“Война стала роскошью, которую могут себе позволить лишь малые нации.”

Ханна Арендт

В одной из работ Николая Бердяева описывается такой случай: француз, возмущавшийся стремлением англичан считать себя “первым” народом в мире, получил шутливую отповедь от своего собеседника, который не без оснований заметил, что выражать негодование следует более умеренно, поскольку и сами французы считают свой народ исключительным. “Да, но ведь это действительно так”, – быстро нашелся красноречивый обличитель жителей туманного Альбиона. Вот такими анекдотами заканчиваются все национальные споры – подвел черту под этой историей философ.^[1] Мы же, со своей стороны, заметим, что события, имевшие место на Южном Кавказе конца прошлого века, вряд ли могут восприниматься в таком иронично-оптимистическом ключе.
Крупнейший региональный конфликт между Арменией и Азербайджаном естественным образом вылился и на страницы исторических сочинений. Впрочем, война между двумя республиками – только фон, на котором происходило конструирование этноцентристских версий национальных историй. Процесс создания этих версий начался не сегодня, но после пятнадцати лет национального строительства он как никогда близок к своему завершению. По крайней мере, апробацию в учебных заведениях Азербайджана новая версия национальной истории уже прошла.^[2] В настоящей статье речь пойдет об одном из важнейших структурных элементов этнического мифа: об образе “исторического врага”. Нас, в основном, будет интересовать то, как интерпретируются тексты различных легенд и эпосов в современной мифологии, призванной объяснить сегодняшнее противостояние Армении и Азербайджана, придавая ему черты вечности и неизменности во времени. При этом особое внимание мы уделим тому, как подобного рода конструкты отражаются в учебниках по национальной истории.
В. Шнирельман считает, что в процессе нациостроительства “нередко конструируется образ иноземного врага, борьба с которым цементирует этнос и ведет к высокой степени консолидации (миф о заклятом враге)”.^[3] Набор фраз и терминов, которыми оперируют составители учебников, несомненные сторонники примордиалистской версии объяснения феномена нации, позволяет собрать обширный материал, имеющий непосредственное отношение к данному структурному элементу этнического мифа. В данной статье речь пойдет в основном о дастане (фольклорном произведении, эпосе) “Китаби Деде Коркуд” (“Книга деда моего Коркуда”). Дастан сложился в X – XI веках и является результатом длительного развития устной поэтической традиции тюрков-огузов. Это эпическое повествование ведет свое начало с тех времен, когда огузы жили в Центральной Азии (с территории которой впоследствии переселились в Анатолию и на территорию современного Азербайджана) и враждовали с кипчакскими племенами. Кипчаки и составили тот аутентичный образ “неверных”, с которыми сражались огузы, когда жили на территории современного Туркменистана, Казахстана и Узбекистана. Кипчаки в X – XI веках были шаманистами. Уже впоследствии, когда для огузов миновал долгий период проживания на территории передней Азии и неизбежная смена политических ориентиров несколько видоизменила их взаимоотношения с внешним миром, место кипчаков занял собирательный образ христиан. Причем речь идет в основном о противоборстве с государственными образованиями, созданными грузинами. Все эти события привели к неизбежному смешению образов и воображаемой географии эпоса: так, кочевники-огузы в эпосе могут осаждать Трабзон, хотя их стада пасутся в районе Сыр-Дарьи. Долговременное изучение эпоса привело экспертов к заключению, что события политической истории, описанные в дастане, носят в большинстве своем мифический характер. Эпос интересен прежде всего как литературное произведение и как источник, красочно рисующий патриархальный быт, а также кочевой образ жизни огузов.^[4]
Принято считать, что первое упоминание об огузском фольклорном цикле встречается в работах Мухаммеда Бен Калавы (настоящее имя Абу Бакр Ад-Девадари^[5]), жившего в XIV веке в Египте и писавшего на арабском языке. Сам текст дастана, который дошел до нашего времени только в рукописи XVI века, известен в двух записях. Наиболее полной является Дрезденская рукопись, которая и озаглавлена “Книга деда моего Коркуда”. В 1815 году немецкий исследователь Диц издал одну главу (VIII) из списка.^[6] Впоследствии немецкие ориенталисты внесли весомый вклад в изучение эпоса; перевод дастана на немецкий язык был опубликован только в 1958 году, однако Теодор Нельдеке, передав будущему известному академику В. В. Бартольду в 1892 году свои заметки, способствовал переводу дастана на русский язык.
При жизни В. В. Бартольд успел издать четыре переведенные им главы из текста эпоса. Но, хотя уже к 1922 году академик полностью перевел текст дастана на русский язык, эпос был издан при Академии Наук Азербайджана только в 1950 году. Работа вышла под редакцией азербайджанских ученых Г. Араслы и М. Г. Тахмасиба и большого интереса тогда к себе не вызвала.^[7] Несколько большую известность получило издание 1962 года под редакцией В. М. Жирмунского и А. Н. Кононова.^[8] Собственно на азербайджанском языке, тогда еще с использованием латинской графики, дастан был издан в 1939 году, также под редакцией профессора Г. Араслы.^[9] Большой вклад в изучение эпоса внесли турецкие ученые. Дастан неоднократно издавался в Турции. Первое его издание еще на арабском языке датируется 1916 годом и состоялось в Стамбуле.^[10] Над изучением эпоса работало немало других турецких историков и филологов. Можно назвать имена Ф. Кепрюлю,^[11] А. Инана^[12] и др. С использованием латинской графики дастан был издан в Стамбуле в 1938 году Орханом Шайком Гекяем.^[13] Что же касается второй рукописи, то она была обнаружена в Ватиканской библиотеке только в 1950 году и, в отличие от Дрезденской, состоящей из 12 сказаний, представляет собой менее полный текст эпоса. Ватиканская рукопись озаглавлена “Рассказ Огуз-наме о Казан-беке” и состоит из 6 героических дастанов. В 1952 году был опубликован и комментированный перевод итальянского исследователя Этторе Росси.^[14] Из азербайджанских исследователей последних лет, занимавшихся изучением рассматриваемого эпоса, можно назвать Рустама Камала, Дж. Бейдили, А. Шукюрова, который издал монографию “Мифология Деде Коркуда”.^[15] Авторы новых учебников по национальной истории приспосабливают эпос к требованиям современной политической ситуации: хотя они и вспоминают о противоборстве с грузинами, но предпочтение отдают, естественно, столкновению с армянами. Нередко легендарные события преподносятся как безусловно имевшие место в реальности.
В 1990 году вышла в свет известная работа академика А. С. Сумбатзаде “Азербайджанцы – этногенез и формирование народа”. Описанию дастана, впоследствии завоевавшего столь широкую популярность, отводилось в этой работе незначительное место. Рассматривая этнические изменения в составе населения, автор упоминал, что к XI – XII векам “…относится начало создания и на почве Азербайджана первого тюркоязычного фольклорного произведения ‘Деде Коркуд’, которое считается выдающимся памятником устного народного творчества рассматриваемого времени”.^[16] Переходя к описанию зарождения и развития тюркоязычной литературы XIII – первой половины XVI веков, А. С. Сумбатзаде посчитал достаточным упоминание о дастане всего одной фразой.^[17]
Куда большее внимание эпосу уделяет философ З. А. Кули-заде. Дастан представляет для него интерес постольку, поскольку тексты, содержащиеся в нем, могут дать представления о мировоззрении кочевых тюрков-огузов, которые ценили воинскую храбрость, смелость и бесстрашие. Безусловно, цель автора заключалась не в акцентировании внимания на образе врага, а в попытке ретроспективной проекции времени создания эпоса на домусульманское прошлое этих племен. О борьбе с “врагами” этот автор упоминает скорее неохотно: “В эпосе многократно указывается на борьбу огузов с грузинами, возглавляемыми грузинским царем Шюклю и черным таговором, который говорит от имени царя Шюклю скорее как вассал”.^[18] Об этих столкновениях З. А. Кули-заде вспоминает также в контексте датировки более раннего по времени создания эпоса. О грузинах в дастане говорится не только как о христианах, но и как об “идолопоклонниках”, подчеркивает философ, забывая при этом упомянуть, что в первоначальных текстах речь идет о кипчаках-шаманистах.
В 1995 году под редакцией И. Алиева вышла коллективная работа азербайджанских историков “История Азербайджана с древнейших времен до начала ХХ века”.^[19] Раздел, посвященный политической жизни и культуре второй половины VII – XIII веков, был написан известным в республике историком-арабистом, академиком З. М. Буниятовым. О дастане в нем фактически не упоминается. Таким образом, период до 2000 года, когда шли поиски нового национального нарратива, еще не знал того образа врага, который, в конечном счете, лег в основу азербайджанской национальной мифологии.
Не прошло и пяти лет, как разбираемый нами дастан послужил поводом для проведения в Баку масштабных празднований с участием глав практически всех крупнейших тюркоязычных государственных образований. В апреле 2000 года праздновалось уже 1300-летие тюркоязычного эпоса!^[20] Начиная с этого символического момента, дастан занял прочные позиции в той версии национальной истории, которая была признана достаточно убедительной для преподавания в средних учебных заведениях. В основном все апелляции к тексту эпоса в учебниках были призваны служить основанием конструируемого образа “исторического врага”. События последних лет – сопровождавшаяся многочисленными жертвами война в Карабахе и оккупация значительной части азербайджанской территории – привели к тому, что это “почетное” место заняли прежде всего армяне.
Весь конструкт “врага” формируется вокруг весьма яркого образа “неверных в черных одеяниях”,^[21] который пронизывает текст учебника для первого года обучения по предмету “история”.^[22] Маркеры “врага” всегда выделяются в тексте курсивом. Впрочем, подобный подход не является оригинальным изобретением авторов учебника. Владимир Малахов однажды заметил, что “этноцентричность академического дискурса не может не сказаться на публикациях, предназначенных для широкой аудитории. Когда в учебниках и популярных брошюрах уже в виде формул, в виде окончательных дефиниций преподносятся весьма сомнительные допущения (да еще набираются жирным шрифтом), мы имеем дело с некоей индокринирующей процедурой”.^[23]
Первое обращение к этому образу в учебнике связанно с осуждением междоусобицы. Ему предшествует описание исторической территории Азербайджана, которая, по представлениям авторов, в прошлом была гораздо обширнее:

“Но не смогли сохранить до конца осторожность и бдительность предки наши – правители государств. Уничтожили единство, изнутри раскололи нас злоумышленники – неверные в черных одеяниях, действовавшие против нас еще со времен Деде Горгуда.^[24] Затем посеяли раздор в нашей священной вере жаждавшие нашей крови коварные враги…”^[25]

В данном контексте образ “врага” чрезвычайно размыт. В целом, подразумевается, что речь идет о двух основах самоидентификации современных азербайджанцев. С одной стороны, это заданная изначально этнолингвистическая принадлежность к тюркскому миру. В данной связи противостояние между Османской империей и государством, созданным Тимуром (впоследствии – с империей Сефевидов), воспринимается как вековая трагедия (“Чалдыранская трагедия”: “Прошли столетия, но кровавая бойня двух братьев не прекращалась”^[26]), междоусобица, разделившая правителей некогда единого социума. Причина раздора видится авторами в религиозном расколе, который пережил мусульманский мир при распаде прежде единой уммы на суннитов и шиитов. Здесь очевидна апелляция к религиозной составляющей идентичности азербайджанцев, проявление которой в последние годы, несомненно, стало более заметным. Риторика обсуждения этой проблемы – это риторика “теории заговора”. По мысли авторов учебника, в мирный ход жизни тюрков беспрерывно вмешивались “коварные враги”, не являвшиеся членами тюркского социума, т. е. некая “коварная” внешняя сила. Определенная критика высказывается и в адрес тех правителей, которые “предпочли свои престолы, свои владения великому Азербайджану” и призвали союзников извне для борьбы друг с другом. Здесь речь заходит о войсках Российской империи, и авторы вновь вспоминают эпос, отмечая, что правители забыли “священные слова, завещанные Деде Горгудом: ‘Старый враг другом не станет!’. Гюлистан, а затем и Туркманчай положили конец существованию мощного Азербайджанского государства.”^[27] Авторы откровенно лукавят, забывая о том, что политическая власть над территорией современного Азербайджана к моменту завоевания ее Российской империей была поделена между двумя десятками ханов. Когда после гибели Надир-шаха созданная им империя распалась, на территории Азербайджана образовалось 20 ханств, 5 султанств и Джаро-Белоканское вольное общество (джамаат), “между которыми во второй половине XVIII в. не раз происходили вооруженные столкновения”.^[28]
В результате подобной интерпретации дастана авторами учебника понятие “враг” становится онтологическим. Противостояние, пронесенное сквозь века, неизбежно воспроизводится в последующих поколениях, так как состояние вражды, зависящее от конкретной политической ситуации, воспринимается как перманентное, сущностное состояние, генетически присущее социуму, обозначенному как вражеский.
Чтобы добиться подобного эффекта, авторы учебника всячески подчеркивают вражду между различными политическими образованиями тюрков. Вражда эта связана, как выше уже отмечалось, с происками врагов, которые, учитывая масштаб происходивших столкновений между, например, Османами и Сефевидами, становятся всемогущими. Длительная борьба двух империй – исторически установленный факт. Идеологической основой этого противостояния выступали два противоборствующих течения в исламе. Шейхи тариката Сафавийа сделали ставку на шиитов, которые к XV веку представляли собой грозную силу.^[29] Ислам шиитского толка исповедовали наиболее активные слои населения современного Ирана, территория которого стала ядром Сефевидской империи. Шах Исмаил Сефевид, создатель империи, придя к власти, “…провозгласил шиизм имамитского толка… государственной религией. Сафавиды пошли на этот шаг в стране, где 2/3 жителей (особенно в городах) были суннитами. Источники того периода полны сообщений о многочисленных насильственных актах по религиозному признаку”.^[30] Сефевиды даже по тем временам воспринимались как фанатики. Османская империя объединяла в основном суннитов, и здесь преследованиям подвергались уже шииты. По версии авторов учебников, в подобном развитии событий повинны все те же “враги”. Врагами являются “неверные”, обозначаемые также как “гяуры”. В их роли, как это будет показано в дальнейшем изложении, выступают “христиане”, или представители “христианского блока”. В средние века в него, по версии авторов, входили армяне и грузины, получавшие помощь от Византии. Именно их неблаговидные поступки составители пособий и пытаются донести до школьников. Таким образом, даже в самом расколе мусульман на суннитов и шиитов, произошедшем на территории Саудовской Аравии в VII веке, повинны уже известные нам “неверные в черных одеяниях”. Соответственно, они же на протяжении сотен лет поддерживали вспыхнувшую по их вине в VII веке в среде арабов вражду, пока эстафету не перехватила Российская империя.
Проблеме противостояния Османской и Сефевидской династий в историографии Азербайджана уделяется большое внимание. При этом Сефевидская империя воспринимается как азербайджанское государство, и конфликт с Османской империей оказывается основным долговременным конфликтом для этого территориального образования. Можно утверждать, что среди азербайджанских специалистов-историков в настоящий момент распространены две объяснительные модели этих событий. Одна из них предполагает, что конфликт между двумя государствами стал результатом стремления османских султанов расширить империю на восток и подчинить своему влиянию Южный Кавказ, а также другие территории, вошедшие в состав Сефевидского государства, в том числе и Тебриз – город, который шах Исмаил I сделал столицей созданной им империи:

“В этот период (имеется в виду первая война 1514-1516 гг., во время которой и произошла злополучная Чалдыранская битва. – С.Р.) сложный клубок военно-политических и экономических интересов Османской империи стал перемещаться с Запада в район Ближнего и Среднего Востока, что, соответственно, повлекло за собой поворот османского оружия с запада на восток. Именно с этого времени османскую политику начинают определять новые цели – стремление получить выход к южным морям, превратить свою страну в мировую не только сухопутную, но и морскую державу, захватить порты на океанском побережье и т. д. На пути осуществления этих грандиозных замыслов стояло молодое Сефевидское государство, державшее в руках выход в Персидский залив, и одряхлевший мамлюкский султанат в арабском мире, владеющий портами на Красном море и аравийском побережье Индийского океана. Столкновение этих трех столпов мусульманского мира было неизбежным.”^[31]

Сторонники этого подхода не всегда единодушны в объяснении мотивов длительного противостояния двух империй. Однако приоритет они отдают причинам экономическим и политическим, считая религиозное противостояние всего лишь внешним фоном, на котором происходили эти весьма разрушительные столкновения. В рамках этой объяснительной модели практически не слышна риторика о братстве народов и о братоубийственном характере османо-сефевидских войн. Можно считать, что подобный подход сформировался в годы советской власти и наиболее ярким его представителем является профессор О. А. Эфендиев:

“Войны между Османской державой и Сефевидским государством (как и между Сефевидами и Шейбанидами) объявлялись господствующими кругами этих стран войнами за чистоту ислама против ереси… На самом же деле религиозная вражда была лишь прикрытием реальных политических и экономических интересов обоих государств. Борьба шла за плодородные земли с богатыми городами, доходные пути европейско-азиатской торговли.”^[32]

Однако авторы учебников, оставаясь последовательными, насколько это понятие допустимо в рамках выбранного ими парадоксального подхода, видят в столкновении двух государств прежде всего происки “врагов”, рассоривших два братских народа. Особенно наглядно проводится эта линия в учебнике для восьмого класса. Враждебные намерения Селима I не вызывают сомнений, и “Шах Исмаил чувствовал неизбежность столкновения с Османским государством”.^[33] Но третья сила дает о себе знать и здесь. Теперь это уже европейские страны. Видимо, в соответствии с духом современной политики, характеризуемой стремлением принимать активное участие в деятельности европейских структур, дипломатические связи основателя Сефевидской династии шаха Исмаила I с “Западом” рассматриваются как явление положительное. Однако “западные государства продолжили свою традиционную политику, столкнув Османскую империю с государством Сефевидов и, таким образом, ослабив обоих”.^[34] Столкновение становится неизбежным, и 23 августа 1514 года происходит Чалдыранская битва, последствия которой авторы характеризуют следующим образом:

“Стоящие лицом к лицу армии были не просто военными силами двух тюркских империй, а это были вооруженные фанатики, воспитанные в ярой религиозной ненависти друг к другу и готовые отдать жизнь за идею. Такое положение превращало Чалдыранскую битву в самую кровавую в истории резню между братскими племенами. Считающаяся большой победой для султана Селима Чалдыранская битва на самом деле стала общей трагедией всего тюркского мира и победой западной дипломатии.”^[35]

В результате нам остается только предположить, что образ “неверных в черных одеяниях” теперь уже подразумевает под собой “Запад”, описание действий которого в учебнике выдержано в духе времен Холодной войны.
Тенденциозность трактовки исторических событий становится еще очевиднее, если учесть, что противостоянию Исмаила I и Шейбани-хана, правителя узбекских племен, вылившемуся в не менее кровавые столкновения, не придается такого значения. Сражение в районе города Мерва 1 декабря 1510 года, приведшее к окончательной победе шаха и к гибели на поле боя самого Шейбани-хана (а по некоторым данным – и всего его 10-титысячного войска^[36]), не рассматривается авторами как “братоубийственная резня”. Битва описывается крайне сухо, скрупулезно перечисляются все территориальные приобретения шаха.^[37] Таким образом, по версии авторов, “братоубийственная резня” – это столкновение не между тюркскими этносами в целом, а конкретно между группами, возглавлявшимися Сефевидскими шахами и Османскими султанами. Хотя в учебнике для 5 класса в данной связи упоминается и Тимур, предполагается, видимо, что при Шейбани тюрки Центральной Азии были уже не столь близки. Все это прочитывается на фоне сегодняшних союзнических отношений между Азербайджаном и Турцией. Чтобы подчеркнуть эту близость, нынешние руководители и известные деятели обоих государств нередко говорят об одном народе, разделенном на два государства. Отсюда – актуальность поиска внешнего врага, третьей силы, коварно столкнувшей в “братоубийственных” войнах два родственных народа.
Необходимо заметить, что вызывает большие сомнения сама возможность рассмотрения империи Сефевидов в качестве азербайджанского государства. Среди европейских ученых, например, принято рассматривать это государство как Персидскую империю, а также придавать религиозному противостоянию большее значение.^[38] Можно с определенной долей уверенности предположить, что большое значение религиозным мотивам этого противостояния придавали и современники. Недаром Селим I, войска которого одержали победу в Чалдыранской битве, за бескомпромиссную борьбу с шиитами получил прозвище “Справедливый”. Кроме того, необходимо помнить и о том, что тюркские кочевые племена кызылбашей, обладавшие племенной автономией и составившие главную ударную силу шаха Исмаила Сефевида, нередко осуществляли весьма разорительные набеги на оседлое население, находившееся в подчинении у Османских султанов:

“Недовольство тюрок возникло из-за введения по мере развития империи (Османской. – С. Р.) власти централизованной администрации, которая стремилась установить над ними контроль и обложить их налогом, ограничивая их предшествующую племенную автономию и защищая оседлое сельскохозяйственное население от их разрушительных набегов. Носившие красные шапки, известные с тех пор как кызылбаши, или “красноголовые”, они были религиозными еретиками. Их интеллектуальным и политическим вдохновителем был Исмаил, новый правитель, который провозгласил себя шахом Персии в 1502 году.”^[39]

Однако вернемся к эпосу и к учебнику для 5 класса. Его авторы рискуют, посвящая эпосу целый параграф учебника, который весьма примечательно озаглавлен: “Китаби Деде Горгуд – историческая летопись нашего отечества”. Авторы недвусмысленно заявляют, что это фольклорное, мифическое произведение является в действительности “исторической летописью”. Наибольший интерес у них по-прежнему вызывают “неверные в черных одеяниях”, которые принимают в учебнике конкретные очертания:

“В нем (дастане) ярко отражена борьба нашего народа против армянских и грузинских феодалов и их покровителей. Армянские и грузинские феодалы и их покровители названы в дастане “неверные в черных одеяниях”.”^[40]

По мнению авторов, тексты дастана могут служить неопровержимым свидетельством вероломства врагов, пытавшихся, не всегда удачно, посеять вражду в рядах “тюркских храбрецов”. Раскрывая замысел Деде Коркуда, они, фактически, уходят от исторического и источниковедческого анализа в область откровенного мифотворчества и “свободной” интерпретации. Автор эпоса, по их мнению,

“…преследовал две цели. Во-первых (здесь и далее выделено, как в оригинале. – С.Р.), он хотел, чтобы слушавшие его тюрки, поверив хитростям “неверных”, не сделались друг другу врагами. Во-вторых, он хотел сообщить будущим поколениям тюрок об этих деяниях “неверных” и призвать их не поддаваться на хитрости врагов.”^[41]

Так дастан оказывается еще и политическим завещанием Деде Коркуда. Его гипотетический портрет должен придать повествованию большую реалистичность. Перед нами предстает весьма характерный мужчина, с длинной седой окладистой бородой и проницательным взглядом, устремленным на юного читателя. Визуальное изображение следует за текстом и превращает его в полноценный “политический завет” – важнейшая функция дастана, пронесенная сквозь века.
Естественно, “неверные в черных одеяниях” отличаются вероломством и, пользуясь временной слабостью огузов, решаются “нарушить азербайджанскую границу” (выражение, заимствованное из современных реалий и отражающее сегодняшнее положение дел). Наконец, авторы сообщают что “одной из самых любимых поговорок огузов была такая: Старый враг не может стать другом. Эта поговорка со временем распространилась среди всех азербайджанцев. Таким образом, она стала общенародной поговоркой”.^[42] В результате, ученикам преподносят еще один “древний завет”, призванный подтвердить вневременной характер противостояния. Он вновь актуализируется в рассказе о правителе XII века атабеке Эльденизе. Авторы опять вспоминают о грузинах, нападения которых носили непрерывный характер: “Великий государь не раз сокрушал чужеземных врагов. Он беспощадно расправлялся с ‘неверными в черных одеяниях’.”^[43] Тот же образ используется в учебнике в разделе по истории XVIII века, где речь идет о создании Иреванского ханства (авторы имеют в виду территорию современной Армении):

“Со дня образования Иреванского ханства оно было вынужденно бороться против “неверных в черных одеяниях”, зарившихся на эти богатые земли. Грузинский царь неоднократно нападал на ханство. Армяне, проживавшие на территории Иреванского ханства, с помощью денег подстрекали его на такие нападения. Они приглашали грузинского царя – “брата по вере”, объявляли ему о своем повиновении и обещали каждому нападающему грузину 5 рублей. Потом эта сумма была увеличена до 40 рублей.”^[44]

Речь идет о тех же двух непримиримых врагах, которые как собирательные образы обозначены “грузины” и “армяне”. Армяне оказываются местной “пятой колонной”. Грузинский царь возглавляет внешнюю силу. В дальнейшем изложении, при описании захвата Российской империей территории современного Азербайджана, “пятая колонна” в лице армян становится главным врагом. Вновь актуализируется мифология дастана, только теперь уже речь идет о восстании армянского населения нагорной части Карабаха, произошедшем в 1920 году. Авторы усматривают в действиях восставших сговор с Советской Россией. В результате

“азербайджанское правительство было вынуждено отправить свое 35-титысячное войско против восставших. Таким образом, армяне достигли своей цели – отправки азербайджанской армии в Карабах. В результате северные границы Азербайджана остались беззащитными. “Неверные в черных одеяниях” вновь сделали свое черное дело…”^[45]

В учебнике мифологический нарратив доминирует в такой степени, что вопрос о реальной ситуации в Азербайджанской Демократической республике (АДР) в 1920 году даже не ставится. Вот как описываются те же события в работе, специально посвященной этой проблеме:

“Заместитель министра вооруженных сил Шыхлинский был связан с коммунистическим подпольем, а многие офицеры, служившие ранее в царской армии, не хотели воевать против России, каков бы ни был ее политический строй. Генерал Мехмандаров (министр обороны. – С. Р.) буквально потряс Парламент, заявив, что вся азербайджанская армия не выстоит против русского батальона. Он открыто выразил общеизвестное, но не высказываемое никем мнение о том, что признание Азербайджана Западом ничего не стоит до тех пор, пока Россия отказывает в таком признании… Дисциплина в войсках падала, а дезертирство приняло угрожающие размеры. Азербайджанская армия перестала играть роль решающего фактора в стратегии Баку по отношению к Москве.”^[46]

В таких условиях армия и была направлена на подавление восстания армянского населения Нагорного Карабаха. Именно в данном пункте мифологический нарратив учебника достигает своего пика и образ “дошедшего до нас из глубины веков” “врага” окончательно фиксируется и конкретизируется:

“На протяжении многих веков враждующие с нами “неверные в черных одеяниях” – армяне и их покровители – для ослабления и изоляции нашего государства прибегают к коварным и подлым замыслам. Враги пытаются подорвать основу нашей государственности – тюрко-мусульманское единство… несмотря на все происки врага, наш народ во главе со своим выдающимся сыном, мудрым и дальновидным политиком и государственным деятелем Гейдаром Алиевым достойно сохраняет свою независимость и свободу…”^[47]

Итак, при описании событий уже новейшей истории образ врага фигурирует как древний, “извечный” и в то же время – чрезвычайно конкретный и политически актуальный. “Враги” – это армяне и их покровители.
На следующем этапе постижения национальной истории, в учебнике для седьмого класса, дастану отводится уже три отдельных параграфа. Особенно интересен параграф под названием “Отражение в дастане борьбы нашего народа против ‘гяуров в черных одеждах’”. “В то время, как азербайджанский народ выдерживал нашествия армянских и грузинских феодалов, Византийской империи и славян”, – пишут авторы учебника, – “выдающееся произведение нашей культуры <…> распространялось на обширной территории – на всех местах обитания тюрок…”^[48] Этот отрывок интересен тем, что здесь впервые при рассмотрении эпоса упоминаются славяне, что объясняется включением в учебную программу 7 класса истории походов славян на Южный Кавказ (речь идет в основном о набегах, произошедших в 914 и 944 годах).

Сделаем небольшое отступление, тем более что оно не входит в противоречие с нашей основной темой. Войска хазарского каганата совершили несколько опустошительных набегов на территорию современного Азербайджана. Особенно жители этих территорий пострадали во время противоборства быстро расширяющего свою территорию Арабского халифата и Хазарского каганата, который, собственно, и стал непреодолимой преградой для войск халифа. Безусловно, эти события носили для региона куда более разрушительный характер, чем несколько набегов славян. Но на описание набегов хазар отдельного параграфа не отводится. Как известно, в 914 году славяне были пропущены каганом в Каспийское море добровольно, и авторы упоминают об этом. Славяне пообещали отдать кагану половину награбленного. На обратном пути договоренность о выплате части награбленного со стороны славян была выполнена. Но “мусульманские тюркские войска”, с одобрением замечают авторы, движимые чувством сострадания к пострадавшим братьям-мусульманам, напали на отряды славян и практически полностью их уничтожили. Событие, которое российские историки расценивают как вероломный поступок, у их азербайджанских коллег рождает противоположные оценки. Они обращаются к двум основаниям азербайджанской идентичности: хазары для них – тюрки и мусульмане. Так к 7 классу в список “гяуров в черных одеяниях” попадают славяне, которых прежде в нем не было.
Учебник продолжает и развивает темы своего предшественника и в части использования “реальных исторических событий”, описанных в эпосе, для обоснования своих представлений о территории Азербайджана, совпадающей с ареалом распространения тюрок-огузов, живших в те далекие времена. Преемственность наблюдается и в стремлении авторов доказать реальность существования автора дастана. Они определенно ведут речь не о фольклорном произведении, складывавшемся на протяжении длительного времени, а об авторском произведении. Автор – реальный исторический персонаж Деде Коркуд. Ссылаясь на путешественников Адама Олеария и Эвлия Челеби, они помещают могилу поэта и певца в Дербенте. Этому вопросу посвящен отдельный текст, весьма многозначительно озаглавленный “Документ о могиле Деде Горгуда, расположенной в окрестностях Дербента”. Под этим заглавием в учебнике приводится выдержка из записок все того же немецкого путешественника (представленного в качестве ученого) Адама Олеария, которому довелось побывать в Дербенте 7 апреля 1638 года. Он обнаружил там две могилы святых, одна из которых была могилой “Имам Горгуда, на горе. По поводу Горгуда рассказывают, что он был другом Мухаммеда… После его смерти Горгуд прожил еще 300 лет”.^[49] Этот текст историки считают достаточным основанием для того, чтобы говорить о реальности существования автора эпоса Коркуда. Школьникам не объясняют, как соотнести этот мифический образ с представлениями, например, о реальной продолжительности жизни человека. Напротив, текст Олеария им преподносят как “документ”, которые легко встраивается в создаваемый учебником миф. При этом не следует отрицать, что за фигурой легендарного Коркуда действительно мог скрываться реальный исторический деятель. Но в самом эпосе это, безусловно, легендарный образ, мифический персонаж, в котором немного сохранилось от живого человека. О незавершенности биографических циклов огузских сказаний весьма обоснованно говорил В. М. Жирмунский.^[50] Ряд сказаний включен в текст весьма условно, часто отсутствует увязка с общим сюжетом, а целый ряд сказаний, несомненно, относящихся к этому циклу, в список не попал. “По-видимому, все рассказы относятся к одной и той же эпохе и сложены одной школой рапсодов, но едва ли одним лицом… Нет признаков общего плана… Единственным связующим звеном для введения и всех 12 былин является имя Коркуда”.^[51] С большой долей уверенности можно предположить, что окончательный вариант сказания был записан каким-то сказителем или писцом, а не непосредственным участником событий. “Последним по времени ‘автором’ ‘Китаб-и Деде Коркут’ явился ‘катиб’ (условно ‘записывающий’, ‘редактор’), хотя неизвестно, сколько их было и какой по счету записал дошедший до нас список”.^[52]
Здесь стоит упомянуть еще одного персонажа народных сказаний, реальность существования которого азербайджанские историки хотели бы доказать: героя эпоса “Кер-оглу”. В конце XVI – первой половине XVII вв. военные столкновения между Османами и Сефевидами приняли особенно разорительный для Южного Кавказа характер. С вступлением на престол шаха Аббаса I Сефевида (1587-1629), проведшего масштабные реформы и укрепившего армию, османы начали терпеть одно поражение за другим. Однако жителям районов, где происходили боевые действия, заметного облегчения подобное положение дел не принесло. Доведенные до отчаяния, они начали объединяться в маргинальные группировки. Все эти разрозненные группы получили название “движение джелалидов”, и первой их акцией стало восстание против османского гарнизона Тебриза. Руководителем одной из “банд” джелалидов и был, по преданию, Кер-оглы. Невозможно определенно ответить на вопрос, был ли он реальным историческим лицом или легендарным персонажем народных сказаний. Возможно, в лице Кер-оглы мы имеем дело с собирательным идеальным образом, кавказским аналогом Робина Гуда. Именно так интерпретировала этот образ советская историография, превратившая Кер-оглы в харизматического лидера народных масс, борющихся с угнетателями и поработителями родной земли. Уже в 1937 году была поставлена опера Узеира Гаджибекова, названная им по имени легендарного персонажа.
Следует заметить, что ряд исследователей склоняется к мысли о существовании реального исторического деятеля, который послужил прототипом для образа Кер-оглу. Так, С. Г. Мамедов пишет:

“Наиболее популярным вожаком среди разноплеменных руководителей отрядов джелалиев был азербайджанец, прозванный Кер-оглы (сын слепца), настоящее имя которого было Ровшан. Он снискал себе славу храброго воина и замечательного певца-ашуга.”^[53]

Действительно, сохранились документы XVI – XVII веков, например свидетельства историка Аракела Тавризского, позволяющие говорить о том, что предводитель отряда джелалиев на самом деле существовал. Однако в самой легенде, как это всегда случается, образ претерпел радикальную трансформацию и воплотился в народный идеал героя. Отраженный в текстах, посвященных Кер-оглы, собирательный образ справедливого правителя исследовали В. М. Жирмунский, Х. Т. Зарифов^[54] и др. Свои версии легенды бытуют на всей территории распространения дастана: среди туркмен, узбеков, таджиков, казахов (очень условно их выделяют в восточную группу), азербайджанцев, турков, армян, грузин и курдов (западная группа). В некоторых западных версиях, где Кер-оглы чаще выглядит благородным разбойником, можно обнаружить немало биографических деталей. Хотя, например, версия, бытующая на Балканах и в Турции, заметно отличается от кавказской. В Турции герой эпоса – беглец, мстивший феодалу, нанесшему ему обиду. Больше всего легендарных черт в восточных версиях. Кер-оглы там обитает в сказочной стране Чамбел, он был рожден в могиле от мертвой матери и т. п.^[55] Кроме того, сами попытки привязать Кер-оглы к какой-то конкретной этнической группе порождают массу версий. Например, наряду с приведенной выше, можно упомянуть версию Лятифа Маммада, который стремится доказать, что движение джелалиев является курдским, сам Кер-оглы – этническим курдом, а эпос – курдским народным эпосом.^[56] В постсоветском Азербайджане статус Кер-оглы начинает меняться. Основная проблема заключалась в том, что “лидер народного движения” боролся с османами, т. е. с турками в современном представлении, которые в новых условиях стали братским народом, главным союзником в регионе. Публично вспоминать о Кер-оглы стало затруднительно, хотя приходилось считаться с унаследованной от советских времен массовой популярностью этого образа, а также с фактом существования оперы Узеира Гаджибекова, произведения которого признаны вершиной азербайджанской оперной музыки. И здесь особенный интерес вызывает перекличка образа Кер-оглы с образом Деде Коркуда, реальность существования которых доказывают историки. По новейшей версии, отраженной и в учебниках истории, участники движения джелалидов готовы были бороться не только с гнетом турецкого султана, но и “против правящих кругов Ирана”:

“Кероглы – реальное историческое лицо, национальный герой. Самым прославленным среди вышедших из различных племен главарей джелалидских отрядов был азербайджанский тюрок Кероглы.”^[57]

Нельзя не заметить очевидной подмены: легендарный национальный герой к концу пассажа становится “главарем”. Но важнее то, что обе легендарные эпические личности в учебнике представлены как важные фигуры в пантеоне героев, призванных воспитывать чувство нового азербайджанского патриотизма. Весомость этих образов неодинакова – Деде Коркуд гораздо более важный персонаж. Но реальность и того, и другого героя у историков больше сомнений не вызывает. Хотя еще В. В. Бартольд указывал, что “…единственной исторической личностью с этим (Коркуд. – С. Р.) именем в истории Турции был царевич Коркуд, сын султана Баязида II и брат султана Селима I, в юном возрасте в 1481 году после смерти своего деда Мехмета II бывший в Константинополе заместителем своего отца до его приезда, впоследствии наместником области Сарухан, потом, после неудачной попытки найти надежное убежище в Египте, области Текке в Малой Азии, убитый в конце 1512 года около Бурсы, по преданию, своим братом”.^[58] Возможно, он и был прототипом Деде Коркуда, но образ, отраженный в дастане, сохранил, естественно, мало общего с реальным историческим лицом. Можно только сожалеть, что могилу одного не нашли, а захоронение второго в последний раз видели в XVII веке. “Пионерские” походы на поклон к могилам этих национальных героев были бы весьма красочным зрелищем.
Пантеон национальных героев, возглавляемый автором главного национального дастана, продолжает пополняться. Так, в учебнике по истории древнего мира школьникам представляют Спитамена, “полководца, сражавшегося против Александра Македонского”, который, как считают авторы, возглавил борьбу жителей города Согдианы против войск Александра Македонского. Согдиана же – это город, “где поселились древние тюркские племена”,^[59] ираноязычные согдийцы. Про Спитамена читаем:

“Спитамен жил на территории древнего тюркского государства Туран, где большинство населения составляли тюркские народы. Следовательно, Спитамен тоже был сыном тюркского народа.”^[60]

Ни одна из посылок не является достаточной для подобного вывода. Но неправильно выстроенный силлогизм не мешает авторам весьма уверенно заявлять, что Спитамен считал Александра Македонского таким же захватчиком, как и Ахеменидов, и именно поэтому призывал к борьбе. В своем призыве он был одинок, что и предопределило поражение: “Спитамен погиб в бою, но остался в памяти как народный герой”,^[61] имеющий глубокие связи с азербайджанским народом.

“В армии Спитамена против Александра воевали и массагеты. Эта близость Спитамена с массагетами до сих пор не исследована. Бесспорно, эта близость Спитамена с массагетами, участвовавшими в формировании и азербайджанского народа, имела глубокие корни.”^[62]

Можно с большой долей уверенности предположить, что дальнейшие исследования историков покажут, что Спитамен был массагетом, т.е. прото-азербайджанцем.
С массагетами связан еще один легендарный сюжет, привлекающий авторов учебных пособий. Уже в учебнике для 5 класса ему уделяется целый параграф. Речь идет о легендарной царице Томирис, под руководством которой массагеты расправились с вторгшимися войсками Кира Ахеменида. Введение в тему весьма примечательно.

“…Родина помнит о матери Томирис, разгромившей армию возгордившегося своей непобедимостью иранского правителя Кира, который вторгся в Азербайджан с тем, чтобы потопить его в крови.”^[63]

Массагеты и здесь выступают в ипостаси предков азербайджанского народа, но теперь уже они живут на территории современного Азербайджана. Вообще, все события, связанные с Томирис, переносятся с территории Центральной Азии, где они происходили в действительности, в Азербайджан. Покойный ко времени начала событий муж Томирис назван в учебнике “падишахом”. Каким образом он мог быть носителем этого древнеперсидского титула, авторы не поясняют. В конце концов, царица выполняет свое обещание напоить Кира кровью, причем одна из иллюстраций в учебнике демонстрирует момент, когда, по преданию, у найденного трупа Кира отделили голову и погрузили ее в бурдюк с кровью. Натурализм рисунка подчеркивается тем, что воины- массагеты внешне весьма напоминают азербайджанцев, наряженных в маскарадные костюмы воинов той далекой эпохи. Сопровождается сцена замечательным комментарием: “Конец государя-кровопийцы, возмечтавшего покорить нашу родину”.^[64]
В менее “кровавом” учебнике истории древнего мира массагеты также локализованы на территории современного Азербайджана, “севернее реки Араз” (Аракс). В одной из своих статей Играр Алиев, возмущенный столь вольным обращением с источниками, писал:

“В VII веке до н. э. в Албании никаких массагетов не было. В это время массагеты, судя по Геродоту, да и Страбону, обитали в Средней Азии. Часть массагетов была вытеснена за Волгу, на юго-запад. Эти массагеты (маскуты, мазкуты) обосновались на Восточном Кавказе. В источниках они упоминаются в связи с парфяно-римскими событиями и только в I веке.”^[65]

Весьма незначительная пограничная стычка, приведшая Кира II к бессмысленной смерти, а затем в записях Геродота превратившаяся в весьма красочную легенду, дает повод авторам учебников провести идею, что среди предков азербайджанцев были не только героические мужчины, но и женщины. Впоследствии гендерному равноправию в сфере героизма будет уделено немало прочувствованных строк.
Авторы учебника национальной истории для 7 класса считают, что в дастане “Китеби Деде Горгуд” “наиболее ярко и всесторонне отражена борьба огузских храбрецов против нападавших на Азербайджан армянских и грузинских феодалов и их покровителя Византии”.^[66] Гораздо более колоритное обозначение “гяур” окончательно сменяет не слишком выразительное понятие “неверный”. Авторы распространяют троп извечной вражды на интерпретацию событий политической жизни Грузии XI – XII веков. Выясняется, что грузины вошли в союз с “гыпчагскими тюрками”. Кроме того, Давид IV вместе с ними собирался захватить западные земли Азербайджана и “начал вести себя вызывающе”, что проявилось в отказе грузинского царства платить дань огузам. Авторы никак не останавливаются на вопросе о том, почему грузины платили им дань, если именно огузам постоянно приходилось “предотвращать набеги грузинских феодалов на наши земли”. Далее рядом с грузинами возникают армяне – “гяуры в черных одеждах”, ведущие “политику натравливания тюрок друг на друга”.^[67] Именно они “для достижения своих коварных целей” натравливали кыпчаков на огузов. Попыток рассорить тюрков они не оставляли никогда. Накопленный опыт, видимо, привел к тому, что

“Эта политика “гяуров” впоследствии приобрела более системный и широкий характер. Западноевропейским правителям удалось натравить друг на друга Тимура и Ильдырым Баязита, Узун Гасана и султана Мехмета Фатеха, шаха Исмаила и султана Селима, шаха Тахмасиба и Сулеймана Гануни. В результате борьбы великих тюркских повелителей друг с другом общая сила и мощь тюркского мира ослабла.”^[68]

В очередной раз авторы рисуют масштабный, пронесенный сквозь века политический замысел, весьма успешно реализованный “гяурами”.
В границах эпосов и легенд авторы достаточно жестко задают поведенческие паттерны, рисуют образ идеального члена этноса, тюрка и мусульманина, навязывают идеальную модель поведения. “Враг”, соответственно, выступает как антиобраз. Очень рельефно этот подход отражается в попытке презентации легенды о шаньюе гуннов, Модэ. Еще раз подчеркнем, что любой яркий, героический исторический персонаж, этнолингвистическую принадлежность которого авторы учебников определяют как тюркскую, становится азербайджанским национальным героем. Легенда, связанная с основателем империи гуннов – Модэ (как я его и буду называть, хотя авторы учебника превращают его в Мете^[69]), несомненно, приведена в соответствие с правилами морали (достаточно традиционными), принятыми в современном азербайджанском обществе. Как и практически все подобного рода нормы, они закрепляют уважительное отношение к родителям, родственникам, вообще к старшим, в особенности к отцу. Поэтому та часть легенды, где Модэ расправляется с отцом, а вместе с ним и с мачехой, братом и старейшинами, видевшими в нем узурпатора, опускается. Рассказ начинается с момента переговоров с соседними племенами дунху. Последние, узнав о междоусобице в стане хуннов, решили проверить нового шаньюя и потребовали у него коня, главное достояние кочевника, а затем и любимую жену. Модэ не счел эти требования достаточными для начала войны и, несмотря на недовольство старейшин, отдал и то, и “другую”. Но, когда дунху потребовали небольшой участок непригодной для жизни земли, шаньюй хуннов вознегодовал и отправился на них войной, заметив, что земля есть основа государства. Авторы, естественно, предлагают свой вариант развития событий. Вместо жены дунху отдают служанку шаньюя хуннов (поскольку тюрок не может отдать собственную жену). Правда, делается оговорка, что Модэ получил одну из самых “любимых” и “прекрасных” служанок шаньюя. Отказ же Модэ отдать землю по интонации напоминает патриотическую клятву: “Земля принадлежит не мне, а народу. …Народ или должен погибнуть, или сохранить землю, пролив свою кровь”.^[70] Так же и в эпосе “Деде Коркуд” азербайджанский народ проявляет чудеса героизма. Огузы никогда не являются инициаторами нападений и по отношению к “соседям ведут себя честно”. Любовь к отчизне для них превыше всего. Гибель шехида нельзя было оставлять безнаказанной. Этот обычай, по мнению авторов, является национальным азербайджанским обычаем, неким аналогом корсиканской вендетты: “И теперь весь азербайджанский народ клянется отомстить за кровь шехидов. Это еще раз доказывает, что наш народ сохранил обычаи огузских джигитов”.^[71] В противовес этим положительным качествам “враги” коварны, хитры и вероломны. Враг ведет себя предательски, он агрессор, “чужак”. Тюрки-огузы, с которыми идентифицируются авторы учебников, всегда отражают агрессию и защищают отечество. В результате они представлены как носители комплекса жертвы.
Таким образом, “исторический враг” в новейших учебниках истории в Азербайджане – это законченный образ. Обозначены его этнические (грузины, славяне, но самое главное – армяне) и конфессиональные признаки (“неверные”, “гяуры”, т. е. христиане). Он неизменен на протяжении тысячелетий. Деде Коркуд – по версии авторов учебников реальный современник пророка Мухаммеда – свидетельствует и о древности “врага”. Враг, как и этнос, обладает объективными характеристиками и, как и этнос, – вечен и равен самому себе. А потому примирение в принципе невозможно: “старому врагу другом не быть”.
Характеризуя нарратив учебников по истории Азербайджана, можно целиком согласиться со словами Владимира Малахова: для них характерен

“…спекулятивный историцизм, причудливым образом соединяющийся с позитивизмом, или, если воспользоваться более привычной терминологией, историзм. Историзм как вера в историческую необходимость, в железные законы истории, в поступь прогресса и т. д. С историцизмом связан телеологизм и то, что Луи Альтюссер удачно назвал “ретроспективной телеологией”: когда нечто произошедшее объясняется задним числом как на самом деле предрешенное, когда люди совершившееся событие – для них самих, кстати, явившееся полнейшим сюрпризом, – объясняют так, как если бы изначально существовали рациональные основания такого поворота дела, некая логика развертывания, которая не могла не привести к данному результату.”^[72]

Используя именно такие спекулятивные подходы, авторы учебников пытаются объяснить сегодняшнее противостояние Азербайджана и Армении, при этом не оставляя никакого выхода для мирного решения проблем. Именно в таком ключе интерпретируются не только дастан “Деде Коркуд”, но и другие легендарные события и эпосы. Посредством этих текстов новые учебники конструируют мир, разделенный на противоборствующие цивилизации.
Недавно на одной из конференций, проходивших в регионе, профессор из Мичиганского университета (США) Жирайр Липаритьен бросил упрек интеллектуалам всех трех кавказских республик, где система образования не прививает молодежи демократические ценности. Учебный курс по истории – яркое тому подтверждение. Карабахская война привела почти к полному размежеванию армян и азербайджанцев. Неудачный ее исход для Азербайджана способствовал активному формированию комплекса жертвы и, вместе с тем, стремлению к реваншу. Эта реакция вполне объяснима и более чем предсказуема. В свою очередь, в Армении уже несколько десятков лет культивируется собственный образ жертвы. Для армянской диаспоры, активно влияющей на внутреннюю жизнь в республике, геноцид стал центральным звеном сохранения идентичности. Недавно в Армении с большой помпой прошли траурные мероприятия, посвященные 90-летию армянского геноцида. Здесь активно пропагандируется образ азербайджанцев как фактических турков, подчеркивается неразделенность этих этносов. В самом Азербайджане, впрочем, подобные пантюркистские лозунги также весьма популярны. Видимо, руководствуясь принципом, что в борьбе все средства хороши, азербайджанские историки активно вмешиваются в спор о геноциде, пытаясь найти новые доводы, оправдывающие действия правительства младотурков. Два государства, как и люди, их населяющие, все больше отдаляются друг от друга.
К сожалению, в этой статье мы не можем подробно остановиться на том, как формируется бытовой дискурс врага, хотя очевидно, что учебники истории являются важным его элементом. В то же время издание учебников истории, как и любых других школьных пособий, жестко контролируется государством, поэтому в данной связи мы вынуждены говорить о результате государственного политического заказа, который выполняют специалисты-историки. Независимые эксперты, как в Армении, так и в Азербайджане прекрасно понимают, что подобная политика постепенно загоняет оба народа в ситуацию, найти выход из которой с каждым годом все труднее. Уже выросло поколение молодых людей, для которых понятия “азербайджанец” или “армянин” – идеологические клише, за которыми не видны реальные люди. Чаще всего, это образы “врага”.
На протяжении 2004 года, в рамках программы, проводившейся фондом им. Генриха Белля (Германия), я занимался исследованиями миграции и проводил серию интервью с потенциальными мигрантами. Думаю, небольшая выдержка из этих интервью будет вполне уместна и в рамках настоящей статьи.
Информантка Л., русская, родилась в Баку в 1939 году, образование высшее, вдова. В начале интервью она указала на тяжелое экономическое положение: пенсии в размере 100 тыс. манат (около $20) ей, конечно, не хватает. Определенный дискомфорт вносит и незнание языка. Главная ее цель – воссоединение дочерей, одна из которых живет в Ленинградской области (гор. Кириши). Проблема возникает с дочерью и внучкой, живущими в Азербайджане:

“Я-то свою жизнь прожила, мне уже 65 лет, ну, сколько я еще проживу. А дети, вот с внучкой проблема. Она ведь у нас азербайджанка (дочь Л. была замужем за азербайджанцем. – С.Р.). Веду ее в школу, а она мне говорит: зачем вы, русские, нас танками давили? Зачем надо десятилетнего ребенка учить этому? Вы читали учебник истории 5-го класса? Это ужас. Мало того, что он написан коряво, бездарно, многое – откровенная ложь, так зачем еще это детям малым внушать? Что я ей могу на это ответить? Мало эти танки самих русских, что ли, давили… Я говорю: война, что поделаешь. А сама думаю: что, неужели все было так плохо?”

Уровень образования в республике, как, впрочем, и в целом по СНГ, за годы независимости заметно понизился. Без специального исследования трудно сказать, насколько успешно посредством учебников истории распространяются национальные мифы и находит своих поклонников этноцентристская версия истории. Но недооценивать их влияние на формирование образов и представлений у детей и подростков о себе, о группе, с которой они себя идентифицируют, и о других, в частности о соседях по региону, не стоит.
В заключение хочу вернуться к вопросу, которым Л. заканчивает свое интервью: думаю, что для профессоров, писавших постсоветские школьные учебники, “все было” совсем не “так плохо” в их советском прошлом. Для тех, кто готов выполнять политические заказы, как в древней легенде, “всегда найдутся слоны, которых надо напоить допьяна”.