Прискорбно, но память – это единственный доступный нам способ отношений с умершими.

Сюзан Зонтаг^[1]

Осенью 2001 г., во время полевого исследования в Барнауле, я взял интервью у Светланы Павлюковой, бессменной руководительницы и основательницы Алтайского комитета солдатских матерей. Во время беседы мать Героя Советского Союза, погибшего в Афганистане в 1988 г. “при исполнении воинского долга”, суммировала основное направление деятельности в Алтайском Комитете солдатских матерей следующим образом:

“...я всегда говорю и всем, и везде, что пока есть память о наших сыновьях, они, можно считать, что живы. Как только память будет забыта, все, – значит, они погибли на самом деле. А на сегодня есть кто-то, кто помнит и продолжает их дело. И моя жизнь была посвящена этому... и вот, [ветераны-афганцы] меня зовут “мама Света”, и я горжусь этим. И считаю, ну, что жизнь моя не зря прожита.”^[2]
Несмотря на всю предсказуемость подобной риторики, акцент на памяти и семейных связях в работе Комитета солдатских матерей (далее – КСМ) довольно нетипичен. Благодаря деятельности ряда региональных отделений, – прежде всего, в Москве и Петербурге – Комитеты приобрели устойчивую репутацию оппозиции сложившемуся политическому режиму. Многочисленные публикации в прессе и репортажи на телевидении сделали из Матерей “опознавательный” знак “антиармейской направленности”, своеобразную визитную карточку, четко фиксирующую категории их социального и дискурсивного существования.^[3] Во многом следуя именно этому стереотипу, депутат Госдумы Виктор Алкснис заявил недавно радиостанции “Эхо Москвы” о подготовке официальных депутатских запросов в Генпрокуратуру и Министерство юстиции с просьбой проверить деятельность Союза комитетов солдатских матерей. Как пояснял депутат:

“Мой запрос и протокольное поручение связаны с тем, что уже на протяжении, по крайней мере, десяти лет в России осуществляет активную деятельность организация, которая финансируется на западные деньги... Учитывая, что организация ведет активную антиармейскую кампанию, я могу утверждать, что комитет солдатских матерей выполняет политический заказ тех, кто дает им деньги... Никакого отношения к солдатским матерям эти женщины не имеют, это профессиональные политические работники, которые получают зарплату, содержат сотни офисов по всей России, осуществляют активную пропагандистскую, издательскую деятельность.”^[4]
Политика репрезентации, озвученная Алкснисом, состоит из двух основных шагов. Сначала действия Матерей, – точнее их идентичность, – подвергаются тотальной политизации (“это профессиональные политические работники”), а затем эта – уже “сугубо” политическая – деятельность/идентичность поляризуется в контексте дискуссии о патриотизме. В итоге спектр возможных позиций ограничивается вполне предсказуемой цепью утверждений: “антиармейская” направленность Матерей становится синонимичной направленности “антироссийской”, а потому “прозападной” и/или “прочеченской”. Показательно, что политика в данном случае понимается, прежде всего, как отношение индивида и государства. Вопрос о том, что политическая деятельность может быть следствием синхронизации индивидуальных интересов, здесь не предполагается в принципе.
В рамках данной статьи мне бы хотелось расширить репертуар дискурсивных средств репрезентации солдатских матерей. Продолжая тему памяти, обозначенную С. Павлюковой, я хочу привлечь внимание к тем аспектам деятельности этой организации, которые традиционно остаются вне поля зрения исследователей. И хотя речь также пойдет о политике, интересовать меня будет не столько непосредственная (или даже опосредованная) мотивация деятельности Матерей, сколько практики формирования поля коллективных отношений, благодаря которым их политическая деятельность, собственно, и становится возможной. В фокусе моего внимания, иными словами, будет не вопрос о том, почему Матери выбирают ту или иную политическую позицию или форму деятельности, но проблема, как они это делают.
В статье я постараюсь показать, как практики перевода личной человеческой утраты на язык публичных ритуалов, коммуникационных обменов и ежедневной рутины, то есть матери-ализация памяти, – стали для Матерей и механизмом производства новых групповых/индивидуальных идентичностей, и принципиальным способом конструирования нового публичного пространства. Безусловно, само возникновение таких ритуальных стратегий может восприниматься в качестве отражения общего процесса деполитизации современной российской провинции.^[5] Я бы хотел, однако, предложить несколько иную интерпретацию. На мой взгляд, в “работе скорби” Матерей можно видеть исторический пример того, что Ханна Арендт называла “политикой жалости”,^[6] т.е. пример реализации публичной идентичности, которая строится на основе и поддерживается при помощи одного и того же механизма – механизма координации аффекта и опыта страданий.
Эффект взаимности и признания достигается в данном случае в процессе “слияния (fusion) силы аффекта с доступными (prescribed) средствами общения”.^[7] Провозглашенное самоописание этой группы женщин – солдатские матери – изначально метонимически обозначило их социальную идентичность. Со временем эта метонимия превратилась в метафору, в мощный символический код, сплавивший воедино “политическое” и “частное”.^[8]
Материалами для статьи послужат интервью с работницами Комитетов солдатских матерей и архивные документы, которые мне удалось собрать в Барнауле (Алтайский край) в течение 2001-2002 гг.^[9] Внимание к деятельности провинциального КСМ, на мой взгляд, дает возможность несколько иначе взглянуть как на роль и функции Комитета в жизни Матерей, так и на роль памяти в формировании политической идентичности и политического участия. Относительно низкий образовательный и профессиональный уровень участниц, их удаленность от центров политической жизни, отсутствие навыков поиска “спонсорских” средств, – все это в значительной степени ограничило и продолжает ограничивать социальные и политические возможности Матерей в Барнауле. В свою очередь, экономическая стагнация в Алтайском крае (по уровню дотаций из федерального центра Алтай уступает в России только Дагестану)^[10] и отсутствие потенциальных источников благотворительности во многом усугубляют финансовую и политическую подчиненность неправительственных организаций краевым и городским административным структурам. Зависимость от местных институтов и политического климата, иными словами, становится тем базовым условием, тем изначальным контекстом, пределы которого определяют направление и содержание стратегий публичного существования.
Статья является частью более широкого проекта. В ее рамках я постараюсь ответить на два основных вопроса. Первый вопрос связан со структурными особенностями движения Матерей, и может быть сформулирован в следующей форме: “Как, с помощью каких социальных механизмов, участницы КСМ смогли создать жизнеспособную организацию в условиях отсутствия идеологической, политической, социальной и т.п. поддержки?” Иначе говоря: “Каким образом данная группа находит / создает для себя место в сложившемся социально-политическом пространстве?” Второй вопрос касается психоаналитической динамики травмы, которую пережили Матери. С помощью каких практик и процессов травматический опыт Матерей вписывается в структуру их повседневной жизни. Каким образом символизируется потеря сыновей? Как “нормализуется” эта утрата?

“СЫНА САШУ ХОТЬ НЕМНОГО, НО УВЕКОВЕЧИЛИ”

Разумеется, сегодняшние военные потери не являются чем-то необычным в российской истории. Принципиально иным в наши дни предстает социально-политический и культурный контекст, в котором эти потери осмысляются. Несмотря на то, что смерти в армии в официально “мирное время” стали результатом соответствующей государственной политики, эти потери не сопровождаются какой бы то ни было оправдательной идеологической риторикой, столь типичной, например, для репрезентации павших на фронтах Великой Отечественной войны.^[11] Отсутствие “официальной” или “общепринятой” интерпретации последствий организованного насилия породило специфическую культурно-политическую ситуацию. Публичная символизация армейских потерь последних двух десятилетий, конструирование семиотического контекста, способного придать гибели солдат социальную и личностную значимость, стали продуктом деятельности самих Матерей.
Однако нежелание/невозможность алтайских Матерей использовать в своей риторике политические метафоры привели к тому, что потери близких артикулируются, прежде всего, в терминах индивидуальных биографий и персонифицированных эмоциональных событий. В процессе этой символической доместикации травмы традиционный дискурсивный поиск виновного трансформировался в набор мемориальных ритуалов. Традиционные вопросы “Кто виноват?” и “Кто за это ответит?” постепенно были вытеснены вопросом: “Как мы будем их помнить?”.
Приведу показательный пример. Начиная с 1991 г., Матери, совместно с организацией ветеранов-афганцев, практически ежегодно проводят митинги памяти в самом центре Барнаула. Нередко они приурочены к 1 июня, Международному дню защиты детей.^[12] Опишем один из таких митингов. 1 июня 1996 г. организаторы мероприятия пригнали на площадь бронетранспортер, который использовали в качестве сцены. На фоне большого панно, изображающего православные церкви, перечеркнутые приветствием “Здравствуй, мама!”, многочисленные выступавшие говорили о погибших в Чечне и Абхазии. Однако в их речах гибель солдат была лишена сколько-нибудь очевидного политического контекста. Ветеран афганской войны Николай Шуба, занимавший пост Представителя Президента РФ на Алтае, в своем выступлении, например, призвал воздержаться от быстрых выводов о причинах потерь. По словам политика:

“Самое главное для нас – это память... И сегодня мы вспоминаем тех, кто отдал свой гражданский долг в Чечне и Абхазии... И не надо сегодня давать никаких политических оценок. Мы даем сегодня человеческое отношение к тому, что сделано этими людьми. ...Разные есть политические оценки, но все-таки мы сделали на Алтае все, что смогли сделать для [памяти] этих людей.”

<img src=http://abimperio.net/pics/ush1.jpg>

Илл. 1. Дом Ветеранов и Вечный огонь в память о погибших в локальных войнах ХХ века. Барнаул, 2003 г. Фото автора.

Светлана Павлюкова, сменившая ветерана у микрофона, также постаралась избежать политизации солдатских смертей, сместив акцент на семейную риторику: “Сегодня в нашей большой семье, которая состояла из ребят-афганцев – а это около 4 тысяч человек – и семей воинов, погибших в Афганистане (144 человека), еще прибавилась семья воинов, погибших в Чечне и воевавших в Чечне. Это 76 человек погибших и около 2000 человек, которые прошли эту войну...”.^[13] Поблагодарив “афганцев” и краевую администрацию за помощь в создании Дома ветеранов (Илл. 1), Павлюкова перешла к основной части митинга – к открытию памятных досок с именами погибших в Чечне, Таджикистане и Абхазии (Илл. 2). Мероприятие быстро переросло в эмоциональное поминание павших, состоящее из плача, стонов и причитаний матерей и остальных участников митинга.

<img src=http://abimperio.net/pics/ush2.jpg>

Илл. 2. Памятная доска с именами алтайских солдат, погибших в горячих точках. Барнаул, Дом Ветеранов. 2003. Фото автора.

Этот пример во многом отражает общий настрой Матерей. Вопросы о политической ответственности властей – как, например, и тема материальной компенсации – оказались здесь в тени других эмоциональных форм символизации утраты. В отличие от столичных Комитетов, Алтайский КСМ за все время своего существования не инициировал ни одного судебного случая против военных или гражданских властей.^[14] В алтайском Комитете нет ни одного профессионального юриста, психолога или социального работника. Его основной актив – матери, чьи сыновья погибли во время службы в армии.
Во многом подобное стремление избежать политизации проблемы гибели солдат есть следствие определенной социальной и дискурсивной ситуации. Символизации горя в данном случае оказывается ограниченной двумя противоречивыми обстоятельствами. Государство, политика которого и привела к гибели сыновей, одновременно оказывается институтом, осуществляющим жизненно важную поддержку Матерей. Контекстуализация травмы, таким образом, превращается в сложный процесс сочетания “публичной” политики и “частных” чувств. Матери-ализация памяти действует как социально приемлемый способ демонстрации институциональной и индивидуальной / семейной лояльности в постсоветском провинциальном российском городе, не имеющем ни устойчивых традиций гражданского общества, ни развитой сети институтов социальной помощи, ни действенного и независимого общественного мнения.
Принципиальным в этих попытках Матерей строить свою жизнь после потери близких в соответствии с определенными дискурсами стало не столько желание найти веские причины, способные оправдать смерть сыновей, сколько стремление примириться с фактом смерти. Ритуалы памяти – как и действия по материализации памяти – оказались своеобразным социальным, политическим и символическим решением, позволившим тематизировать утрату “не по отношению к смерти ради какой-то цели, но по отношению к самой смерти”.^[15] Именно в ходе этого привыкания к жизни с травмой и сложилось сообщество утраты.
Несмотря на всю свою специфичность, подобная ситуация, к сожалению, вряд ли уникальна. Но, по крайней мере, два момента отличают алтайских Матерей от сходных политических движений матерей в Аргентине или Никарагуа.^[16] Первый момент связан с тем, что Славой Жижек называет “позитивизацией утраты”,^[17] т.е., с превращением негативного опыта в тот или иной вид положительной деятельности. Утрата становится исходной точкой, основным мотивирующим принципом, основным “сюжетным приемом” всей последующей деятельности.
Второй момент сопряжен с особенностями групповой и индивидуальной идентичности, возникшими в процессе формирования сообщества утраты. Утрата в данном случае не может быть преодолена без одновременной потери того основного принципа, на котором возникло данное сообщество.^[18] Постоянная репрезентация утраты выполняет здесь двойную функцию. Во-первых, она становится тем (позитивным) символическим орудием, с помощью которого данное сообщество конституирует себя, т. е. обозначает и поддерживает свои границы в публичной сфере. Это неустанное воспроизводство утраты, однако, не сводится к демаркации (для внешних наблюдателей) пределов публичного существования данной группы. Воспроизводство утраты (“память о погибших”) также является и основной формой (внутреннего) существования данного сообщества.
На практике позитивизация утраты проявилась в деятельности Матерей, прежде всего, как непреходящее стремление зафиксировать, обозначить, увековечить имена погибших и, тем самым, собственное отношение к этим смертям. В 1991 г. вместе с организацией ветеранов Афганской войны Алтайский КСМ открыл в центре Барнаула Дом Ветеранов и Мемориал, посвященный погибшим в Афганской войне. В 1992 г. совместно с ветеранами-афганцами и местными журналистами КСМ подготовил к печати и издал первую Книгу Памяти “Сыны Алтая”, содержащую фотографии и краткие биографии 144 солдат Алтайского края, погибших в Афганистане. В 1994 г. КСМ и ветераны-“афганцы” осуществил перезахоронение останков воинов-интернационалистов на специально созданной Аллее Славы на одном из кладбищ Барнаула. В 1996 г. КСМ, ветераны-афганцы и участники событий в Чечне установили на Доме Ветеранов мемориальные доски с именами солдат, погибших в горячих точках. В 1999 г. была опубликована еще одна Книга Памяти “Мы ждали вас, сыновья...”, посвященная павшим в Чечне. В начале 2000-х гг. были открыты новые мемориальные доски, и в настоящее время готовятся к публикации еще несколько аналогичных Книг Памяти.
Во многом подобное стремление к увековечиванию погибших, к объективизации утраты в памятниках и ритуалах понятно и объяснимо. Как отмечал американский философ Стэнли Кавелл, “Составной частью исследования социальных страданий обязательно должно стать исследование молчания со стороны общества, которым эти страдания окружены”.^[19] Собственно, Союз комитетов солдатских матерей России, возникший в конце 1980-х гг., был определенной реакцией на молчание со стороны общества. Постоянным лозунгом газеты Фонда “Право Матери”, например, стала фраза: “Информация объединяет родителей погибших солдат”.^[20]
В сходных условиях формировался и Алтайский КСМ. С. Павлюкова рассказывала, как в 1989 г. она решила собрать матерей солдат, павших в Афганистане: “Вот этот слет матерей в 89 году, он был очень нужен потому, что война прошла десять лет как. И десять лет люди были как бы забытые. Ну, то есть, каждый по своему углу сидел. И вдруг их собрали, и столько им рассказали об их правах, о том, что вообще есть такие же люди. Что есть горе...”^[21]
Именно тема горя, которое не было высказано, именно тема боли, с которой “каждый сидел в своем углу” действует как основной структурирующий принцип, основной сюжетный “прием” в деятельности Матерей. Возможность выразить свою боль, точнее – возможность выразить свою боль публично порождает мощный эффект солидарности, который, в свою очередь институциализируется в виде “аффективного анклава”, в виде “сообщества боли”.^[22] Как отмечает греческая антрополог Надя Сереметакис, анклавы такого рода действуют как “ценностно-заряженная (value-charged) позиция, с которой женщины апеллируют к общественному порядку”.^[23]
Публичное исполнение ритуалов поминовения, как правило, порождает проявление массовой поддержки и сочувствия со стороны тех, кто не испытал подобных утрат, и тем самым позволяет сконструировать то, что в антропологии традиционно определяется как “хорошая смерть” (good death), т.е. смерть в присутствии свидетелей, смерть, избежавшая забвения.^[24] Одна из Матерей в своем письме отразила это стремление к замене утраты на символ: “[Сына] Сашу хоть немного, но увековечили. Его именем названа наша улица”.^[25]
Показательно, что конструирование “хорошей смерти” реализуется Матерями в процессе обмена опытом страданий: индивидуальная боль превращается в коллективную память, которая затем материализуется в виде амальгамы предметов, мест и ритуалов, в виде “материальных мест аффективного опыта”.^[26] Екатерина М., активная участница отделения Алтайского КСМ, связанного преимущественно с неуставными отношениями в армии, объясняла мне, как потратила несколько месяцев на то, чтобы добиться от властей помощи в установке памятника на могиле сына, согласно официальным документам, “утонувшего” во время службы в армии:

“...тут, приходит мне бумажка, комитет [солдатских матерей] только-только начинал организовываться и мне извещение, как бы, пришло, чтобы я пришла сюда на конференцию. Я опешила, что там за конференция в общем, но пошла. Пошли мы вместе с мужем на конференцию, пришли. А чего, там каждая мать высказывает свою боль: как погиб ее сын, как что… Я посидела, слезы у нас там сильно у всех были: эту всю боль выслушать, у кого как погиб, как похоронили. Очень тяжело. Ну, мы все навзрыд, конечно рыдали. Вот. Ну, и после этого я стала сюда вот иногда приходить. Ну, как-то пришла, а Ольга Петровна, уже председателем ее избрали на этой конференции, вот. Пришла, она говорит: “Вот комнату бы памяти нам сделать, вот комнату бы памяти”. А у меня сын рисует, вот, старший-то, у меня их трое. Младшему сейчас 21 год, он в армии не был. У него селезенки нет, в общем. И не положено ему служить, так как один погиб в армии. Если кто-то погиб, вот, следующих не берут в армию, вот. Две причины у него, в общем. Ну, и все. Я сюда приду, сяду посижу. Здесь как раз Чечня эта началась, тут аврал такой. Я сяду в сторонке, посижу... А потом Петровна говорит, что надо Комнату памяти. Я пришла домой, сыну говорю, так и так, ты уж хоть что-то нарисуешь? Он: “Ну, ладно”. Я пришла и здесь Ольге-то пообещала. Говорю: “Все, у меня сын пообещал нарисовать”. А как? Что? А раз я слово дала, я должна выполнять. И началось у меня с этого (смеется), вот это моя комната и оформление этой комнаты. Я за сына – сын не знает, я давай на работе к художнику подходить... И вот художник у меня на работе вот этот план-то и предложил. ...Вот эти, вот, иконы, ... этого Николая Угодника. Потом, вот эта, вот: Георгий Победоносец. Он защищает армию, вот. Ну, и здесь еще одна икона была – Матери Пресвятой Богородицы... Муж заказал эти, вот, реечки все, где-то у себя там на работе. Стенд тоже, может, за бутылку или за две ли сделал, этот, вот, стенд... Привезли к себе домой, и они у нас дома простояли где-то полгода, наверное, в квартире, потому что здесь и ремонта не было, и в общем, здесь еще, ну, ничего не было у нас. А эта комната... здесь какие-то коммерсанты были. Потом Ольга Петровна все же выбила эту комнату нам, вот. Здесь надо было делать и ремонт, и все тут делать надо было... Вот придешь, посидишь, вот, как сегодня, я пришла, посидела. Ну, какую-то работу сделаешь. Фотографии, вот, эти, вот, давай делать, портреты. Этот художник мне сказал, – какие портреты, какого формата делать. Я пошла по городу искать – кто возьмется нам эти портреты делать... [Остальные работники Комитета] они вот прием ведут там, с живыми работают, а я-то, в основном вот так вот, с мертвыми работаю. Фотографии делаю, ...ну сейчас уже мало портретов, так…”^[27]

Я бы хотел подчеркнуть дискурсивную траекторию выражения утраты в данном интервью. Социальная изоляция (“молчание со стороны общества”) преодолевается, прежде всего, путем артикуляции боли. Однако скорбь, воспроизведенная в многочисленных рассказах матерей (“каждая мать высказывает свою боль”), при этом не становится общественной проблемой. Утрата локализуется – прежде всего, пространственно: в виде комнаты памяти, в виде аллеи могил, в виде дома ветеранов. Создание “микро-морального окружения”^[28] – будь то место скорби или четко очерченное сообщество утраты – приобретает гораздо большее значение, чем идентичность погибших.^[29]
Приведу еще один пример. Светлана Павлюкова объясняла в интервью, что идея перезахоронения останков солдат пришла к ней во время поездки в Минск в начале 1990-х гг.; тогда ее поразило то, что “у них все [могилы погибших] объединены”. Увиденное стало толчком для собственных действий:

“…В то время ж все прятали. Захоронили [погибших] не на самой аллее, ...не в самом центре, а совсем в другой стороне, в глуши. В 80-й год Степанов у нас был похоронен тоже в глуши, в другом конце кладбища, но в глуши. И вот, мы их как раз оттуда и взяли. ...В общем, [сначала] 5 человек мы перезахоронили, а Максимова как бы отказалась. Потом, через несколько лет, она, видит, что мы все приходим на аллею, а ее сын, как бы, остается в стороне. Потому, что, ну, каждый раз туда не побежишь… Ну, прибежит Павлюкова, например, а всех ребят туда не зазовешь. И они поняли, насколько это хорошо, когда, вот, чествуют ребят, и тоже перезахоронили. И Басенков у нас был с Очкиным рядом, но он – с отцом похоронен. И мама его все не хотела, а потом она все-таки тоже захотела, чтобы ее сына как бы видели... И вот… аллея теперь у нас… на этой аллее работали все ребята, военно-патриотические клубы и родители. Тут четко у нас было. Огромные клены там и огромная канава. То есть, как за моим [похороненным] сыном, и за всей этой аллеей, там такая огромнейшая канава, всю ее затаскивали землей... (Илл. 3.) …15 февраля у нас обязательно панихида, это обязательно: панихида, посещение кладбища. Ну, мы раньше в Покровский собор ходили на панихиду, а теперь на кладбище же часовня есть, и мы никуда больше не ходим. Придем к часовне, она своя, поставили все свечечки; постояли, никто не застынет совсем, прошлись по всему кладбищу, потом приехали, помянули. Стол накрывается поминальный.”^[30]

<img src=http://abimperio.net/pics/ush3.jpg>

Илл. 3. Аллея Славы воинов, погибших в Афганистане. Барнаул, 2003. Фото автора.

Эта реорганизация пространства, разумеется, касается, прежде всего, живых. Перезахоронение создает и упорядочивает сообщество, проводя четкую грань между скорбящими и всеми остальными.^[31] (Илл. 4.) Показательно, как в ходе этих пространственных изменений радикальным образом меняется их конфигурация: “из глуши – в центр”. Обозначая сообщество утраты, похоронные ритуалы, тем самым связывают воедино реконфигурацию пейзажа и реконфигурацию общества.^[32]

<img src=http://abimperio.net/pics/ush4.jpg>

Илл. 4. Похоронные ритуалы как способ реорганизации пространства. Барнаул, 1996 г. Алтайский государственный краеведческий музей. Фонд №16804/2.

Американская антрополог Катерина Вердери в своей работе о постсоциалистических перезахоронениях отмечала, что такая реконфигурация посттравматического (и постсоциалистического) пейзажа нередко становится основой, первой ступенью более широкого процесса “реорганизации морали”, превращения нового материального порядка в моральное основание новой жизни, в которой тела погибших становятся молчаливым призывом к возмездию и справедливости.^[33]
Подобные трансформации, безусловно, не только возможны, но и известны в российской истории. Имена павших нередко становились последним доводом в требовании осуждения преступлений власти – и в докладе Н. С. Хрущева на ХХ съезде партии, и в сегодняшней деятельности общества “Мемориал”.^[34] Я бы хотел обратить внимание на противоположную тенденцию в деятельности Матерей. Тенденцию, которая позволяет усомниться в универсальности принципа перехода от процесса скорби к процессу строительства новых моральных оснований. Политика, направленная на “подведение счетов” ответственности,^[35] может быть эффективно блокирована “политикой жалости”,^[36] коренящейся в действенном желании сохранить эмоциональную “верность ранам”.^[37] Осознанно или неосознанно “привнося структуру страсти в публичное пространство”,^[38] Матери создали институциональный и культурный контекст, в котором их социальный статус стал итогом общественного признания их утраты.
Активное стремление Матерей к реорганизации публичного пространства, связанного с погибшими сыновьями, во многом может быть интерпретировано как попытка вернуть себе контроль над ситуацией, в которой до сих пор единственно доступной для них ролью была роль пассивного наблюдателя.^[39] Однако именно это участие Матерей в ритуалах реорганизации материального мира, призванных репрезентировать погибших, и приводит к тому, что утрата возводится в статус основного интегративного принципа, основного организующего начала, “вокруг которого, – как отмечал в сходном случае Славой Жижек, – и структурируется здание социума (social edifice)”.^[40] Формирование социально-пространственной связи между погибшими (“Аллея Славы”) воспроизводится на уровне организации самих Матерей. Трансформация публичного пространства (кладбище) в процессе перезахоронения останков солдат завершается созданием в буквальном смысле “своего места” (часовни) для Матерей. Новая структура публичного пространства определяет и логику поведения сообщества (“придем к часовне”, “поставили все свечечки”, “постояли”, “прошлись по кладбищу”, “потом приехали, помянули”). Собственно, благодаря этой топографии смерти, благодаря этому переплетению мира семейных отношений, мира политики и мира вне пределов досягаемости и возникает новая идентичность, неоднократно обозначенная самими Матерями, как “мать солдата, которого нет в живых”. (Илл. 5.)

<img src=http://abimperio.net/pics/ush5.jpg>

Илл. 5. Репрезентация погибших становится организующим принципом, вокруг которого формируется сообщество утраты. Могила солдата, погибшего в Чечне. Барнаул, 2004. Фото автора.

ГЕРМЕНЕВТИКА БОЛИ

Особенности объективизации “воображаемого сообщества” Матерей важны не только тем, что они акцентируют роль материальных объектов в процессе формирования коллективной памяти. Существенным является и то, как Матери модифицируют сложившиеся традиции использования страданий в политике. Напомню, что в своей работе “О революции” Ханна Арендт привлекла внимание к тому, что со времен Великой Французской революции тезис о “страданиях народа” был основной движущей силой публичной политики. Обычно апелляции к чужим страданиям вызывают два вида реакции: сострадание (т.е. способность “заразиться чужой болью”) и жалость (т. е. то обобщенное чувство, которое заполняет дистанцию между страдающими, с одной стороны, и “сообществом, проявляющим интерес к угнетенным и эксплуатируемым”, с другой). По замечанию Арендт, сострадание, коренящееся в непроизвольности реакции, удивительно немногословно, в отличие от “красноречия жалости”, способного увлечь широкую аудиторию своим прославлением чужих страданий.
В этой дискуссии о роли эмоций в политике для меня важны два момента. Первый связан с сентиментальным характером жалости и типичным для этой эмоцией стремлением к обобщению ее собственного источника: “обездоленные”, “униженные” и “неимущие” становятся социальной категорией, социальным типом, лишенным индивидуальных особенностей. Второй момент касается репрезентационного, представительского аспекта жалости и той дистанции, которая устанавливается в процессе дифференциации между теми, кто страдает и теми, кто осуществляет политику жалости. Как заключает Арендт: “без несчастий и неудач, жалость не могла бы существовать; поэтому она заинтересована в наличии несчастных точно так же, как и жажда власти заинтересована в существовании слабых”.
Однако, в отличие от les hommes faibles, чья обездоленность, собственно и стала оправданием радикализма Французской революции,^[41] солдатские Матери вряд ли являются объектом внешней эмоциональной политики, вдохновленной их собственной болью. Репрезентации боли, опыт страданий и попытки сформулировать и сформировать для себя новую социальную позицию оказались в данном случае слитыми воедино. Опираясь на собственный опыт утраты, Матери сами используют политику жалости для конструирования узнаваемой политической идентичности в ситуации, когда традиционные способы идентификации, модели политической репрезентации и формы социального обмена недоступны или неэффективны.
Традиционное деление на тех, кто страдает, и тех, кто сочувствует, характерное для политики жалости, также присутствует в деятельности Матерей. Но это деление приобрело иное авторство и иную функцию. Алтайские Матери, формируя в процессе артикуляции травматического опыта свои эмоциональные сети, оказались не в состоянии использовать риторику в качестве своего “ненасильственного оружия, способного поразить сознание общественности”,^[42] как это сделали, например, аргентинские Матери с площади де Майо, публично обличавшие политические похищения, практиковавшиеся аргентинской хунтой. Вместо этого установка Матерей на всеобщность и взаимность страданий стала главной объединяющей идеей и основным критерием исключения чужих. Внешнее сообщество превратилось в объект проективной идентификации, в “экстериоризацию внутреннего” мира.^[43] В основу отношений с другими легло стремление обнаружить отражение собственного (травматического) опыта в жизни чужих людей.^[44]
Татьяна М., активная участница КСМ, вспоминала о том, как этот диалог эмоций осуществлялся на практике в начале ее работы в Комитете:

“...Однажды получилось так, что Ольга Петровна говорит мне: “Садись, Татьянка, принимай”. Вот ее слова были. Приходят, там, родители военнослужащих, таких же погибших, или по призыву родители приходили. Ну, мало ли какие причины у родителей? А я говорю: “А что же я буду делать, Ольга Петровна?” ...Я работала вообще в детском садике, с людьми работала. Вот, а здесь, постоянно горе, поэтому… Она мне: “Садись за стол. Мама пришла, плачет и ты с ней плачь”. Вот. Ну, и таким образом я начала работу.”^[45]

В свою очередь, сама Ольга Петровна, чей сын, судя по всему, был убит в армии сослуживцами, описывает раннюю стадию своей деятельности в КСМ так:

“…в 91 году мы зарегистрировались, стали общественной организацией. Ну, первым делом, я стала знакомиться с администрацией, я работала тогда в институте проектном, как-то в высших кругах таких не общалась, не вращалась, не знала. Я свои проекты знала, а там для меня было новое все. Я тогда приходила и говорила, что мать погибшего в армии в мирное время. Обычно открывали глаза, говорили: “А разве такие есть?” “Ребята, конечно, есть. Вы что?” После я организовала альбом, такой альбом, значит, где наши погибшие, где наша боль, в основном, альбом боли. Портреты там, фотографии, отобраны, там все. И стала приходить к администраторам, знакомиться даю портрет, чтобы смотрели, смотрю на реакцию. Если они посмотрели, ну, так, с вниманием, я начинаю дальше разговаривать. Если они просто так листали, я забирала альбом и уходила. Меня, обычно, спрашивали: “Женщина, а вы зачем приходили?” Я говорила: “А вам не интересно”. Вот. И, в общем-то, благодаря этому альбому, я, в общем, нашла людей, которые заинтересованы. Не то, что заинтересованы, а помогли. Понимают эту боль, помогают.”^[46]

Это “эмоциональное прочтение других”,^[47] достигнутое посредством сплавления аффекта и носителя информации (“альбом боли”) нацелено, прежде всего, на формирование “структуры внимания”,^[48] на инициирование эмоционального ответа определенного рода. Взаимность травматического опыта, взаимность страданий становится социальной и эмоциональной основой, на которой и возникает сообщество утраты. Скоординированность эмоциональной реакции разных людей, иными словами, воспринимается как следствие скоординированности их личного опыта.
Инвестиции Матерей в постоянное производство “ценностно-заряженных” субъектных позиций, как и их участие в интенсивной циркуляции эмоций, которую предполагают эти субъектные позиции, естественно, имеет свою цену. Вэнди Браун, американская политолог-феминист, например, отмечала в сходной ситуации, что политизация идентичности, превращение идентичности в форму политического участия возможно лишь ценой постоянной драматизации своей боли. Присутствие в поле политических отношений становится в данном случае производным от постоянного “вписывания своей боли в политику”. Как отмечает политолог, такая идентичность не заинтересована в будущем – своем или чужом – в котором “эта боль успешно преодолена”.^[49]
Формирование эмоциональных сетей вокруг персональных историй о травматическом опыте зачастую приводит к тому, что “внешнее окружение” начинает восприниматься лишь постольку, поскольку оно способно служить “отражением” утраты, способно вступить в эмоциональный обмен. Такая “политика жалости”, направленная на сохранение и постоянную поддержку эмоциональной связи с травматическим и травмирующим опытом в итоге стирает грань между состраданием и собственно страданием. Соответственно, и отсутствие внимания к себе со стороны общества, точнее, участия в чужой судьбе (“не то, что заинтересованы, а помогли”), Матери часто склонны воспринимать как неспособность людей “услышать их боль”, как их нежелание “отразить” спроецированную на них скорбь, как отказ поставить себя на место Матерей.
Например, С. Павлюкова жаловалась в интервью со мной на то, что матери потенциальных призывников не выражают никакого желания участвовать во встречах с военными, который КСМ периодически проводит для них:

“...вот, Комитет солдатских матерей собирал в Театре оперетты всех матерей, у кого как бы будут будущие солдаты. И почти не пришло народу, очень мало пришло. Хотя приехали с воинских частей, даже вот, с той же Читы, с Владивостока приехали с частей командиры, а оказалось, что?.. Ну, ни к чему все это было. Люди не пришли. Они думают, что сегодня твоего же сына в Чечню берут, а не моего. А в конце-то концов это – наша единая боль. Сегодня он маленький, а война-то длится, мама родная, долго. И поэтому в результате получается, что даже наши внуки могут пойти. Сегодня моему внуку 14 лет, и я, ну, даже, может быть, даже не сомневаюсь, что может случиться так, что мой внук пойдет в Афган. Вы понимаете, три года, вот, четыре пройдет, незаметно вот так пролетит. И кто знает, что сегодня с Афганом у нас случиться?..^[50] ...Сегодня наши идут сыновья, завтра внуки пойдут. Вот, все… вот этот мир у нас… нет мира у нас никак. И вот это страшно…”^[51]
Когда я попытался узнать у Павлюковой, зачем нужно “идти” на войну, будь то “Афган” или Чечня, и какие именно ценности мы там отстаиваем, она смутилась. С трудом подбирая слова, она отрывисто произнесла серию коротких фраз: “Да, вот… как бы… сказать это? Как бы выразиться-то? Чего-то у нас нет. Раньше мы за что-то были... Да, ну… нет какого-то идеала, ради чего мы живем. Ну, я, в общем-то, знаете, я патриот своей Родины. Ну, и для меня Россия все равно остается Родиной”. Это апелляция к патриотизму как последнему и самодостаточному аргументу, показательна. Отсутствие жизненных идеалов и невозможность оправдать смерти сыновей дискурсивно трансформируются в термины национальной принадлежности, точнее – в термины национального пространства, которое “все равно остается Родиной”.
Подведу предварительный итог. Сложность герменевтики боли, активно практикуемой Матерями, проблематичность их социальной организации, основанной на “смешении” и “сплавлении” аффекта и доступных средств общения, заключаются, прежде всего, в том, что такая политика жалости делает неприемлемыми публичные попытки проанализировать как источник страданий, так и причины, ведущие к постоянному воспроизводству утраты. Вокализация боли и обмен мнениями о потенциальных источниках этой боли оказываются социально, географически и дискурсивно изолированными. Основной целью диалогической циркуляции эмоций становится не информационный обмен, но стремление сформировать пространство для эмоционального соучастия^[52] в ситуации социальной поляризации по поводу причин, вызвавших личные травмы. Став эффективным тактическим средством в условиях отсутствия стратегической политической цели, политика жалости в целом и герменевтика боли в частности выступили мощным механизмом формирования индивидуальной и коллективной идентичности.