокоста.^[54] При этом обычно ссылаются на речь французского политика, бывшего президента Европейского парламента и жертвы Освенцима Симоны Вейль, произнесенную 27 января 2004 г., в День памяти жертв национал-социализма, в Бундестаге (Берлин):

“…катастрофа еврейского народа еще недостаточно признана в некоторых восточноевропейских странах, в частности, из-за манипуляций со стороны коммунистических режимов, которые долго оставались там у власти. Воспоминание о страданиях, причиненных этим народам нацистскими оккупантами, затмило зло, причиненное евреям, причем иногда даже при тайном согласии этих народов. Нужно видеть эту реальность. В освобожденных теперь от коммунистического ига восточноевропейских государствах имеются другие воспоминания, которые выступают в качестве защитного экрана, отгораживающего их от необходимой работы по воспоминанию о геноциде евреев: в сознании этих народов, почти полвека подчиненных советскому господству, жертвы коммунизма вытеснили жертв национал-социализма. Хуже того: памятью и историей манипулируют порой так, что ссылки на причиненное Советами зло превращаются в оправдание антисемитизма. В то время, когда Европа открывается на Восток, такие случаи вызывают особую тревогу, ибо сопровождающие их псевдоисторические споры касаются самой сути будущей Европы. Воссоединенная Германия, испытавшая на себе обе формы тоталитаризма, несомненно, может оказать новым государствам-членам Евросоюза большую помощь в том, чтобы взвешенно подойти к проблеме перекосов памяти.”^[55]
В самом деле, поставленное на индустриальную основу уничтожение евреев в нацистской Германии в культуре памяти Восточной Европы оценивается иначе, чем в немецкой. Чешско-шведский журналист Томаш Сниегон недавно описал чешскую ситуацию формулой “их Холокост нас не касается”.^[56] Такие же представления характерны, к примеру, для Латвии^[57] или Болгарии,^[58] существуют они и в Венгрии,^[59] но схожие “перекосы памяти” можно найти и в Западной или Южной Европе. С другой стороны, очевидно, что в Словакии дело обстоит иначе, чем в Чехии,^[60] что в коммунистической Польской Народной Республике память о Холокосте имела гораздо более высокую значимость, чем может показаться сегодня.^[61] После падения коммунистических диктатур новые мемориалы Холокосту были сооружены в Бухаресте, Риге и Братиславе.^[62] Таким образом, и здесь при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что вопреки частым утверждениям культура памяти не разделена между Западом и Востоком, и что нелепо приводить этому параисторические объяснения, ссылаясь на османское иго, господство царской России и советскую власть.^[63] Скорее, перед нами лоскутное одеяло, или система центр–периферия. Об этом же свидетельствует тот факт, что “Porrajmos” (уничтожение европейских синти и рома) в равной степени отсутствует как в западноевропейской, так и в восточной культурах памяти.
Лейпцигская речь Калниете релятивизировала и дихотомическое различение “горячего” и “холодного” воспоминания, которое Чарльз С. Мэйер ввел для описания “политического периода полураспада фашистской и коммунистической памяти”. Согласно его теории, воспоминание о преступлениях национал-социализма, прежде всего, о Холокосте, – это “исторический плутоний, который своим убийственным излучением заражает все вокруг на столетие вперед”, тогда как воспоминание о преступлениях коммунизма –прежде всего, о ГУЛАГе – имеет “гораздо менее длительный период выпадения радиоактивных осадков, как, например, изотоп трития”, который “относительно быстро испаряется”.^[64] Мэйер объясняет это, во-первых, тем, что “сообщество помнящих” национал-социализм, т.е. его жертв, охватывает всю Западную и Восточную Европу, “в то время как Советы навязали свой режим только России и Восточной Европе”. Во-вторых, он констатирует отсутствие посткоммунистического эквивалента “индустрии Холокоста”, о чем свидетельствует незначительное количество памятников, музеев и прочих мемориалов коммунистического террора в Восточной Европе.^[65] В-третьих, он усматривает качественную разницу между “целенаправленным террором, [характерным для] нацистской политики геноцида” и “бессистемным террором при сталинизме”. Жертвой последнего мог по теории вероятности стать любой человек, первый же выбирал своих жертв “по однозначно определяемым признакам”.^[66] И наконец, главное различие, с точки зрения Мэйера, лежит в разной “мере стыда”: в том, что касается национал-социализма, мера эта высока даже у поколения, сменившего поколение преступников, а в случае коммунизма даже сами преступники почти не стыдятся своих действий.^[67]
Даже если отвлечься от того, что на фоне чернобыльской катастрофы “ядерная” метафора Мэйера представляется крайне неудачной, его теория выглядит слишком “западной”, даже ориентализирующей. Кроме того, первый и третий из четырех приведенных им аргументов с точки зрения восточноевропейских жертв террора, вероятно, не имеют никакого значения, второй может расцениваться как последствие коммунистического ига, а четвертое обстоятельство, при всей своей убедительности, может расцениваться как дополнительный аргумент в пользу представлений о “чуждом”, навязанном, а потому особенно гнусном коммунистическом режиме.

VI.

Прототипическим примером второй группы стран является Украина, которая в плане культуры памяти распадается на две части. Это особенно наглядно видно по тому, какие разные названия используются для обозначения второй мировой войны. В то время как в советской по своей ментальности, русскоязычной Восточной Украине придерживаются советской формулы “Великая Отечественная война” (несмотря на то, что “отечество” с 1991 года – это уже не СССР, а Украина), в Западной Украине, где сильно национальное сознание, используют дистанцирующее понятие “немецко-советская война”, из которого следует, что Украина, хотя и была затронута этой войной, не принимала в ней активного участия.^[68] В двойственной украинской культуре памяти составные части, как правило, просто соседствуют, не будучи никак связаны друг с другом. Таня Ричардсон в своем исследовании конкурирующих схем памяти о советском периоде на Украине приходит к выводу, что возникший во время Второй мировой войны политический и идеологический водораздел между “сочувствующими” Красной Армии, с одной стороны, и сторонниками патронируемых немцами украинских националистических формирований – с другой, довольно точно воспроизводится в разграничительной линии, проходящей сегодня между двумя большими общественными группами, которые, говоря в самых общих понятиях, можно обозначить как “те, кто за СНГ” и “те, кто за ЕС”. Характерен записанный ею разговор одной львовской учительницы истории с ученицей:

“Олена (ученица). [Мы изучаем историю], чтобы решить, что делать, присоединяться ли нам к России и Белоруссии, или мы ближе к Европе. Мы сравниваем эти варианты, изучая историю, чтобы решить, что лучше и что сегодня более выгодно для Украины.
Оксана (учительница). И какое направление выгоднее для Украины?
Олена. Европа, я думаю.
Оксана. Почему?
Олена. Потому что, если мы присоединимся к России, мы вернемся к тому же самому прошлому, какое у нас было раньше. Коммунизм. Террор. Репрессии. Сталин. Ленин. Маркс.”^[69]
Этот пример показывает также, что подмеченный Ричардсон “водораздел” проходит не только между регионами, но и между поколениями – воспитанным по-советски и постперестроечным. Взгляды поколения родителей и бабушек-дедушек на “голодомор” 1932-1933 гг. в Украине^[70] и вторую мировую войну, включая Холокост,^[71] сложились в основном под воздействием преподавания истории в школах Советской Украины, причем им самим это становится понятно только в диалоге с собственными детьми и внуками. Одна харьковская учительница истории так отозвалась о мемориальной коммуникации в рамках межпоколенческого диалога:

“Есть... другая проблема...: когда дети начинают обсуждать эти вопросы с родителями. И другой интересный аспект – то, что родители начинают интересоваться [историей]... если есть хороший учебник, то я рекомендую, чтобы они купили его... и родители начинают изучать историю вместе с детьми... На уроках ученики учатся отстаивать свою точку зрения, и они начинают спорить с родителями, и таким образом начинают влиять на то, как те оценивают определенные события. Они слышат, что говорит учитель, видят, что написано в учебнике, что их родители им говорят и что происходит вокруг них.”^[72]
Соответственно, предпринимаются попытки навести мосты между разными версиями памяти в форме синкретических, объединяющих всех украинцев концепций. Например, культивируются воспоминания о второй мировой войне как о кульминационной фазе трагических событий, а не как о битве “хороших” с “плохими”. Предметным выражением этого синкретизма стали по-новому оформленная Площадь Независимости (Майдан Незалежностi) в Киеве, символическая нагруженность которой проявилась во время событий, связанных с президентскими выборами 2004 г., а также столичный мемориальный комплекс “Национальный музей истории Великой Отечественной войны 1941-1945 гг.”, отличающийся новизной концепции, в которой понятие “отечество” относится уже только к Украине, а не ко всему Советскому Союзу.^[73] Множественность или, по меньшей мере, многослойность культур памяти являются, наряду с непрекращающимися общественными дебатами, характерными чертами этого типа.

VII.

Болгария – пример третьего типа, где в посткоммунистический период “старые” и “новые” элиты взаимодействуют друг с другом без особых проблем благодаря такой “смазке” как национализм. Проявлениями “отсутствия истории в посткоммунистическом национализме” (выражение Шари Дж. Коэн),^[74] своего рода как damnatio memoriae (проклинанием памяти) являются неудавшийся снос в 1999 г. стоявшего с 1950-х гг. в центре Софии мавзолея всемирно известного партийного героя Георгия Димитрова, или дебаты 1989 г. о национальном празднике. С другой стороны, они демонстрируют огромное значение политического этноцентризма, характерного для Болгарии начиная с 1960-х гг. Даже коммунисты-реформаторы отнесли коммунистический национальный праздник 9 сентября к разряду устаревших, поскольку он отмечался в память о вступлении в 1944 г. Красной Армии в Болгарию, которая за несколько дней до этого расторгла союз с нацистской Германией. Хотя Компартия, оставшаяся у власти в виде Болгарской Социалистической Партии (Българска Социалистическа Партия), и оппозиционный Союз Демократических Сил (Съюз на Демократическите Сили) почти по всем важным вопросам придерживались разных позиций, закон об объявлении национальным праздником 3 марта (как это было до 1944 г.) был принят в начале 1990 г. без проблем. И это произошло несмотря на то, что символическая дата “3 марта” несла в себе значительный внешнеполитический конфликтный потенциал.^[75] Значительно более эстетичный по сравнению со своим московским прообразом софийский мавзолей Димитрова с самого начала не любили не только простые болгары, но даже большинство болгарских коммунистов. Причины этого были, с одной стороны, личного характера: Димитров считался советской креатурой, а с другой – религиозные: бальзамирование противоречит требованию православной церкви погребать покойников в земле. Определенную роль играли также политические мотивы – мавзолей рассматривался как реликт сталинской эпохи. Поэтому сами бывшие коммунисты и инициировали взрыв мавзолея летом 1999 г., собираясь осуществить свой план тайно и быстро, но соблюсти эти условия не удалась из-за прочности мраморной кладки – потребовались длительные работы по разборке сооружения, вызвавшие нежелательное внимание прессы и общественности.^[76] Болгарский пример позволяет сделать два наблюдения: во-первых, интегрирующее действие такого “раствора” как национализм очень сильно в обществах третьего типа; во-вторых, национализм определяет также и внешнюю политику. Однако, если посмотреть на соседа Болгарии – Грецию, которая является членом НАТО и ЕС, на ее внутреннюю и внешнюю (балканскую) политику, возникает вопрос: является ли интегративная функция, выполняемая национальной идеей, исключительно восточно-европейским феноменом или это типично для Европы в целом?

VIII.

Наконец, четвертый тип восточноевропейских государств характеризуется согласием и почти полным тождеством между “старыми” и “новыми” элитами. Только на первый взгляд может показаться, что, например, в России существует противопоставление между “русским”/“российским” с одной стороны и “советским”/“коммунистическим” – с другой. Концепция полиэтнической, но одновременно наднациональной коммунистической общности “советский народ”, выработанная в конце брежневской эры,^[77] означала по сути однозначное доминирование русского языка и культуры – точно так же, как это наблюдается в сегодняшней Российской Федерации.^[78] Об этом говорит не только политика Москвы по отношению к так называемому “ближнему зарубежью”, но и направляемая государством культура воспоминания. Так, например, мемориальный комплекс на Мамаевом кургане в Волгограде с гигантской “Родиной-матерью”, возведенный в 1967 г. как всесоюзное место памяти “Сталинград”, превратился после 1991 г. в российское место памяти с доминирующими русскими чертами.^[79] Для украинцев, латышей, таджиков или азербайджанцев здесь больше нет места, да и нерусские россияне – например, карелы, башкиры и тем более чеченцы тут тоже больше не фигурируют. Тем не менее, отношение между изначально советским замыслом и российской реинтерпретацией мемориала остается проблематичным. Здесь обнаруживается то, что Андреас Лангеноль назвал “принципиально до-модерным [феноменом]”, а именно – “крайне регулятивные советские практики воспоминания”, в которых употребление национальных, например, русских символов было “не сознательным, а скорее случайным”, а “создание макро-коллективной идентичности никогда не являлось основным предназначением, они [практики воспоминания] всегда служили мифологизации аппарата власти”.^[80]
Говоря об идущей с 1991 г. русификации советской культуры памяти о войне, Ютта Шеррер констатирует, что “память о Второй мировой войне, прежде объединявшая [народы СССР], исчезла”.^[81] При этом, однако, отсортированная и пропагандировавшаяся партией и государством память о “Великой Отечественной войне”, которую Нина Тумаркин охарактеризовала как “советскую гражданскую религию”,^[82] не лишилась своего предмета. Скорее, эта “гражданская религия”, которая по утверждению А. Лангеноля была “расколотой”, теперь превратилась в чисто российскую.^[83] Дан Динер указывает в данной связи на оборотную сторону ре-русификации советской истории в целом: “в постсоветской России [...] ушедшую в прошлое власть коммунистов окрашивают в этнические цвета таким образом, словно это был режим нерусских российских национальностей: режим евреев, кавказцев, прибалтов и других народов”.^[84] Кроме того, в большинстве стран СНГ, в отличие от стран типов 1-3, по-прежнему используется символический язык коммунистической эры. Это относится даже к гражданским инициативам, таким как “Мемориал” и “Память”, которые были, правда, типичными продуктами времени перестройки и с тех пор в значительной мере утратили свое влияние. Тоже можно сказать и о созданных “афганцами” музеях павших, а также о памятных местах и мемориалах ГУЛАГа.^[85] Крайний случай представляет собой провозглашенная в 1990 г. и не признанная мировым сообществом диктаторская квазиреспублика в Приднестровье, которую удачно называют то “СССР после СССР”, то “Зомби-ССР”, то “музей коммунизма под открытым небом”. В Приднестровье не только используется советский символический язык, но почти неизменным осталось его коммунистическое идеологическое содержание.^[86]

IX.

Сопоставив высказывание Сандры Калниете о равноценности коммунистической и национал-социалистской диктатуры и вытекающей из этого необходимости для Европы пересмотреть свою политику в отношении прошлого с суждением Петера Эстерхази о нерешительности Восточной Европы в деле преодоления прошлого, мы получим наглядное представление о диапазоне разброса культур памяти в посткоммунистической части континента. Одновременно становится ясно, что и решительное требование латвийского министра, и пессимистическое наблюдение венгерского писателя резко отличаются от упомянутого вначале статьи “немецкого индустриального стандарта” политики прошлого.
Специфика национальных культур воспоминания в европейских странах, переживших диктатуру, определяется многочисленными и имеющими разный вес факторами, в том числе идеологией, исторической политикой, формой диктатуры, ее продолжительностью, тем, как она возникла и как закончилась и т.д. Эта национальная специфика заметна и в посткоммунистических культурах памяти Восточной Европы, даже несмотря на внешние сходства между ними – такие, например, как ироническое подчас обращение с памятниками, оставшимися от эпохи коммунизма,^[87] или мания перезахоронения вождей, проявившаяся в 1989 г. и выполняющая структурообразующую функцию, которую Кэтрин Вердери определила как “постсоциалистическая некрофилия”.^[88] На этом фоне германская культура памяти, нередко выставляемая в качестве европейского “эталона”, предстает скорее особым случаем или даже исключением, подтверждающим правило. Соответственно, если мы концентрируемся на различиях между “особым путем” культуры памяти в ФРГ в годы холодной войны (и в нынешней объединенной Германии) и описанными здесь типами восточно-европейской культуры воспоминания, наше представление о предмете неизбежно искажается. Вряд ли есть что-то специфически восточно-европейское в активном обращении к национальной истории или в зависимости культуры памяти от типов и форм функционирования диктатур. Не уникальна и диспропорция воспоминания и забвения, включая “заметание под ковер” особо щекотливых моментов прошлого. Всеобщий заговор молчания, как и фиксация на национальной истории, являются, скорее, обычными практиками в Европе, о чем свидетельствует ситуация в Испании, Португалии и Греции. Если прав Герман Хаймпель, считающий самой “европейской” характеристикой истории Европы существование наций, тогда культура памяти в Европе была и останется, в первую очередь, национально окрашенной.

X.

В этой связи отметим, что начало расширения ЕС на восток ознаменовалось сразу двумя инициативами в области культуры памяти, явно претендующими на транснационально-европейский характер. Вопреки ожиданиям, обе инициативы нацелены не на канонизацию европейских “мест памяти”,^[89] а на критическое исследование одного особого аспекта “века крайностей”, который в новых мнемопроектах предстает как “век изгнаний”. Речь идет, во-первых, о создании по предложению польского сейма “Центра памяти народов Европы” под эгидой Совета Европы. Проект “Центра” разрабатывается Комитетом по делам миграции, беженцев и населения Парламентской Ассамблеи этой старейшей паневропейской организации. Тематическим стержнем проекта должна была стать репрезентация “общего характера преступной деятельности тоталитарных режимов, будь то нацистов или коммунистов”.^[90] Но в результате дискуссии, начавшейся в 2003 г. в Германии и между Германией и Польшей по поводу требований “Союза изгнанных” о создании “Центра против изгнаний” в Берлине, назначенный вышеупомянутым комитетом уполномоченный, швед Матс Эйнарссон, радикально сместил фокус инициативы Совета Европы. Теперь она должна отражать такие темы, как “депортации, переселение, изгнание, вынужденная миграция населения, обмен населения, этнические чистки” в Европе ХХ столетия.^[91]Соответственно, Комитет принял для своего детища название “Европейский центр памяти [жертв] вынужденной миграции и этнических чисток”,^[92] что встретило одобрение исполнительных органов Совета Европы. Планируется вынести проект на утверждение III встречи глав государств и правительств стран-членов Совета Европы в мае 2005 г. в Варшаве.
Одновременно с этим инициированным Польшей проектом Совета Европы возникла совместная немецко-польская инициатива, преследующая примерно те же цели. Она предполагает создание сети исследовательских институтов и гражданских инициатив, которые занимались бы изучением этнических чисток и других политически мотивированных вынужденных миграций в Европе ХХ столетия.^[93] Отправной точкой проекта стало решение Бундестага “О создании европейски ориентированного центра против изгнаний” от 4 июля 2002 г. Оно дало толчок научным исследованиям по новейшей истории,^[94] а кроме того, его следствием стало совместное заявление федерального президента Германии Йоханнеса Рау и президента Польши Александра Квасьневского в Гданьске 29 октября 2003 г.:

“Европейцам нужно вместе по-новому оценить и документировать все случаи депортации, бегства и изгнания, которые имели место в Европе в XX веке, чтобы разъяснить общественности их причины, историческую подоплеку и многообразные последствия. [...] Мы призываем к тому, чтобы вести откровенный европейский диалог по этому важному вопросу, касающемся нашего прошлого и нашего общего будущего, и ожидаем, что пользующиеся высоким авторитетом лица, политики и представители гражданского общества внесут в него свой вклад. Они должны также сформулировать рекомендации, в каких формах и структурах может вестись работа по сбору данных и документации в европейском масштабе.”^[95]

Вопреки скептикам, говорившим об обреченности “преждевременной европеизации”,^[96] гданьский импульс побудил польского министра культуры Вальдемара Домбровского принять предложение своей немецкой коллеги Кристины Вайсс^[97] о расширении формата встречи министров культуры государств Вышеградской группы (Польши, Чешской Республики, Словакии и Венгрии) в апреле 2004 г. в Варшавском королевском дворце. В состав участников были включены представители Германии и Австрии, а тема встречи “За взаимопонимание” была использована для обсуждения такого щекотливого вопроса как “политические и этнические конфликты, вынужденная миграция и изгнания с точки зрения нашего культурного наследия”. Стороны пришли к единому мнению о необходимости включения тематики беженцев и изгнания “в европейский контекст” и создания “общеевропейской сети [институций], которые бы занимались историей Европы в ХХ веке и сосредоточили свою деятельность на распространении знаний об этом историческом периоде, особенно среди молодежи”.^[98] Немецкий министр культуры охарактеризовала Варшавскую встречу как “неописуемое переживание, потому что мы все осознавали, что впервые с 1945 г. министры культуры Германии, Польши, Чехии, Венгрии, Австрии и Словакии встретились, чтобы говорить друг с другом о таких вещах”.^[99] В результате интенсивных переговоров, ведшихся на протяжении всего 2004 г., назначенные министрами культуры Польши, Венгрии и Германии представители и эксперты договорились о названии проекта: “Европейская сеть ‘Воспоминание и солидарность’”. Они также приняли проект учредительного манифеста, в котором задачи, структура и порядок работы нового учреждения описаны следующим образом:

“Предметом [деятельности] сети является сбор и анализ документов и распространение знаний по истории ХХ столетия, – столетия войн, тоталитарных диктатур и страданий гражданского населения, становившегося жертвами войн, угнетения, оккупации, вынужденных миграций, а также националистических, расистских и идеологически мотивированных репрессий. [...] Задачи “Сети ‘Воспоминаниe и солидарность’”: a) объединение уже существующих в отдельных странах инициатив, а также организация сотрудничества между общественными, государственными и неправительственными организациями, исследовательскими институтами и местами памяти; б) поддержка, финансирование и проведение совместных исследовательских и образовательных проектов, а также конференций, выставок, публикаций и прочих мероприятий. [...] Для координации работы “Европейской Сети ‘Воспоминание и солидарность’” учреждается секретариат в Варшаве. [...] “Сеть ‘Воспоминание и солидарность’” стремится к тесному сотрудничеству с Европейским Союзом, Советом Европы и с ОБСЕ”.”^[100]

В последствии министр культуры Чешской Республики фактически вышел из проекта, а его словацкие и австрийские коллеги демонстрировали безразличие к его реализации. Это свидетельствует о сохранении различий между европейскими обществами в сфере культуры памяти. В то же время нельзя не заметить, что этот проект, инициированный Германией и Польшей и охватывающий государства Вышеградской группы, до сих пор никак не скоординирован с инициативой Совета Европы по созданию “Центра памяти народов Европы” и с “Европейским центром памяти [жертв] вынужденной миграции и этнических чисток”. Однако, линии раскола в обоих случаях проходят не между “западной” и “посткоммунистической” Европой, а между отдельными национальными государствами (Польша/Германия/Венгрия vs. Чехия/Австрия/Словакия), или между организациями (Вышеградская группа vs. Совет Европы). Очевидно также, что национальные культуры памяти в Европе, которые раньше вступали в двусторонние контакты друг с другом в ситуациях конфликта, теперь начинают контактировать на транснациональном уровне в поисках консенсуса. И тот факт, что все это происходит именно в связи с болезненной темой изгнаний и депортаций в Центральной и Восточной Европе (охватывающей XX столетие, начиная с первой Балканской войны 1912-1913 гг. и до войны в Косово в 1999 г.), представляет собой, без сомнения, прорыв – как в области культуры памяти, так и в области исторической политики. Важно, что с помощью названных инициатив пережившие травму диктатуры общества Восточной Европы, вместе с немцами, обладающими большим опытом в вопросах преодоления прошлого, пытаются перепрыгнуть через тень собственного прошлого. И есть надежда, что в обозримом будущем все забудут про “украденный коммунистами ковер”.