Внедрение [постколониального общества] в имперскую культуру, апроприация и трансформация доминантных форм репрезентации в целях самоопределения с особой интенсивностью проявляется в том, как функционирует язык. Авторы, пишущие на английском языке, используют его как культурный инструмент, как медиум, с помощью которого международная аудитория знакомится с культурным разнообразием постколониальных обществ. Однако мы видим, что подобное использование колониальных языков уже давно вызывает продолжающийся и все еще не разрешенный спор. Согласно индийскому лингвисту Брай Качру (Braj Kachru), английский язык получил широкое признание в Индии как lingua franca благодаря своей относительной “нейтральности”, поскольку его применение в повседневной жизни гораздо менее взрывоопасно, чем соперничество между языками тех или иных меньшинств.^[1] С другой стороны, кенийский прозаик Нгуги ва Тионго (Ngugi wa Thiongo) доказывает, что письмо на одном из африканском языков – “составная часть антиимпериалистической борьбы кенийских и африканских народов”.^[2]
[…] Этот спор […] принципиально важен для борьбы за постколониальную репрезентацию. Посмотрим внимательнее на то, что происходит, когда постколониальные писатели используют на практике английский язык. В основе дискуссии о наиболее эффективной форме дискурсивного сопротивления лежит вопрос: можно ли использовать язык империализма и при этом избежать “заражения” имперским мировоззрением? Этот вопрос продолжает вызывать споры, поскольку он неизбежно связан с реальным политическим конфликтом. Вот что, к примеру, говорит по этому поводу мартиниканец Эдуард Глиссант (Edouard Glissant):

“На Мартинике нет языков или языка, ни креольского, ни французского, который бы “естественно” развивался нами и для нас – мартиниканцев – как часть нашего коллективного опыта провозглашенной, отобранной у нас или завоеванной нами ответственности на всех уровнях. Наш официальный язык – французский – не является языком народа. Вот почему мы, элита, говорим на таком правильном французском. Народный язык – креольский – не является у нас языком нации.”^[3]

Хотя наблюдение Глиссанта сформулировано в классовых категориях, оно напоминает нам о том, что модус использования языка часто накладывается на восприятие собственно языка. Что делает язык “народным языком”? Где искать ответ: в обстоятельствах его происхождения, его “изобретения”, или в конкретных условиях его использования? Шансы французского или креольского языка стать языком народа в равной степени зависят от того, как эти языки используются и как широко и кем они используются. Чуждый язык, по определению Глиссанта, это тот, который не развился “естественно” как функция исторического опыта колонизированного народа. Но если посмотреть на то, как колониальные языки зачастую развиваются и используются в качестве средства выражения местного опыта, будет трудно представить более “натурализованные” языки.
То же семантическое смещение находим в заключении, которое делает Франц Фанон (Frantz Fanon) в своей работе “Черная кожа, Белые Маски”: “Говорить на языке – значит воспринимать мир, культуру. Антильский негр, который хочет считаться белым, будет ‘белеть’ по мере освоения такого культурного инструмента, как язык”.^[4] Ключевым в этом проницательном наблюдении является термин “воспринимать”, поскольку не может быть сомнений, что колониальный язык дает доступ к власти и к восприятию определенной формы социального бытия. Однако этот доступ не является свойством самого языка и не реализуется через неизбежное при обучении языку освоение культуры, из которой этот язык развился. Новая компрадорская идентичность реализуется в акте говорения – самоутверждения, связанного с использованием языка колонизатора. Говорящий “воспринимает” язык, а не наоборот. Это вроде бы незначительное замечание на самом деле очень важно, ибо способность говорить на языке вовсе не обязательно делает говорящего “более белым” (что тоже является заимствованной метафорой). Язык – инструмент, обретающий значение в соответствии с тем, как он используется. Здесь кроется ключ к пониманию языка как культурного капитала. Владение языком не исключает возможность такого его использования, которое ведет к “локализации”. Сельвин Кудье (Selwyn Cudjoe) наглядно проиллюстрировал на примере речей Эрика Вильямса (Eric Williams), как апроприация языка колонизатора ведет к приращению культурного капитала:

“Способность “говорить правильно” и манипулировать языком всегда была чрезвычайно важна для жителей Тринидада и Тобаго. В отличие от устной традиции рассказывания историй, которая позволяет самовыражение в любой форме, по выбору рассказчика, и допускает различные степени гибкости, мастерства и разнообразия речи, общество всегда было озабочено “правильным” использованием классического английского языка. В результате, в начале ХХ века возникло несколько литературных и дискуссионных клубов, основная цель которых состояла в освоении языка “господ”… Вильямс сформировался в социальном окружении, для которого правильное использование языка было чрезвычайно важно.”^[5]

Озабоченность “правильной” речью кажется классическим проявлением культурной гегемонии. Но в то же время она вскрывает амбивалентную природу этой гегемонии: культура гегемона открыта специфическим актам апроприации. Освоение языка “господ” являлось ключевой стратегией обретения власти во всех постколониальных обществах, и освоение английского соответствовало общей культурной предрасположенности тринидадцев к языкам. В случае Вильямса освоение языка явилось условием его политического взлета в качестве лидера тринидадской борьбы за независимость. Культурный капитал всегда представляет себя как доминантный – “соответствующий”, “правильный”, “цивилизованный” – способ поведения. Но это означает, что освоение колониальным субъектом “доминантности” наделяет его властью. Амбиции родителей Вильямса и влияние колониальной системы образования были важными факторами, но вполне возможно, что главную роль сыграла его любовь к языку. Безусловно, приобретение культурного капитала, которому способствовали все эти предпосылки, стало главным политическим фактором в карьере Вильямса. Он не только достиг известности в независимом Тринидаде. Предложенный им исторический анализ имперской политики в Вест-Индии является важнейшим вкладом в мировое знание.
Один из наиболее парадоксальных аспектов лингвистической виртуозности Вильямса – использование им языка для провоцирования действий. В 1955 году он заявил, что “эпоха дискуссий завершается”: “Мы хотим уничтожить в наших рядах удовлетворенное сектантство, вместо мертвого доктринерства мы хотим вдохнуть дух живого позитивизма. МЫ ХОТИМ ПОЛОЖИТЬ КОНЕЦ схоластической возне со СЛОВАМИ, СЛОВАМИ, СЛОВАМИ”.^[6] Язык Вильямса выдает его любовь к словам и его способность использовать культурный капитал, инвестированный в язык. В споре пера и меча язык неизбежно оказывался незаменимым для действия, эффективное постколониальное сопротивление всегда использовало культурный капитал имперской системы, которую оно разваливало. Даже Сельвин Кудье признает, что “доверие и уважение к лингвистическим навыкам до сих пор остается интегральной частью политической культуры. Даже перенос акцента с дискуссий на действие был выражен в своеобразной тринидадской ‘стилизации’ дискурса.”^[7]
Вновь и вновь мы наблюдаем примеры того, как на практике культурный капитал стратегически используется в языке колонизирующего субъекта. Но в настоящем эссе мы заглянем в самую суть философской проблемы, которая мешает принять этот вывод (о том, что наличие языка означает наличие определенного мира, который просто невозможно передать ни на каком другом языке) и сама с трудом поддается осмыслению. В основании этой философской проблемы лежит вопрос о значении как таковом, о том, как значение передается в текстах. Этот вопрос, в свою очередь, – ключевой для понимания трансформационных возможностей постколониального дискурса, поскольку если допустить, что “колонизированный” и “колонизирующий” субъекты не обречены на взаимное непонимание, мы должны изучить конституирующий и диалогический путь реализации смысла в текстах.
Трансформация, рассмотренная в контексте литературной и других форм творческого дискурса, проявляется в проблеме значения. Если, к примеру, мы принимаем простую теорию коммуникации, в которой задействованы отправитель и получатель сообщения, мы оказываемся ограниченными бинарной оппозицией типа колонизирующий-колонизированный. Она находит выражение в допущении, что язык колонизатора колонизирует ум колониального субъекта. Оппозиция между “отправителем” и “получателем” значения исходит из того, что значение фиксируется отправителем, и предполагает поверхностный и статичный взгляд на процесс реализации значения. Если не рассматривать язык как трансформируемый, мы не получим правильную теорию трансформации.
Ключ к проблеме коммуникации колонизатора и колонизированного и к вопросу о трансформации в целом лежит в рассмотрении письменного текста как социальной ситуации. Иными словами, текст – нечто большее, чем просто знаки на странице, он реализуется через участие социальных субъектов, обозначаемых как писатели и читатели, которые конституируют письмо как определенный тип коммуникации, как “говорение” определенных вещей. Когда участники этого процесса существуют в различных культурах, что характерно для постколониального письма (поскольку под “культурой” мы понимаем нечто весьма определенное), немедленно возникают два вопроса: может ли письмо на одном языке передавать реальность другой культуры? И может ли читатель вполне понять реальность иной культуры, которая передается с помощью текста? Наиболее распространенное заблуждение, связанное с осмыслением этой деятельности, состоит в восприятии значения письма как чего-то статического, a priori заданного, чего-то, что необходимо “открыть”. Значение существует либо как функция самого языка, либо как нечто, прописанное в уме писателя, либо в реконструкции читательского опыта. Действительно, сам термин “значение” предполагает некое объективное содержание, которое и есть конечная цель чтения.
Мой тезис в настоящем эссе состоит в том, что анализ способности постколониальных литератур трансформировать имперский дискурс должен начинаться с понимания того, что значение достигается как продукт диалогической ситуации чтения. “Объективное” значение письма возникает в процессе “социального” взаимодействия пишущих и читающих. Так происходит потому, что значение – социальный факт, существующий в дискурсе культуры, а социальные факты, подобно социальным структурам, есть продукты социального. Если мы посмотрим на событие значения с точки зрения его использования социальными акторами, выступающими друг для друга как функции в тексте, и увидим, что это использование строится, главным образом, на культурной “дистанции”, мы получим разрешение конфликта между языком, читателем и писателем, конкурирующими за “владение” значением. Социальное производство текстуального значения происходит независимо от культурной дистанции между писателем и читателем. Это утверждение сразу же вступает в конфликт с тем фактом, что люди в разных культурах вполне могут жить в абсолютно разных и даже несовместимых мирах: разных мирах опыта, ожидания, привычки, понимания, традиции. Теория учредительного значения не преуменьшает эти различия. Скорее, она выясняет, как значение может возникнуть во взаимодействии пишущих и читающих участников процесса.
Безусловно, несколько парадоксальное определение текста как диалектического, даже диалогического события требует дополнительных разъяснений, особенно учитывая тот факт, что наше представление о “заданности” текста (и соответственно, фиксированности значения) основывается, по крайней мере, на его физической реальности. На вопрос – как ты означаешь? – мы можем ответить, что значение слова означается человеком, который его произносит, и это слово воспринимается как что-то значащее человеком, который его слышит. Радикально упрощая историю европейской теории литературы, мы можем сказать, что она являлась ареной, на которой все перечисленные участники, т.е. язык, говорящий или писатель и слушающий или читатель – вынужденно участвовали в гладиаторском сражении за обладание значением. Но более внимательный взгляд на ситуацию покажет, что все три “функции” этого обмена участвуют в “социальной” ситуации письменного текста. Конечно, политический импульс постколониального анализа зачастую приводит к фиксированию значения на этапе “производства”. Но в то же время такой анализ дает уникальную возможность для решения некоторых трудно разрешимых вопросов критической теории.
Значение – социальное достижение, которое характеризуется участием писателя и читателя как “функций” в рамках “события” определенного дискурса. С учетом необходимости присутствия этих функций и ситуации порождения значения, мы можем назвать значение “ситуационным достижением”. Понимание, достигаемое в разговоре, вполне можно определить как “ситуационное достижение”, поскольку непосредственное общение позволяет практически неограниченное приспособление к течению разговора. Центральная характеристика этой деятельности – присутствие, ибо присутствие говорящего и слушателя друг для друга и создает язык коммуникации. Однако, если поразмыслить, даже в случае самого благожелательного и открытого обмена, полное взаимное присутствие говорящего и слушающего невозможно. Опыт одного участника коммуникации никогда не станет опытом другого, и в этом смысле то, что мы подразумеваем под “разумом”, оказывается ретроспективным и гипотетическим концептом, выводимым из того, что открывается нам в языке. Таким образом, психологическая дистанция, которая вроде бы характеризует собеседников из различных культур, может рассматриваться как черта всякой коммуникации. Опыт, связанный со словом, и возникающие в связи с ним ассоциации могут существенно разниться у людей одной культуры, скажем, мужчины и женщины могут иметь различный опыт переживания одних и тех же слов. Однако это не мешает производству смысла. Значение и понимание могут возникать благодаря тому, что язык кодирует взаимный опыт собеседников. Именно ситуация, “событие” этого взаимного действа – “говорит”, “обращается к”, “сообщает”.
Ситуация разговора, рассмотренная нами в качестве примера, напоминает нам, что возможности индивидуумов структурировать и направлять взаимную коммуникацию в любой социальной ситуации ограничены. Говорящие не являются абсолютно свободными агентами, иначе пришлось бы отрицать влияние на них общества, культуры, истории и ситуации, в которой они действуют. В то же время, они не являются лишь кодировщиками более общих социальных процессов. Ситуация, со всеми сопровождающими обстоятельствами, оперирует скорее совместно с участвующими индивидуумами, а не посредством их. И хотя эти индивидуумы могут направлять или высвобождать потенциал влияющих на ситуацию обстоятельств, они не способны их изменить. Простой, на первый взгляд, пример обычного разговора наглядно демонстрирует, насколько широк спектр структурирующих воздействий на социальное событие. Не совокупные намерения и психологическое состояние говорящих, а само “событие”, ситуация его структуры и воздействий, придает направление и значение разговору. Интенциональность участников и направленность дискурса совместно задействованы в производстве значения. Таким образом происходит кооперация посредничества участников и структуры дискурса.
Поэтому дискурсивное событие, место “коммуникации”, приобретает в постколониальных литературах непреходящее значение, ведь “участники” этой коммуникации потенциально почти абсолютно “отсутствуют” друг для друга. Действительно, в отличие от разговорного дискурса, центральной проблемой анализа письма является отсутствие. Рассматривать значение письменного текста как ситуационного достижения участников коммуникации непросто потому, что “событие” сообщения воплощено в том, что кажется очень материальным объектом – в написанном тексте, безусловно осязаемом продукте акта письма; в объекте, который сам кажется локализованным в дискурсивном пространстве, где писатель и читатель как социальные акторы никогда не встречаются. Но независимо от того, с каким текстом мы имеем дело – с газетной ли статьей, инструкцией по сборке модели самолета или с философским трактатом – писатель и читатель получают доступ друг к другу только посредством взаимного конструирования текста в рамках определенных лингвистических и жанровых параметров. Эта дистанция между двумя разумами, которая вроде бы компенсируется в устной коммуникации в ситуации диалога, кажется нехарактерной для письма. Письменный текст стоит особняком в своей материальной целостности, внешне ни механически, ни изоморфно не связанный с конкретными лицами, языком или социальными системами, но укорененный в семиотических системах, которыми они определяются.
Для любого анализа феномена культурного понимания центральным вопросом является вопрос о том, как отсутствующие пользователи значения конструируют его на письме. Этот вопрос еще более обостряется в постколониальных системах письма, в которых горизонты опыта и представлений писателя и читателя (особенно если они очень разные по своему происхождению) могут и вовсе не совпадать. Дополнительная перспектива, которую привносит в обсуждение проблемы “понимания” рассмотрение постколониальной литературы, явно подчеркивает значение феномена дистанции. Взаимодействующие здесь писатели и читатели гораздо в большей степени “отсутствуют” друг для друга, чем если бы они принадлежали к одной и той же культуре; они представляют ситуацию, которая подчас предоставляет совершенно оригинальное, договорное и амбивалентное пространство коммуникации (поскольку жанр письменной прозы столь далек некоторым культурам). Здесь можно оговориться, что распространение имперской системы образования и культурного патронажа по всей Британской империи, выражавшееся в масштабной унификации образовательных программ, чтения и других культурных “путеводителей”, значительно переопределяет дистанции внутри постколониального мира. Но даже в “моноязыковых” культурах поселенцев субкультурное дистанцирование, которое генерирует вариативность языка, свидетельствует о значительной гетерогенности лингвистических культур, объединенных в термине “английский язык”. Как мы увидим, в процессе трансформации языка и литературных жанров постколониальное письмо часто метонимически вводит дистанцию и “отсутствие” в зазоры в тексте.
Ситуация непосредственного общения, характерная для разговорного дискурса, сменяется дистанцирующим эффектом системы письма, высвобождая значение из оков речи и создавая механизм, который одновременно утверждает и преодолевает отсутствие писателей и читателей. Перенесенное на бумагу, событие сообщения обретает не только иной физический модус, но и другое онтологическое событие.

“А ведь единственно запись… обладает могуществом выводить речь из ее знаковой спячки. Фиксируя речь, она по сути намерена… освободить смысл… от той естественной вовлеченности, при которой все соотносится с аффектом случайной ситуации. Вот почему письмо никогда не будет просто “живописью голоса” (Вольтер). Оно творит смысл, его фиксируя, доверяя его резьбе, борозде, рельефу, поверхности, от которой требуется, чтобы она до бесконечности передавалась.”^[8]

Высвобождая язык из случайной ситуации, письмо парадоксальным образом наделяет его величайшим постоянством, в то же время делая значение максимально непредсказуемым, поскольку открывает более широкие его горизонты. Письмо не столько фиксирует высказанное сообщение или репрезентирует событие сообщения, сколько становится новым событием. Аналогичным образом, оно не является способом записи мысли без посредства речи, поскольку такая мысль доступна только как предполагаемая участница события. Наилучшим образом этот тезис иллюстрирует апроприация английского языка постколониальной литературой, когда фиксируются не народная и не “стандартная” формы, но на их основе создается новый дискурс. Постколониальное письмо не репрезентирует речь или местную реальность, но конструирует дискурс, который позволяет с ними познакомиться. Это различие необходимо проводить совершенно четко. Хотя письмо и является новым онтологическим событием, оно не отсекает себя от голоса. Фиксация народной модальности местной речи является одной из стратегий, посредством которой “маргинальная” лингвистическая культура адаптирует импортированный язык к собственным концепциям общества и места. Этот дискурс ставит под сомнение вывод Дерриды о том, что письмо безгранично передаваемо и потому бесконечно интерпретируемо. Неограниченная передаваемость предполагает абсолютно гомогенный мир. Тезис о полной передаваемости текста игнорирует политические и культурные ограничения интерпретации и объединяет любое письмо в универсалистскую парадигму, фактически совпадающую с культурой метрополии.
Вытекающий отсюда взгляд подтверждает тезис Саида о материальности текста. Главная проблема Саида – примирение двух типов отношения к текстам, которые, каждый по своему, искажают природу бытования текстов в мире. С одной стороны, классический реалистический подход рассматривает текст как обращенный к “внешнему” миру, тем самым игнорируя фактор языка, который выступает как посредник и определяет то, что мы видим в мире. С другой стороны, согласно структуралистскому подходу, мир не обладает абсолютным существованием и целиком конструируется текстом. Последняя точка зрения исключает любой внетекстуальный опыт и в пределе не допускает никакого иного мира за границами текста. Саид пытается примирить эти крайности, заявляя, что текст (имея в виду речь, изобразительные полотна и все прочие формы текста) – важное средство выражения нашего бытийственного опыта. В то же время, глобальность и обстоятельность текста, “статус текста как события, отличающегося эстетическим своеобразием и исторической непредсказуемостью, является атрибутом текста, неотъемлемой частью его способности передавать и производить значение”.^[9] Это означает, что текст играет принципиальную роль в формировании нашего опыта бытия, но мир при этом действительно существует, а включенность в него конструируется в рамках самого текста. Для текста характерна специфическая ситуация, которая накладывает ограничения на интерпретатора. Это происходит “не потому, что данная ситуация спрятана в тексте наподобие загадки, но она существует на том же уровне наружной партикулярности, что и сам текстуальный объект”.^[10] Текст не существует вне мира, как следует из позитивистской и структуралистской позиций, но является частью мира, о котором он повествует, и эта материальность сама присутствует в тексте как элемент его формирования.
Тексты находятся в мире, они по-разному с ним связаны, и одна из функций текста как раз состоит в привлечении внимания мира, что достигается несколькими путями. Многие тексты включают в себя конкретные обстоятельства своих воображаемых ситуаций. У таких писателей как Джерард Манли Хопкинс (Gerard Manley Hopkins), Джозеф Конрад (Josef Conrad) и Оскар Уальд (Оscar Wilde) “созданный ими вариант взаимодействия речи и восприятия, вербальности и текстуальности, является ситуацией текста, посредством которой он позиционирует себя в мире”.^[11] Но именно в случае постколониальных текстов становится особенно настойчивой и очевидной включенность текста во внешнюю реальность. С помощью метонимических процессов, которые мы проанализируем ниже, постколониальные тексты отстаивают свою причастность внешнему миру.
Этот вывод кажется спорным с точки зрения современной критической теории. Проблема уходит своими корнями в структурную лингвистику, которая стремится представить лингвистический код как нечто материально реальное. В соссюровской оппозиции между langue и parole первое выступает как код или набор кодов, на основе которых говорящий производит parole, т.е. конкретное сообщение.^[12] Langue, будучи описанием синхронных систем языка, является объектом лингвистики, в то время как parole – язык в действии, преднамеренное сообщение, сосредотачивает анализ языка на его реальном функционировании. Рarole – это как раз то, о чем не идет речь в “Курсе общей лингвистики” (1916) Соссюра. С момента его публикации лингвистика – служанка структурализма – вынесла сообщение за скобки, чтобы сконцентрироваться на коде, составляющем ее основной интерес.
Постколониальный подход к лингвистике переопределяет этот баланс, обращаясь к сообщению и восстанавливая parole как реализацию кода в социальной жизни. Рarole оказывается подтверждением важности связи между индивидуальной субъектностью и дискурсивной структурой, и не только в языке, но и в дискурсе вообще, включая дискурс культурной жизни. Говоря языком лингвистики, parole очерчивает “поля” языка как материала теоретизирования. В этой апологии периферии использования языка по сравнению с доминированием стандартного кода как центра заключается одно из наиболее замечательных следствий теории “креольского континуума”.^[13] Новая оптика позволяет также воспринять постколониальный дискурс как произрастающий из конфликта и борьбы, как “контр-дискрус”,^[14] ведь постоянная конфронтация со “стандартным кодом” и есть то, что конструирует язык. Сказанное не означает замещения одного канона другим, или возрождения прежде низложенного “центра”. Произошедшая переориентация подчеркивает факт теоретического абстрагирования кода от деятельности и восстанавливает приоритет практической или конституирующей семиологии сообщения. Это наблюдение свидетельствует, что язык обретает практическое существование только в parole, в пределах которого значение определяется тем, как участники коммуникации используют язык, а не некой внешней системой и априори заданными отсылками. Сказанное особенно справедливо применительно к английскому языку, где понятие “стандартного кода” разрушается континуумом практик конституирования языка.
Учреждающая семиология (constitutive semiology) радикально переопределяет наиболее фундаментальные принципы соссюровской теории: положение о том, что значение знака реализуется в его отличии от другого знака, и что связь между означающим и означаемым, несмотря на свою произвольность, является стабильной бинарной структурой. Совершенно верно, что значение вовсе не обязательно определяется внешним отношением знака и вещи. Но оно определяется в отношениях, актуализирующихся в сообщении, а не отношениями, абстрагированными в системе. Сообщение и есть та точка, где воля субъекта и структура дискурса, в котором этот субъект оперирует, сходятся. Говоря коротко, язык – это социальный медиум для индивидуумов, а не самодостаточная система внутренних отношений. Хотя язык не определяет значение безусловно, социальный акт обладает способностью детерминировать реальность. Соответственно, событие сообщения отмечает пространство значения письменного текста, поскольку только событие сообщения обеспечивает циркуляцию языка в рамках взаимоотношений социальных субъектов. И ни умственная работа говорящих и пишущих, ни объекты их разговора не снимают эту фундаментальную проблему.
Признание важности события сообщения заставляет пересмотреть традиционные подходы к значению, принятые, например, в теории речевого акта.^[15] Волне реально записать пропозициональное содержание речевого акта, но мы не можем записать, скажем, его ораторскую силу (способность постулировать, предупреждать, обещать, направлять и т.д.) или силу его способности добиваться (определенных результатов). Эта сила заложена в ситуации сообщения. Так, обе вышеназванные силы знака “СЮДА” воплощены в его начертании как знака и в социальных конвенциях, связанных с его ролью. Именно совокупность физического вида знака и его существования в социальных конвенциях придает ему силу, позволяющую направлять людей и достигать результатов. Похожие конвенции окружают и определяют формы различных типов письма, особенно тех, которые квалифицируются как “литературные”. Ораторская сила этих текстов не может быть передана грамматическими средствами, с помощью курсива или пунктуации. Скорее, она актуализируется, конструируясь в конвенционной практике – в ситуации чтения. Таким образом, “событие” письма становится центром достижения значения, поскольку именно здесь система, социальный мир ее пользователей и непосредственно отсутствующие “участники” коммуникации пересекаются.
Таким образом, различные постколониальные тексты подтверждают ориентацию письма на событие сообщения. Огромная “дистанция” между автором и читателем в кросскультурном или субкультурном тексте подрывает привилегию как субъекта, так и объекта письма и открывает значение диалектике отношений, которая его, собственно, и “высвобождает”.^[16] Ничто не описывает дистанцию, пролегающую через социальное взаимодействие, лучше, чем ситуация, возникающая, когда авторы пишут, а читатели читают. Но очевидно, что дистанции пересекаются. Письмо возникает на пересечении “мест” производства и потребления. Хотя “социальные отношения” двух отсутствующих субъектов на деле есть функция их отсутствия для “ситуации” письма, именно в этом трехсоставном взаимодействии ситуации, авторской функции и читательской функции достигается значение. Теперь мы видим, почему этот вывод принципиален для теории трансформации: ведь если значение локализовано на одном из трех полюсов, т.е. если оно контролируется отправителем, получателем сообщения, или самим медиумом, язык становится нетрансформируемым.
ЯЗЫК

Посмотрим внимательнее на конкурирующие претензии в борьбе за контроль над значением. Первым претендентом является язык. Обычно считается, что он воплощает или содержит определенное значение, репрезентируя его напрямую или опосредованно, детерминируя наше восприятия мира. Язык, который вырабатывается в комплексных, гибридных и постоянно меняющихся обстоятельствах постколониального обмена, опровергает представление о наличии лингвистической структуры или кода, который бы характеризовался колониальным различением между “стандартом” и “вариантом”. Язык вообще оказывается “маргинальным”, он возникает из конфликта и борьбы. Постколониальный текст выводит язык и значение на такой дискурсивный уровень, где они взаимно конституируют друг друга, и на этом уровне чрезвычайно остро встает проблема использования языка.
Хотя те, кто способны говорить на разных языках в различных культурах редко высказываются в том смысле, что язык “репрезентирует” или “отражает” некую автономную реальность, это остается наиболее распространенным на Западе представлением о функционировании языка. Наше понимание того, как слова означают, оперирует в дискурсе, в котором слово (объект) непреодолимо отделено от говорящего (субъект). Картезианское разделение субъекта и объекта, сознания и мира, которое оно сознает, все еще лежит в основе современной западной эпистемы, стремящейся к “научной” объективности и к рассмотрению мира как континуума технологических данных. Приверженность этому взгляду, видимо, является наиболее важным фактором, отделяющим западное общество от тех обществ, в которых создается большая часть (но не вся) постколониальной литературы. Навязываемое данной схемой понимание языка лучше всего представлено теориями “референции”, доминировавшими в англо-эмпирицистской традиции в первой половине ХХ века. Сегодня они все еще продолжают оказывать влияние на большинство эмпирических философских систем. Согласно этому взгляду, слова имеют референции в реальном мире, и то, к чему слово отсылает – независимо от конкретных намерений и целей – и есть то, что оно означает.
Но в реальной динамике говорящего сообщества слова никогда так просто не соотносятся с означаемым. Даже самые простые слова, типа “горячий”, “большой”, “человек”, “получить”, “шар”, “удар”, имеют несколько значений , в зависимости от того, как они используются. Действительно, варианты использования и задают пути, по которым слово реализует свое значение в определенных обстоятельствах. Так, слово “удар” может оперировать как существительное с несколькими референциями, как глагол, описывающий несколько видов деятельности, и возможно еще в других вариантах. Много слов, как например слово “куст” (bush), которое в постколониальных обществах используется в сотне разных значений, свидетельствуют о том, что значение слов крепко связано с местным дискурсом. Постколониальная литература постоянно демонстрирует важность этого дискурса и неизбежность увязывания значения с использованием слова в рамках события. В романе “Голос” Габриел Окара (Gabriel Okara)^[17] демонстрирует практически неограниченную способность слов “внутри” и “внутренности” описывать весь спектр человеческих желаний, эмоций и мыслей. Рассмотренное в месте значения, которое является перекрестком двух отдельных культур, слово демонстрирует тотальную зависимость этого значения от его “ситуализации”.
Таким образом, мы не можем сказать, что язык выполняет свою функцию производства значения эссенциалистски, или однозначно отражая, или отсылая к миру. Соответственно, обретение значения не есть прерогатива лишь тех говорящих, кто, если можно так выразиться, “переживает референции слов”. Центральной характеристикой того, каким способом слова означают вещи в разговорном или письменном дискурсе, является ситуация слова. В общем, наделение слова значением видно по тому, как оно функционирует в предложении, но адекватное определение значения слова может потребовать и значительно большего. Нерешенным остается вопрос, насколько использование техник, помогающих читателю быстро “ситуировать” слово или фразу в кросс-культурном тексте, есть обязанность автора. Постколониальное письмо способствовало появлению разнообразных технических инноваций, цель которых – преодолеть предполагаемый разрыв между писателем и читателем-адресатом текста. В то же время, сам процесс чтения есть постоянная контекстуализация и приспособление, напрямую связанное с конституирующими отношениями внутри дискурсивного события.
Альтернативная детерминистская точка зрения, согласно которой язык на самом деле конструирует то, что говорящий воспринимает и переживает, менее проблематична для постколониальной теории, но и она создает некоторые трудности. Эдвард Сапир (Edward Sapir) выдвинул блестящую революционную идею: то, что мы называем “реальным” миром, создается языковыми навыками группы, и потому миры, в которых живут различные сообщества, значительно отличаются друг от друга, это не один мир, к которому приклеивают разные ярлыки.^[18] Центральный тезис Уорфа (Whorf) и Сапира хорошо известен: язык функционирует не просто как средство фиксации опыта, но также – и это более важно – как средство, с помощью которого происходит конституирование этого опыта для говорящего.

“Лингвистическая система (другими словами, грамматика) каждого языка – это не только репродуктивный инструмент для озвучивания идей. Лингвистическая система сама формирует идеи, она – программа, проводник индивидуума в его умственной деятельности, в его попытках анализировать впечатления или синтезировать свой умственный капитал… Мы препарируем природу по контуру, который провел для нас наш родной язык. Мы выделяем категории и типы в мире феноменов не потому, что они бросаются каждому наблюдателю в глаза. Напротив, мир являет себя в калейдоскопической вспышке впечатлений, которые мы организуем в умах – с помощью лингвистической системы в наших умах.”^[19]

Но даже эта в целом более привлекательная трактовка связи между языком и миром может вызвать ряд возражений с точки зрения теории учредительного значения. Очевидно, язык предлагает говорящему совершенно определенный набор категорий (именно этот, а не другой) для организации и описания опыта. Но предположение, что язык создает значения в умах говорящих, искажает механизм конституирования (учреждения) значения в дискурсе. Хотя вполне очевидно, что язык – нечто большее, чем просто “репродуктивный инструмент озвучивания идей” (а как еще, помимо выражения в языке, мысли и идеи обретали бы свою форму?), трактовка языка как “формировщика” или “программиста” идей все равно вызывает возражения. Ведь тогда идеи остаются недоступными помимо языка.
Владение языком – это владение техникой, а не суммой знаний о мире, как может показаться, если исходить из того, что для конкретного говорящего “естественным” является какой-то один язык. Один говорящий “видит” мир так же, как другой, потому что они разделяют общий язык, т.е. технику приложения определенных правил к практике. “Видение” включено в практику. Допущение, что язык “формирует” идеи, логически ведет к идентификации одной конкретной “формы” с одним конкретным языком, или, что более распространено, – с использованием языка в определенном месте. Другими словами, над тезисом Уорфа и Сапира – люди, говорящие на разных языках, не способны понять мир друг друга – нависает призрак культурной несовместимости. Этот вариант идентификации не оставляет места для концептуализации феномена второго языка или народных лингвистических вариантов, поскольку мы можем лишь исключительно метафорически рассуждать о “видении” говорящим иного мира, когда он или она заговаривает на неком втором языке. Ключом к этой проблеме является привычное для нас смешение опыта и значения. Мы полагаем, что поскольку один человек не может обладать тем же опытом, что другой, они не могут понять то, что является значением друг для друга. Но, как мы видели, даже в одной культуре говорящие никогда не обладают совершенно одинаковым языковым опытом, что не мешает их коммуникации.
“Обязательные термины” языка структурируются не лингвистической системой в уме говорящего, а ситуацией дискурса. Например, когда Уорф выяснил, что в языке инуитов (эскимосов) имеется несколько разных слов для обозначения “снега”, он пришел к выводу, что инуиты видят мир иначе, чем другие народы. Но этот вывод никак не учитывает тот факт, что лыжники в разных языках используют столь же разнообразную палитру слов, обозначающих “снег”, и при этом вряд ли видят мир иначе – в том смысле, как это понимает Уорф. Значение и природа воспринимаемой реальности не детерминирована в умах пользователей языка или даже в самом языке. Значение возникает в процессе использования, в множественности отношений, оперирующих в системе. Как-то Маргарет Атвуд (Margaret Atwood) сделала интересное замечание по поводу языка северо-американских индейцев, в котором нет существительных, только глагольные формы. В подобной лингвистической культуре опыт бытия остается длящимся процессом. Такой язык не может существовать, если язык в принципе либо предшествует миру, либо вытекает из него. Наблюдение Атвуд подтверждает мнение, что язык населяет мир, существует в практике. Семантический компонент предложения содержится в синтаксисе: значение слова или фразы – это его/ее использование в языке, использование, не имеющее ничего общего с типом мира, содержащимся у пользователя “в мозгу”.
Содержимое “мозга” говорящего – лингвистическая система или культура, намерения или значения – становится доступно только в “ретроспективном” акте речи. Категории, которые язык предлагает для описания мира, легко путают с категориями, что-то формирующими в наших умах. Это происходит потому, что мы естественно предполагаем, что подобно шахматным правилам, лингвистическая система находится “у нас в уме” и предшествует миру. Но язык соизмерим с социальной реальностью – не потому, что он предопределяет то или иное восприятие мира, а потому, что он неотделим от самого восприятия.
Таким образом, язык существует не до и не после факта, но в самом факте. Языки создают реальность в том обязательном смысле, что они предоставляют именно эти, а не другие термины для разговора о мире. И поскольку предоставляемый ими лексикон ограничен, возможно метафорически утверждать, что это языки “используют” говорящего, а не наоборот. Но создаваемые таким образом миры не превращаются в умах говорящих в монолитные блоки, в набор образов, который по определению отличен от подобного же набора в уме говорящего на другом языке. Миры существуют с помощью языков, их горизонты расширяются вместе с появлением неологизмов, инноваций, новых тропов и образов, что, в свою очередь, расширяет горизонты языка.

ФУНКЦИИ ЧИТАТЕЛЯ В ПИСЬМЕ

Если принять, что письменный текст – это социальная ситуация, постколониальные тексты подчеркивают главную проблему этой ситуации – “отсутствие” в тексте тех “функций”, которые конституируют дискурсивное событие как коммуникацию, т.е. “писателя” и “читателя”. Исторически автор, источник идеи и интенции, обладатель “талантливого творческого импульса”, выдвигал наиболее обоснованные претензии на определение значения письма. Но концепт автора в значительной степени чужд многим постколониальным культурам, да и в европейской культуре это – достаточно недавний феномен, как отмечал еще Фуко.^[20]
Потребность укоренить дискурс в возникающем субъекте была вызвана необходимостью предоставить ему статус владения. Речам и книгам приписывали реальных авторов только тогда, когда хотели сделать его (автора) ответственным как владельца и наказать – вначале как нарушителя религиозных предписаний, а позднее – как нарушителя (или претендента на утверждение) правил владения собственностью.^[21] Чтобы достичь соответствующего социального и юридического статуса, значение должно было стать продуктом, который можно атрибутировать субъекту. Соответственно, могущественные и глубоко взаимосвязанные силы, производящие текст, теперь могли быть удобно локализованы в уме его создателя.
Все сказанное должно помочь нам сбалансировано оценить место автора в “производстве” текста. Мы уже сделали важный шаг на этом пути, отвергнув понятие значения как ментального акта, картинки, которую автор переводит в слова и наоборот. Но как тогда, например, не-англоязычный говорящий что-либо означает по-английски? В конце концов, это и есть стартовый момент трансформационного процесса. Во-первых, писатель, подобно языку, подчиняется ситуации, предполагающей, что он или она говорят что-то, что может иметь значение. Это не означает, что язык не подлежит изменениям, не может использоваться по-новому, творчески. Но не-англоязычный писатель ограничен также, как ограничен любой говорящий или пишущий – они ограничены спецификой ситуации, в которой слова должны иметь значение. Возьмем для примера стихотворение карибского поэта Линтона Квэси Джонсона (Linton Kwesi Johnson):

Земля (di lan) как камень (rack)
Медленно растрескивающийся (shattahrin to) в песок (sun)
Погружающийся в море катастрофы
Где страх порождает темные тени (shadows daak)
Где люди боятся (fraid) свободно (fi) гулять (waak)
Боятся (fraid) свободно (fi) думать (fink), боятся свободно говорить (fraid fi taak)
Где прошлое (di pass) преследует настоящее (di present).^[22]

Хотя в записи стиха использованы звуки местного диалекта и его орфография, тем не менее, стих “конструирует” читателя, для которого эти отклонения не создадут серьезных препятствий. Скорее, вариации кода даже усиливают удовольствие, которое мы получаем от стиха. Когда мы говорим, что писатель ограничен ситуацией, в которой слова имеют значение, слово “ситуация” относится к крайне разнообразному феномену. В самом простом варианте это – место слова в обладающем значением контексте, грамматика или правила, которые позволяют этому контексту иметь смысл. Но это также постоянно раскрывающийся горизонт артикуляции все более тонких аспектов значения. Сказанное не означает, что среди постколониальных текстов нет таких, которые были бы малодоступны для читателя, но сама эта труднодоступность является частью стратегии различия. Литература, и особенно нарратив, обладает способностью одомашнивать даже наиболее чуждый опыт. Она не должна воспроизводить опыт, чтобы сконструировать значение. Этот принцип применим даже к самым малоизвестным и культурно специфическим терминам. Хотя, например, в английском языке нет слов, адекватно передающих полинезийский концепт маны (единение с миром) или питьянтьятьярский (Pintjantjajara)^[23] концепт тьюкуррпа (мечтание), не существует непреодолимых концептуальных трудностей при артикуляции ассоциаций, связанных с этими иноязычными концептами.
Можно пойти дальше и предположить, что автор подчинен не только ситуации дискурса, но также и читателю. Читатель присутствует как функция в процессе письма. Таким образом, отношения между этими социальными силами и текстом аналогичны отношениям между лингвистической системой и “текстом” определенного мировоззрения: эти отношения не причинные, не репрезентативные, они – взаимодополняемые. По модели этих своих социальных предшественников, писатель и читатель функционируют как “присутствующие” друг для друга в актах чтения и письма, также как собеседники взаимно присутствуют в разговоре. Читатель может присутствовать в процессе письма осознанно, в представлении автора о его аудитории и о целях письма, но его присутствие далеко не всегда столь определенно. Чтобы обнаружить присутствие функции читателя в письме, следует задуматься о том, может ли акт письма в принципе исключать одновременный акт чтения. Момент письма, в котором объективируется субъектность, есть одновременно момент чтения, в котором конституируется Другой. Именно Другой, даже если другой – это ты сам, придает объективность писанию, конституирует нечто как написанное. Само требование наличия смысла предполагает функцию читателя. Пространство, в котором писатель встречает читающего Другого – не та или иная культура, и не тот или иной язык. Это – parole, ситуация дискурса.

ФУНКЦИЯ ПИСАТЕЛЯ В ЧТЕНИИ

Также как читатели “пишут” текст, поскольку исходят из наличия у него значения, и также как функция читателя присутствует в письме в качестве фокуса его способности означать, – также писатель присутствует в чтении. Таким специфическим и практически путем связано потребление и производство текста. И вновь это становится очевидным, во-первых, на сознательном уровне, когда читатель соглашается, что писатель сообщает ему нечто посредством текста. Читатели считают, что текст что-то им “сообщает”, поскольку литературный текст пользуется языком по правилам, характерным для специфической деятельности – “рассказывания”. Но невозможно “рассказать” другим то, что они не воспринимают или не “рассказывают сами”. Ум проявляет себя в знании. Будь то ребенок, осваивающий язык, или ученый, “наблюдающий” за “объективным” миром, познание происходит в ситуации горизонтов ожиданий и другого знания. В процессе чтения горизонт ожиданий частично устанавливает развертывающийся текст, в то время как горизонт прочего знания (доступного посредством других текстов), точнее – релевантный горизонт прочего знания, устанавливается в процессе познания.
Поскольку разговор – социальный акт, читатель конструирует другой диалогический полюс дискурса. Но читатели не просто реагируют на конвенции авторского Другого. Вполне независимо от претензий автора, они реагируют на “интенциональность” самой работы чтения. Эта работа состоит в том, чтобы видеть и отвечать, направлять внимание на то, что “доступно сознанию”. Скажем более аккуратно: читатель не столько “видит текст”, сколько видит согласно или “вместе” с текстом. Подобная ориентация на интенциональность текста происходит тогда, когда мы приписываем тексту автора. Из этого следует, что интенциональность текста может восприниматься как направление авторского сознания. Интерпретация никогда не бывает однозначной, но читатель в той же мере, что и автор, подчинен ситуации, правилам дискурса и направляющему Другому.
Наше представление о понимании аналогично нашему представлению о языке. Так, мы естественно допускаем, что это – обособленный опыт, что существуют характерные процессы понимания, когда мы “понимаем” то, что имеет соответствующие узнаваемые ментальные корреляты. Отсюда вытекает вопрос: как мы можем “понять” автора, даже пишущего на общем с нами языке, если его опыт бытия глубоко отличен от нашего? Но взгляд на понимание как на обособленный опыт поддается тестированию. Возьмем, к примеру, каменщика, который в диалоге со своим помощником пользуется термином “кирпич” в качестве сокращенной формы от фразы “передай мне кирпич”. Ни ему, ни помощнику не приходится каждый раз переводить слово “кирпич” в полную фразу, чтобы понять его смысл. Слово прекрасно обеспечивает функцию коммуникации в их профессиональном обмене. Именно использование слова “кирпич” и ситуация продолжения работы обнаруживает его значение как приказа. Те же процессы происходят, когда варианты английского, неологизмы или заимствования оказываются в письменном английском тексте. Как и большинство слов, они допускают много возможных вариантов использования, но именно использование в конкретной ситуации обнаруживает их значение.
Неверно, что понимание доступно лишь говорящим на общем родном языке и недоступно носителям другого языка. Значение и понимание значения существуют вне умов, в ситуации использования языка говорящими. Таким образом, понимание – это не функция деятельности ума, но локализация герменевтического объекта в лингвистической ситуации. Понимание языка означает, что я осознаю свою способность поддерживать на этом языке беседу. Когда я понимаю, что говорят мне другие люди, я вовсе не обязан разделять с ними запас их ментальных образов, а они, сообщая значение, не обязаны передавать слушателю “содержание” своего ума и любые дополнительные ментальные образы или ассоциации, вызываемые языком.
Виттгенштейн заметил в обсуждении “Золотой Ветви” Фрезера, что культурное недопонимание обычно возникает тогда, когда наши объяснения оспаривают реальность объясняемого феномена. На этом основании он подверг жесткой критике очевидно евроцентричное предположение Фрезера, согласно которому неевропейские магия, ритуалы и верования – производные “ошибочного мышления” или “псевдонауки”. “Каждое объяснение – гипотеза”, – говорит Виттгенштейн,^[24] – “и объяснения Фрезера вовсе не были бы объяснениями, если бы в конечном счете они не соответствовали нашим внутренним предрасположенностям”.^[25] Например, “если ритуал усыновления или удочерения ребенка предполагает, что мать вынимает его из-под собственной одежды, глупо видеть здесь ошибку и считать, будто сама мать верит в то, что только что родила ребенка”.^[26] Символическая или ритуальная природа данного действия, независимо от его странности, совершенно доступна. Подобное объяснение никак не свидетельствует о невозможности межкультурного взаимопонимания, а лишь задает дистанцию, искажающую объект понимания, образует разрыв, ведущий к тому, что “объяснение” оказывается простым отражением нас самих.
Письмо, использующее английский как второй язык и открывающее при этом читателю ментальный и эмоциональный горизонт культуры “другого”, призвано преодолеть этот разрыв и показать, что понимание является функцией лингвистической ситуации, в которой особое значение приобретает диалектика функций писателя и читателя. Подобное письмо подчеркивает учредительный характер события значения и множественную природу использования, в котором достигается значение. Однако, любопытным образом, такого рода литература содержит элемент, вызывающий разрыв иного типа. Подчеркивая дистанцию между участвующими в коммуникации писателями и читателями, текст лишает себя прозрачности, необходимой для его включения в доминантное культурное пространство англо-говорящего читателя. Хотя подобное письмо и создает возможность культурного понимания, преодолевая эксклюзивный эффект антропологического объяснения, оно в то же время подрывает простые представления о значении и его передаваемости. Оно активно и наглядно восстанавливает реальность собственной культурной инаковости.

СТРАТЕГИИ ТРАНСФОРМАЦИИ

Все сказанное ставит перед нами вопрос: если значение – социальное достижение, как тогда объяснить очевидное ощущение культурной инаковости, часто возникающее при чтении постколониальных текстов? Как объяснить “материальность” чуждой постколониальной культуры, на которой она так настаивает посредством письма? Здесь, на самом деле, кроется самый интересный аспект связи между намеренностью письма и трансформирующим использованием языка. Да, значение в текстах устанавливается “социально”, но различие и инаковость могут подобным же образом конструироваться в трансформированном дискурсе. Поэтому учредительное формирование значения и различия между значением и опытом не свидетельствует еще о том, что мы живем в совершенном прозрачном мире. Культурный опыт может быть очень разным, и эта разница, наряду с передачей культурного опыта, сама является характеристикой постколониальных текстов. Сказанное не означает, что склад умов читателя и писателя несовместимы. Однако это различие в разных формах включено в текст. Инсталлирование в текст различия не только происходит регулярно – оно являет собой важнейшую черту трансформативной функции постколониального письма. Наиболее удобную форму дистанцирования обеспечивает внедрение в текст “метонимического разрыва”, т.е. ощущения различия, которое создается посредством использования определенных лингвистических стратегий. Языковая вариативность в постколониальном тексте выполняет метонимическую функцию.
Метонимический разрыв – это такой культурный разрыв, который возникает, когда апроприация колониального языка включает использование нерафинированных слов, фраз и выражений первого языка, или концептов, аллюзий и отсылок, предположительно неизвестных читателю. Подобные слова становятся синекдотичным отражением культуры писателя – частью, воплощающей целое, – но не внешнего мира, в отличие от колониального языка. Таким образом, включенный в текст язык “представляет” колонизированную культуру метонимически, и характерное для него сопротивление интерпретации конструирует “разрыв” между культурой писателя и колониальной культурой. Поэтому местный писатель может представлять свой мир колонизатору (и другим) на языке метрополии, одновременно сигнализируя и подчеркивая отличия от нее. На самом деле он говорит: “Я использую твой язык, чтобы ты мог понять мой мир, но отличия в моем использовании твоего языка покажут тебе, что ты не можешь разделить мой опыт”.
Тропы постколониального текста вполне могут продуктивно прочитываться метонимически, но его языковая вариативность сама гораздо более непосредственно репрезентирует культурное отличие. Это имеет особое значение в идеологии лингвистического использования, поскольку в европейской традиции соседствующее и случайное – характеристики, создающие метонимический эффект – никогда не смогут обрести власть правды. Правда сама неотделима от власти и власть – удел метрополии. Но что такое – “использование языка как метонимии”? Пересечение, которое происходит, когда текстура, звук, ритм и слова переносятся из родного языка в воспринятую литературную форму, многие писали называют главной отличительной чертой постколониальной литературы. Подобное использование языка часто считается знаком индивидуальности авторского творческого потенциала или проявлением этнографической функции, посредством которой “правда” культуры вводится в текст в процессе метафорического воплощения. Попросту говоря, языковая вариативность есть синекдотический индекс культурной инаковости, утверждающий дистанцированность культур как раз в тот момент, когда сводит их вместе.
Таким образом запись различия становится центральной чертой трансформации языка и литературы. Писатель признает важность способности означать, т.е. важность ситуации, в которой значение может возникнуть, и в то же время он выделяет зоны различия, которые могут находиться, так сказать, за пределами значения, в сфере культурного опыта. Характерное действие кросс-культурного текста состоит в фиксации различия и отсутствия как производных культурной идентичности. В результате, всегда, когда используется стратегия апроприации (т.е. стратегия, апроприирующая доминантный язык и изменяющая его настолько, что он превращается в культурный инструмент писателя), происходит встраивание различия в точке события значения.
Пожалуй, наиболее стратегическим способом встраивания различия является переключение кода – тогда политический и культурный разрыв, вводимый с помощью языка, становится особенно очевидным. В одном из юмористических эпизодов Мистического Массажиста В. С. Найпол (Naipaul) представляет диалог героев – Ганеша и Бехарри, которые решают говорить на “чистом английском”. Но их разговор длится лишь несколько секунд – настолько искусственной и абсурдной оказалась попытка:

“Ну ладно тогда,” сказал решительно Бехарри. “Давай начнем”.
“Жарко сегодня”.
“Я понимаю, что ты имеешь в виду. Сегодня очень жарко.”
“Смотри, Бехарри. Это покатит [можно продолжать], но без пользы, слышишь. Надо же помогать человеку, мужик. Ну ладно, давай опять. Готов? Небо очень голубое и я не вижу на нем ни облачка. Эй, чего ты смеешься?”
“Ганеш, знаешь, ты выглядишь чертовски смешно”.
“Ну, ты сам выглядишь чертовски смешно, прикинь”.
“Нет, я имею ввиду, что смешно видеть тебя таким и слушать тебя говорящим так”.^[27]

В этом случае культурный разрыв задают тон и странность “стандартного” языка, хотя оба героя разговаривают на карибском английском. Их беседа – наглядная демонстрация культурной специфики апроприированного английского и искусственности или даже практического отсутствия общепринятого стандарта. Еще удивительнее присутствие двух лингвистических кодов, которые взаимно переводимы вопреки всем различиям.
Писатель из Папуа Новой Гвинеи Джон Касайпуалова (John Kasaipwalova) в рассказе “Орех-бетель – черная магия для аэропланов” использует переключение кода, чтобы продемонстрировать разные регистры социальной и культурной власти, представленные разными кодами.

“Сразу мое лицо налилось кровью, потому что много черных, белых и желтых людей, они тоже наблюдал за нами и эта собака белый папа, он говорил со мной типа плохо. Множество раз я слышал, как белые называют черных мужчин “рибята”, и в этот раз я услышал это, и мой мозг уже пылал. Я хотел вмазать ему. Может хорошенько по-английски, а может маленько на страйне [австралийский жаргон]. И я громко ему говорит, “Ну хорошо, белый, это на каком таком моральном основании я не имею права жевать тут орех-бетель? Это свободная страна, в которой мы, черные люди, граждане, и пока ты не продемонстрируешь мне моральное основание своих ‘так называемых законов’ я не признаю и потому не буду подчиняться этому закону!””^[28]

Два кода – один, пропагандируемый как “правильный”, и второй – как “идиоматический”, – артикулируют разделение власти в колониальной системе и наличие метонимического разрыва. Способность писателя лавировать между кодами свидетельствует о тонком понимании того, что здесь вовлечены отношения власти. Трансформация в данном случае не сводится к записи местного адаптированного варианта английского кода наряду с полновластным “стандартом”. Она включает способность легко лавировать между кодами.
Различие локализуется и прорастает вне самой лингвистической культуры. В этом, собственно, и состоит основная функция апроприации языка: передача чувств и взглядов незападной культуры на доминантном языке. Одиннадцатилетнего мальчика, героя рассказа “Табу” фиджийского писателя Аканиши Собусобу (Akanisi Sobusobu), несправедливо избивают за нарушение табу на рыбную ловлю, наложенного в связи со смертью вождя. Но когда деревня обнаруживает неподалеку попавшую в ловушку черепаху, все забывают про табу и решаются приготовить ее. Мальчика же на пир не пускают, его отправляют рубить бамбук. По возвращении мальчик обнаруживает жителей своей деревни мертвыми или при смерти. В конце рассказа, когда жители соседней деревни хоронят умерших, мальчик задает вопрос, решительно преодолевающий культурный разрыв без попытки разрешить его:

“Черепаха ли была ядовитой или на нас рассердились наши предки?” – спрашивал себя Манаша.
“Никогда нельзя нарушать табу” пробормотал копавший могилу человек, будто прочитав мысли Манаша.
“Не подчиняющиеся табу всегда страдают” – добавил другой.^[29]

Самый интересный аспект этой истории состоит не столько в утверждении традиционных культурных ценностей, содержащемся в обмене репликами, сколько в введении культурного разрыва между “рациональным” и “традиционным” объяснениями. Этот разрыв становится знаком раскола между разными мирами, мирами, которые могут разделять общий язык, но чья инаковость очевидна на уровне разницы вытекающих из жизненного опыта ассоциаций, традиций, простых впечатлений, выученных ответов и конвенционных аллюзий. И дело не в том, что читатель будто бы неспособен понять важность табу или реакции Манаша, а в том, что текст утверждает различие культурного опыта. Благодаря этому целостность традиционной интерпретации мира артикулируется через различие и основательно локализуется в “мире” собственного опыта.
Стратегии трансформации колониального языка чрезвычайно разнообразны. Помимо прямого толкования текста с помощью пояснений или специальных вставок, эти стратегии включают синтаксическое смешение, когда английская проза структурируется согласно синтаксическим принципам первого языка; неологизмы – новые лексические формы английского, задающиеся семантическими и морфологическими требованиями родного языка; прямое включение непереводимых лексических единиц в текст; этноритмическую прозу, конструирующую английский дискурс согласно ритму и текстуре первого языка; запись диалекта или разнообразных языковых вариантов, восходящих к сообществам, характеризующимся как диглоссией, так и полидиалектичностью или монолингвизмом.^[30]
Если внимательно посмотреть на эти межкультурные лингвистические приспособления и сопровождающие их комментарии, станет очевидно, что часто они отводят себе роль “слов власти”, синтаксиса власти и ритмов власти, воспроизводящих культуру посредством процессов метафорического воплощения. Очевидно, многие писатели верят, что таким образом они сохраняют верность собственной культуре и транспортируют ее в новую среду.^[31] Поэтому распространено мнение, что непереведенные слова, звуки и текстура языка обладают властью культуры, которую они обозначают, будучи онтологически с нею связанными. В этой предрасположенности считать правду результатом процесса культурной инкорпорации в очередной раз проявляет себя историческое предпочтение метафоры в конструировании идентичности. Подобное использование языка метонимично. Язык здесь заменяет собой определенный культурный опыт, который безнадежно воспроизводить, но можно, по крайней мере, утвердить инаковость этого опыта в новой ситуации. Точнее, язык находится в отношении синекдохии к породившей его культуре, он – часть культуры, выступающая как целое.
Эта метонимическая функция подрывает привлекательную, но очевидно европейскую теорию языкового развития, которую мы впервые обнаруживаем у Вико. Согласно Вико, ход истории делится на три века, соответствующих трем стадиям истории человеческих лингвистических систем: “иероглифической” стадии (символической, эмблематической и тайной), “иерархической” (когда язык принадлежит, главным образом, классу священнослужителей) и “демотической” (когда язык принадлежит “народу”).^[32] Нортроп Фрай (Northrop Frye), возможно, используя терминологию Романа Якобсона, называет эти же стадии несколько иначе: метафорическая фаза, в которой объект и субъект связаны общей энергией; метонимическая фаза, в которой слова репрезентируют мысли; и демотическая фаза, на которой субъект и объект окончательно разделяются, и функцией языка становится описание объективного универсума.^[33] В европейской культуре движение от одной стадии к другой заняло тысячелетия. Несмотря на это, теория стадий продвигает взгляд на европейскую модерность как на триумф прогрессивного процесса роста человеческой грамотности.
В принципе, “метафорическая” фаза может описывать те не-западные культуры, которые не достигли в своем развитии стадии письма. Но очевидно, что в обществах с неграмотным населением процедуры чтения “знаков земли” в процессе преследования, охоты или собирательства были хорошо развиты. Такие “неграмотные” общества с высокоразвитыми практиками чтения любопытным образом подтверждают тезис Дерриды о том, что письмо предшествует языку. Безусловно, чтение существовало тысячелетия до возникновения письма, но такое чтение обязательно предполагает наличие различных форм записи.
Сказанное наглядно проявляется в постколониальном письме изнутри устных культур, где текст устанавливает переход от родного языка, все еще находящегося в “метафорической” фазе, к демотическому медиуму постколониального англоязычного письма. И здесь все три стадии Вико и Фрая сосуществуют одновременно, вне зависимости от модуса культурного господства в данный конкретный момент. Вместо телеологического движения от “примитивизма” к “модерности” мы видим корневую взаимосвязь вариантов использования языка. Один из вариантов – европейский демотический, – обладает властью и потому может конституировать себя как самый новый и модерный. Когда писатели-представители устных культур пишут по-английски, эта скрытая взаимосвязь выходит наружу. В языке устных культур слова сакральны. Они обладают властью вещей, которые означают, поскольку они и есть эти вещи. Язык в данном случае не столько репрезентирует, сколько презентирует. Он воплощает единство говорящих и их окружения. Но неверно утверждать, что у обществ устной культуры нет концепта репрезентации, поскольку вне зависимости от статуса письма в обществе, все его члены должны быть искусными семиотиками, читающими знаки, которые руководят их обыденной жизнью. Можно сказать, что эти культуры хороши в чтении лингвистических и прочих знаков в равной степени как презентаций и репрезентаций – навык, который уходит с развитием письма.
Фрай придает важное значение биологическому утверждению, согласно которому “онтогенез воспроизводит филогенез” (т.е. эволюция видов воспроизводится в гистологии и в этапах роста потомства). Фрай предположил, что эволюция письма в человеческом обществе отражает траекторию детского постижения языка. Это предположение воспроизводит столетней давности предрассудок, характерный для европейской мысли – уравнение “примитивного” с детским, – и выдает за “естественный” процесс “развития” то, что является просто различными, в равной степени сложными, типами коммуникации. Действительно, если мы посмотрим на язык с точки зрения содержащегося в нем потенциала выражения и презентации, “демотическая” фаза вполне может показаться регрессом. Однако если мы откажемся от тезиса, что “метафорическая”, “метонимическая” и “демотическая” фазы – стадии линейного развития, мы увидим, что постколониальные тексты часто способны выполнять определенную метонимическую функцию, которая обеспечивает соединение метафорического и демотического качества. Меланезийский пидгин или ток-писин – язык, демонстрирующий преимущественно метонимический лексикон. Пидгинское слово “сусу”, например, означает “молоко”, “грудь”, “грудное кормление”, а также разновидность белорыбицы. Означающие в этом метонимическом пространстве становятся плотными и насыщенными белком.
Можно привести много примеров из литературных текстов, наглядно выявляющих механизм этого процесса, например следующий отрывок из Чинуа Ачебе (Chinua Achebe), который иллюстрирует применение этноритмической прозы:

“Эдого печалился из-за ребенка. Некоторые люди уже поговаривали, что наверное он – не кто иной, как первый. Но Эдого и Амонге никогда не говорили на эту тему; особенно боялась женщина. Поскольку произнесенное слово обладало властью превращать страх в живую правду, они не смели говорить, пока не пришло время.”^[34]

Этот отрывок особенно интересен, поскольку демонстрирует текст в процессе примирения концептуального разрыва между “метафорическим” языком игбо и “демотическим” английским. Нам сообщают, что в оригинальном языке слова имеют сакральную власть превращения – “произнесенное слово обладает властью превращать страх в живую правду”. Но об этой метафорической власти языка нам сообщают посредством демотического языка, не способного достигать подобных воплощений. Таким образом, язык текста Чинуа Ачебе обретает трансформационную метонимическую функцию, адаптируя ритмы демотического языка к устному и метафорическому языку. Сам язык, с его адаптированными африканскими ритмами, находится в определенной синекдохии с культурой, которую он описывает. Он указывает на возможность дискурса в зазорах языка и становится означающим опыта, который не передаваем по определению.
Оперируя таким образом, язык достигает того, чего никогда не достичь в простом переводе: он выдвигает на передний план разные формы языкового использования в тексте – метафорическую фазу как субъекта, демотическую – как медиум и метонимическую – как модус. Текстура, звуковой ритм и синтаксис оригинального языка определяют “форму” и модус английского варианта. “Воплощая” собой культурный опыт, они вводят культуру в адаптированный медиум, не уничтожая при этом тот самый разрыв молчания, который текст конструирует как знак различия. Здесь мы наблюдаем встречу языков, в которой постоянно возникают новые измерения выражения, обеспечивающие продолжение трансформации английского языка.
Теория учредительного значения подчеркивает участие как писателя, так и читателя в событии значения. Без этого участия, а также, например, без имеющейся у постколониальных писателей возможности вводить в текст метонимический разрыв – прямо в язык или в культурное описание – трансформация доминирующего дискурса происходить не может. Эта теория учитывает взаимодействие всех функций текста: языка, читателя и писателя. Но, по-видимому, самым поразительным и тонким аспектом функции трансформации в постколониальном письме является его способность означать различие и даже несоизмеримость культур – и это происходит именно в той точке, где имеет место коммуникация.