“Translatio imperii” sub specie imperiorum communicationis

В истории расстояние между бузиной в огороде и дядькой в Киеве оказывается порой значительно короче, чем может показаться на первый взгляд, – вот почти крамольная мысль, которая возникает по прочтении статьи Александра Юрченко. Обозначенная в ней тема, в общем-то, достаточно далека от круга моих интересов – религиозно-политических доктрин русского, в меньшей степени – византийского и еще в меньшей – западноевропейского Средневековья. Но автор фокусирует внимание на проблеме, в которой сопряжение этих миров и порожденных в них идеологических традиций проступает наперекор всем различиям в их “культурном инвентаре.” И рискну предположить, что именно интуитивное ощущение этой глубинной связи побудило анонимного интеллектуала поведать пришельцам с Запада свое “каверзное” сочинение о рождении Монгольской державы.
А. Юрченко весьма убедительно доказывает, что загадочная 5-я глава “Книги о Тартарах” Плано Карпини есть не что иное, как инвертированный монгольский имперский миф. Некий переводчик одного из департаментов администрации великого хана, мастерски обыграв хрестоматийные сюжеты восточной книжности, адресовал пришельцам с Запада, ищущим союза с монголами, предупреждение об опасности этого шага, ибо Чингисхан – фигура инфернальная, а его держава – порождение и воплощение богоборческих деяний. И в этой идейной позиции обнаруживается нечто, роднящее религиозно-политические доктрины “имперского” типа, какими бы эпохами и цивилизациями они не были порождены: подлинная империя не может не быть священной державой, ибо она – земное продолжение небесной иерархии, отражение мира горнего в мире дольнем:

Есть мир несовершенный и мир совершенный, – утверждал ранневизантийский писатель, приписавший свои мысли основателю восточного монашества Макарию Египетскому. – В несовершенном, преходящем много видов, подобных совершенному, вечному. Есть здесь царский дворец и царь, на котором порфира и корона, составленная из драгоценных камней, и служители его и воинство, одни заняты при дворце, другие исполняют должности вне его, и каждый при своем особом чине, и все одеты в блестящие и драгоценные одежды. Есть и на небесах царский дворец и царь Христос, облеченный в царскую порфиру. При дворце тоже служат служители, приближенные и высокие чины, облеченные в такую же славу и увенчанные венцами из драгоценных камней… Есть при видимом дворце ромеев почетные мужи, далекие от всякого смятения и волнения, никем не принуждаемые ни к ношению оружия, ни к боевому строю, так называемые царские евнухи, уважаемые всеми людьми и любимые самим царем; им доверено носить кому порфиру, кому повязку, кому что другое драгоценное и царственное. И есть на небесах чтимые всевышним Царем мужи, истинные евнухи, оскопленные, очищенные вышедшие из битвы с грехом; им доверены отечества благословенные, полные мира и отдохновения, и дарованы царская порфира и небесные сокровища… Есть там художники и мудрецы, и опять же здесь есть мудрецы, умудренные мудростью духовной от всемудрого Христа, одетые в светлые одежды, в богатство духовное, никогда не преходящее. И дело христиан достойнее всякого плотского занятия. Ибо они делают дело божественное, которого мир не знает.”^[1]

Поэтому смысл бытия империи заключен в осуществлении некой сотериологической миссии (какой конкретно – это уже зависит от того культурно-религиозного контекста, в котором существует империя), а правитель державы, получающий санкцию на власть свыше, не может не быть сакральной фигурой. “Естеством бо цесарь земным подобен есть всякому человеку, властью же сана вышьши яко Бог,”^[2] – цитирует древнерусский летописец знаменитое изречение из “Царского свитка” диакона константинопольского собора св. Софии Агапита.
Но именно потому, что по физической своей природе правитель остается человеком, он не свободен от порождаемого человеческой слабостью и тщеславием искушения обратить цель в средство, а средство в цель. И в этом кроется зерно опаснейшей коллизии, обнаруживаемой в истории любой империи, суть которой – в “инструментальном” отношении правителя к сакральной миссии империи. Пожалуй, здесь было бы уместно привести сентенцию А. Дж. Тойнби, в которой, пусть несколько утрированно, но в целом верно отражена суть этого конфликта: “Спор между Троцким, стремившимся сделать Советский Союз средством подталкивания мировой коммунистической революции, и Сталиным, который хотел превратить коммунизм в инструмент достижения интересов Советского Союза – тот же давний спор, в котором сталкивались св. Иоанн Златоуст с императрицей Евдоксией или Феодор Студит с Константином VI. В византийском мире – как в средневековом, так и в современном – победа досталась защитникам светской власти, в противовес истории Запада, где именно церковная власть одерживала победы в схватках между Григорием VII и Генрихом IV или Иннокентием IV и Фридрихом II”. ^[3] Разумеется, не одна лишь коммунистическая доктрина типологически близка средневековой сотериологии. И в секуляризованном западном обществе имперские мифологии имеют подобную идейную направленность – будь то “бремя белого человека”, Drang nach Osten или Pax Americana. Но в приведенной цитате для нас особенно важны два момента: во-первых, цепкий взгляд историка уловил глубинное сходство явлений, далеко отстоящих друг от друга во времени, а во-вторых, последний из упомянутых им персонажей имеет прямое отношение к теме статьи А. Юрченко.
Напомним, что миссию Плано Карпини и Бенедикта Поляка благословил Лионский собор 1245 г. Но другим, не менее важным решением этого собора было отлучение от церкви и низложение императора Священной Римской империи Фридриха II Гогенштауфена – фигуры с точки зрения папства не менее одиозной, чем основатель Монгольской державы – для автора “Романа о Чингисхане”. Не здесь ли следует искать ответ на вопрос, за которым в статье А. Юрченко следует многоточие: “Почему, передав свое сочинение пришельцам с Запада, анонимный автор не передал им ключ к пониманию этого текста?”
Думается, что как раз в том, что автор не стал вдаваться в объяснения, особой загадки и нет. Средневековый литературный этикет требовал от книжника сохранять в тексте некоторую недосказанность: “…Когда предмет, ради которого слова употребляются, ясен, то о словах спорить не должно – писал Аврелий Августин. – И если кто это делает, то буде делает по неопытности, должен быть вразумляем, а буде с дурным умыслом – оставляем”.^[4] “Еже бо в инех книгах писано и вами ведомо, ти сде положити, то дръзости образ есть и славохотию”,^[5] – чуть ли не слово в слово вторит ему Иларион Киевский. Причина этого – в символизме мышления (пример которого блестяще продемонстрирован в статье А. Юрченко), в особом характере умственной работы средневекового книжника, который “не мыслит, не строит гипотез – он разгадывает знамения”.^[6] Взгляд на мир и окружающую действительность как на ребус, загадку, заданную Всевышним, побуждал писателя и собственный текст строить как шараду, приглашая читателя соучаствовать в его разгадке. Но сообщать ему код в любом случае нет нужды: если читатель – “свой”, т.е. включен в тот же семиотический контекст, что и автор, он все поймет без подсказки, если чужак – диалог просто бессмыслен. Но в нашем-то случае подобная попытка была предпринята! Значит, что-то позволяло анонимному интеллектуалу надеяться на понимание со стороны пришельцев с Запада? Объяснить это могут по крайней мере два обстоятельства.
Вспомним, что Плано Карпини отправился в Каракорум в самый разгар конфликта между Иннокентием IV и Фридрихом II. А поскольку расспросы послов о положении дел в их странах были непременной частью средневекового дипломатического протокола, при дворе великого хана не могли не узнать об этих событиях. И не трудно догадаться, как охарактеризовали посланники папы деяния германского императора. Итак, первой предпосылкой диалога между францисканцами и безымянным интеллектуалом могло быть сходство политических позиций – осуждение богоборческих устремлений правителя, извращающего сакральную миссию империи.
Второй мотив может прояснить уже цитировавшееся “Слово о Законе и Благодати” – произведение, представляющее собой великолепный образчик средневекового символизма. Объясняя отсутствие объяснительного ключа в тексте “Слова”, Иларион пишет: “Не к неведущим бо пишем, нъ преизлиха насыштьшемся сладости книжныа, не к врагом Божием иноверныим, нъ самем сыном его, не к странныим, но к наследником небеснаго царьства”.^[7] А мог ли анонимный восточный интеллектуал отнестись к францисканцам, как к собратьям по вере? Вполне, если учесть, что костяк монгольской администрации составляли уйгуры, по большей части – христиане-несториане. А уж афишировать реальные конфессиональные различия между несторианством и католицизмом францисканцы – в силу специфики их дипломатической миссии – вряд ли стали бы.
Таким образом, у автора “Романа о Чингисхане” были определенные основания надеяться на понимание со стороны пришельцев с Запада, но, увы, он явно переоценил степень “родства душ”, не отдав себе отчета в том, сколь значителен на самом деле разделявший их ментальный барьер. Виной тому – не только реальные различия между теми культурными средами, к которым принадлежали францисканцы и безымянный восточный интеллектуал, но и такая особенность средневекового сознания, как “визуальная отсталость”.^[8] Зависимость человека той эпохи от коллективного – вербального по своей форме – опыта была одной из причин того, что в его перцептивной системе доминировал слух, т.к. слуховые образы нуждаются в когнитивной достройке и, следовательно, допуская значительную свободу толкования, легче идентифицируются с эталонными образами коллективного сознания. Но как раз то, что облегчает коммуникацию внутри общества, одновременно затрудняет диалог культур. Даже если представители разных миров в силу каких-то причин проявляют готовность к общению, их сознание ориентировано на разные знаковые системы, одни и те же образы вызывают разные ассоциации. Более того, фрагментарное совпадение этих символических рядов (в интересующем нас случае – вследствие близости религиозных и политических взглядов) могло породить у одной из сторон иллюзию взаимопонимания. В итоге, другой стороне адресовалось послание такой информационной насыщенности, какое было ей просто “не по зубам”.
Но значит ли это, что описанный в статье А. Юрченко пример неудачной попытки межкультурного диалога свидетельствует об абсолютной невозможности информационного взаимодействия между средневековыми ойкуменами? Если б это было так, то откуда бы взялись религиозно-политические доктрины, провозглашавшие преемственность держав и сакральных миссий – “translatio imperii”, “Тырново - Новый Царьград”, “Москва – Третий Рим”. Если такая коммуникация возможна в диахронном аспекте, то почему она невозможна в синхронном, даже с учетом неизбежной враждебности между современными друг другу достаточно герметичными и самодостаточными ойкуменами? Иными словами, любому translatio всегда предшествует communicatio, грань между которыми порой чрезвычайно зыбка. К примеру, первая декларация идеи “византийского наследия” была озвучена очевидцем гибели Константинополя Нестором Искандером буквально по горячим следам этой вселенской катастрофы.
В развитие дискуссии, развернувшейся вокруг статьи А. Юрченко, и в подтверждение заявленных тезисов предлагается сюжет, в каком-то смысле созвучный данному исследованию. Речь в нем пойдет об информационном взаимодействии двух ойкумен средневековой Европы, несравненно более близких, чем те миры, к которым принадлежали Плано Карпини и его восточный информатор, но и более враждебных друг другу. При этом фактором, значительно облегчившим межкультурный контакт, явилось то обстоятельство, что послание (в отличие от “Романа о Чингисхане”) было получено не только в вербальной, но и в визуальной форме. А происхождение этого “видеоряда” напрямую связано с вызовом, брошенным папству императором Фридрихом II, т.е. именно с тем политическим катаклизмом, осмысление которого послужило предпосылкой и фоном диалога между посланцами папы и автором “Романа о Чингисхане”. Особо хотелось бы отметить, что появление данной статьи было бы невозможно без весьма ценных советов профессора Мюнстерского университета Р. Штихеля.

* * *

Споры о достоинствах и недостатках формационного и цивилизационного подходов оживили интерес к сравнительно-историческому изучению двух средневековых цивилизаций – обществ глубоко родственных (sister societies, по выражению А. Дж. Тойнби) и все-таки не тождественных друг другу. Одним из наиболее явных признаков этой нетождественности традиционно и по праву считается принципиальное различие в правовом статусе Восточной и Западной церкви. Если в Византии церковь, испытывая давление и со стороны государства, и со стороны полисных коллективов, и со стороны этнически-ориентированных течений в восточном христианстве, вынуждена была избрать подчинение императору как наименьшее из зол, то Римскому понтифику удалось не только отстоять свою независимость от светской власти, но и провозгласить свое верховенство над нею. Псевдоисторическим обоснованием этой религиозно-политической доктрины служил подложный указ Константина Великого (Donatio Constantini или Constitutum Constantini), а зримым ее выражением – церемония “услужения конюха” (officium stratoris), совершавшаяся во время коронации или при первой встрече монарха с папой.
В основе Donatio Constantini лежит апокрифическая “Легенда о св. Сильвестре” (Legenda Sancti Silvestri),^[9] повествующая о том, как Константин Великий, пораженный проказой, был исцелен крещением, совершенным папой Сильвестром, и в благодарность за это передал римскому понтифику всю полноту власти над Вечным городом, после чего перенес свою столицу в Византий - Константинополь. По всей видимости, эта легенда, указывающая на ключевую роль папства в христианизации Римской империи, возникла во время так называемой “Акакиевой схизмы” – острого конфликта между константинопольским патриархом Акакием (472-489) и папой Феликсом III (483-492) из-за первенства в христианском мире.^[10] Но если авторы данного текста видели свою главную задачу в умалении роли Константинополя (который, согласно легенде, именно папству обязан своим превращением в имперскую столицу)^[11], то уже при Геласии (492-496), преемнике Феликса III, на первый план выступает другая тема. Борясь не только с константинопольскими патриархами, но и с остготскими королями Италии, Геласий настаивает на безусловном превосходстве власти римского первосвященника и над другими епископами, и над светскими правителями.
А в VIII в. в политической позиции папского престола произошли изменения, сделавшие приоритетным именно второй аспект легенды. Карл Великий, чья ненависть к Ромейской державе не мешала кроить собственную имперскую доктрину по византийским лекалам, всерьез претендовал (подобно василевсам ромеев) на высший авторитет не только в светской, но и в духовной сфере. Для противодействия этим посягательствам франкского правителя на статус “квазирелигиозной фигуры”^[12] – служителя Христа и главы христианского мира – одной лишь “Легенды о св. Сильвестре” было уже недостаточно. В связи с этим сюжет об исцелении крещением Константина Великого был облечен в форму им же самим будто бы изданного императорского эдикта.
Как отмечал В. Улльманн, смысл совершения этого подлога заключался в том, чтобы обосновать верховенство папы с позиций не только божественного, но и человеческого права: “Человеческий закон, посредством которого Константин вручил папе Сильвестру земную империю и имперские инсигнии, знаменовал собою подтверждение божественного права, подражание ему и благоговение перед ним.”^[13] Иными словами, Константин юридически оформил передачу власти над империей римскому понтифику с тем, чтобы тот мог “более эффективно осуществлять правомочия, которыми он и без того обладал по божественному праву.”^[14] Итак, благодаря Donatio император из “служителя Христа” (на что претендовал Карл Великий) превращался в “служителя папы”, тогда как сам римский понтифик приобретал статус “квазиимператора.”^[15]
Однако в ходе борьбы за инвеституру имперские юристы обнаружили в этой монументальной идеологической конструкции брешь, превращавшую Constitutum Constantini, как верно заметил Дж. Митчелл, в “обоюдоострый меч”:^[16] если Римская курия делала акцент на том, что Константин уступил власть папе, то имперские юристы указывали, что папа получил власть из рук императора и, следовательно, не может быть его сюзереном. В этой ситуации значение решающего аргумента в пользу позиции церкви приобретало фрагментарное упоминание в Donatio о том, что после поднесения папе Сильвестру знаков его власти Константин лично участвовал в торжественной церемонии чествования папы, ведя под уздцы его коня. Этот фрагмент, состоящий всего из 13 слов^[17] и, по всей видимости, являющийся интерполяцией, содержал в себе чрезвычайно важное для Курии указание на добровольное унижение первого христианского императора перед лицом наместника Св. Петра и потому преподносился ею как самое неоспоримое свидетельство верховенства церкви над государством.
Таким образом, эти 13 слов являлись как бы фокусной точкой всей доктрины “теократического империализма”,^[18] последовательно развивавшейся Львом I Великим, Феликсом III, Геласием, Николаем I и Иннокентием III. И зримым образом, демонстрацией незыблемости данной доктрины стал символический акт, повторяющий церемонию, описанную в Constitutum Constantini.
Именно потому, что Курия рассматривала officium stratoris в качестве акта признания светским правителем своего вассалитета по отношению к Престолу Св. Петра, эта церемония постоянно становилась камнем преткновения в отношениях между империей и церковью. Так, в 1155 г. Фридрих Барбаросса во время его коронации категорически отказывался совершить “услужение конюха”, пока папа Адриан IV не пригрозил ему, что не даст короны.^[19]
Еще большей остроты достиг конфликт между империей и церковью при внуке Барбароссы Фридрихе II Гогенштауфене. Будучи воспитанником папы Иннокентия III и утвердившись на германском престоле благодаря его поддержке, Фридрих ладил и с преемником своего опекуна папой Гонорием III. Из его рук он получил в 1220 г. имперскую корону, совершив при этом все положенные ритуалы, включая officium stratoris.^[20] Но с 30-х гг., в понтификат Григория IX, Фридрих стал проявлять чрезмерную, с точки зрения папы, активность в итальянских делах, что было воспринято как посягательство на законное достояние Апостольского престола. В своих посланиях, адресованных императору, Григорий призывает его отступиться от своих планов, обосновывая эти требования ссылками на “Константинов дар”.^[21] Но своего пика противоборство между империей и церковью достигло при папе Иннокентии IV (1243-1254), когда Лионский собор 1245 года отлучил Фридриха от церкви и объявил его низложенным с императорского престола, а войска императора стояли под стенами Вечного города. И вновь в центре внимания оказывается в это время тема “Константинова дара” и officium stratoris.
В 1246 г., когда создалась реальная угроза захвата Рима войсками Фридриха II, кардиналом Стефаном Конти, фактическим главой папского правительства (vicarius urbi) была предпринята перестройка монастыря Санти-Кваттро Коронати с целью его превращения в укрепленную цитадель – резервную папскую резиденцию на случай штурма города.^[22] (В своем современном виде собор изображен на илл. 12 цветной вкладки.)

<img src=http://abimperio.net/pics/koren3.jpg>
Монастырь Санти-Кваттро Коронати в Риме.

Художественное оформление этого комплекса должно было соответствовать его военно-политическому назначению и отражать позицию папы в конфликте с императором. Именно поэтому возведенная справа от входа в базилику капелла была посвящена св. Сильвестру, а ее стены расписаны фресками на тему апокрифического жития этого святого. Однако Legenda Sancti Silvestri не содержала, как мы помним, сюжета о совершении Константином “услужения конюха” – самого главного аргумента папской теократической доктрины. А в полемике Иннокентия IV и Фридриха II эта тема приобретала еще и характер личного укора последнему: она служила напоминанием Фридриху о его былом послушании папскому престолу и совершении им officium stratoris во время коронации в 1220 г. Именно поэтому Стефан распорядился в цикл росписей капеллы по мотивам легенды включить столь важный для папства сюжет из Constitutum Constantini. При этом он оказался завершающим в цикле фресок, и потому в контексте новой композиции этот сюжет из достаточно невнятного фрагментарного упоминания превратился в мажорный финал, апофеоз повествования об обращении Константина Великого в христианство и торжестве церкви (см. илл. 13 на цветной вкладке).

<img src=http://abimperio.net/pics/koren4.jpg>
Сюжет совершения императором Константином Великим церемонии officium stratoris (“услужение конюха”). Росписи капеллы св. Сильвестра монастыря Санти-Кваттро Коронати в Риме.

Впоследствии, чтобы застраховаться от попыток монархов поставить под сомнение законность церемонии “услужения конюха”, в папской канцелярии был разработан специальный документ, имеющий силу канонического правила – Ordo Coronationis (порядок коронации), включающий недвусмысленное указание на обязательность совершения officium stratoris.^[23]
В то же самое время данная церемония оказалась в эпицентре ожесточенной полемики между Западом и Востоком христианского мира. Мануил Комнин, на царствование которого приходится последний период внешнеполитической активности Византии, мечтал о лаврах Юстиниана и пытался реанимировать религиозно-политическую доктрину своего великого предшественника. Согласно этой концепции, Ромейская держава есть прямое продолжение вселенской Римской империи, воплощение пророчества Даниила о вечном царстве, воздвигнутом Богом, и земной образ царствия небесного. Ее подлинный владыка – Иисус Христос, император же царствует его милостью и соизволением. А потому нельзя быть рабом Господа, не будучи покорным его волеизъявителю, служителю и живой иконе. Из этого с неизбежностью вытекает, во-первых, то, что церковь должна признавать над собой его власть как своего попечителя и “епископа от внешних”, а во-вторых, – то, что не может быть на земле никакого иного суверенного правителя, а тем более, императора, кроме василевса ромеев. А значит, с византийской точки зрения, равно еретическими являются обе позиции в западном споре о супрематии: папа стремится стать выше светской власти, а император Священной Римской империи присваивает не принадлежащий ему титул, и оба они не признают над собою власти истинного божьего помазанника.
И все это в полной мере воплощается в церемонии officium stratoris: “Там восхищающий царское величие, вопреки своему достоинству, идет пешком впереди едущего верхом архиерея и исправляет должность конюшего, – с негодованием писал о западных порядках апологет политики Мануила Комнина Иоанн Киннам. – Как и откуда получил ты право, почтеннейший, употреблять римских царей вместо конюших? Если же не получил ниоткуда, то и в тебе лживо архиерейство, и в нем унижен царь.”^[24] Итак, в восприятии византийцев officium stratoris представало квинтэссенцией всего того, что так возмущало их в устоях Западного мира и воплощалось в понятии “латинская ересь”.
Это свое отношение они передали и народам, которым проповедовали православие, в том числе и русским. Причем они так преуспели в этом, что в русских средневековых антикатолических сочинениях поднимался вопрос, можно ли есть с “латинянином” из одной посуды, не осквернившись.^[25] Своей кульминации эти настроения достигли после Смуты и отразились в решении освященного собора 1620 г. о чиноположении принятия в православие “ляхов и литовских людей.”^[26] Согласно этому постановлению, все пришельцы с Запада могли быть приняты в церковное общение не иначе, как после перекрещивания, что явно противоречило 95-му правилу VI Вселенского собора.^[27] И тем более странным кажется обнаружение в московском церковно-политическом обиходе этого времени ритуала, поразительно похожего на тот, что некогда вызывал такое негодование у греков. Речь идет о так называемом “шествии на осляти”, во время которого патриарх верхом на лошади, изображавшей “осля” и ведомой под уздцы царем, сопровождаемый боярами и дьяками, объезжал Кремль.^[28]
Разумеется, можно предположить, что этот обряд воспроизводит не officium stratoris, а евангельский сюжет Входа Господня в Иерусалим. В пользу этого говорит и “переименование” лошади в осла, и то, что совершалась эта церемония в Вербное воскресенье, и такая деталь, как выстилание пути шествия разноцветными сукнами.^[29] В пользу этого же предположения говорит и популярность в России XVII века идеи “Москва – Новый Иерусалим”, в контексте которой предпринимались настойчивые попытки самыми разными способами соотнести столицу Российского государства со Святым градом.^[30]
Но, в тоже время, обряд “шествия на осляти” явно акцентирован на проблеме соотношения “царства” и “священства”: как и в officium stratoris, в роли конюшего здесь выступает сам монарх, и этот статус слуги специально подчеркивается тем, что после шествия патриарх дает в награду царю сто золотых, три сорока соболей, два куска бархата и два куска атласа.^[31] Такой подход, весьма близкий западному пониманию аналогичного обряда, оказывается вполне созвучным тем процессам, которые протекали в России в XVII в. в сфере церковно-государственных отношений.
В патриаршество Филарета церковь фактически достигла паритета с государством, а порой и открыто вмешивалась в политику светской власти. И хотя попытка патриарха Никона закрепить это положение не увенчалась успехом, вплоть до смерти патриарха Адриана церковь активно сопротивлялась посягательствам светской власти на ее вольности.
Таким образом, мы видим, что и officium stratoris, и “шествие на осляти” имеют созвучный политический смысл и появляются в сходном политическом контексте - в обстановке обострения борьбы между светской и духовной властью. Но если это сходство – результат заимствования, то каким образом могла попасть данная информация на Русь?
В источниках, относящихся к более раннему времени, имеются два сюжета, позволяющих пролить свет на эту проблему. Под 1496 г. в летописях имеется известие о церемонии “шествия на осляти”, устроенной митрополитом московским Симоном на Рождество Богородицы (8 сентября).^[32] Сходный сюжет имеется в так называемом “Написании архиепископа Геннадия” – своего рода эпилоге выдающегося памятника древнерусской политической мысли “Повесть о новгородском белом клобуке.”^[33] Это произведение основано на той же легенде, которая отражена в Constitutum Constantini и апокрифическом житии Св. Сильвестра. Причем в самой Повести прослеживается текстуальная зависимость именно от последнего произведения. В ней рассказывается о том, как белый клобук (в Житии – frigium), подаренный Константином папе Сильвестру, впоследствии, из-за впадения Рима в еретичество, был перенесен в Константинополь – Новый Рим, а оттуда – в Новгород, провозглашенный в Повести духовным центром Руси – Третьего Рима.
Следом за Повестью в рукописных сборниках помещается “Написание” новгородского архиепископа Геннадия. В нем рассказывается о том, как узнав об удивительной истории святительского убора, поведанной приехавшим из Рима Дмитрием Греком Толмачом, новгородский владыка повелевает устроить чествование белого клобука: “На честныя же и великия праздники Господа нашего Исуса Христа и Пречистыя Богородицы, паче же на Цветоносный день, Генадие архиепискуп, егда шествие творя на жребяти и осле к церкви Святого Иерусалима, юже созда боголюбивый архиепискуп Василий, и того дни в дому Святыя Софеи Премудрости Божии в велицей палате трапезу поставляя и князей и бояр питая и такоже и священнически чин добре учреждая многими брашны.”^[34]
Происхождение этого памятника является предметом острой дискуссии. Н. Н. Розов считал, что он действительно возник в окружении архиепископа Геннадия и датировал его концом XV в., указывая на очевидное отражение “Повестью” реалий того времени: прозападные настроения Геннадия и его тесные контакты с католиками, факт возрождения при нем новгородской традиции ношения белого клобука, актуальность темы “византийского наследия” в общественном сознании второй половины XV в.^[35] В то же время А. Павлов и Я. С. Лурье выявили в тексте датирующие признаки, относящие его к концу XVI в. (скрытые цитаты из произведений инока Филофея о “Москве – Третьем Риме”, псевдопророчества о покорении татарских ханств и др.) Решающее же значение оба исследователя придавали свидетельству церковного собора 1564 г. о том, что “писания тому нет же, которого для случая архиепископы новгородские белые клобуки носят”.^[36] Очевидно, в этом споре обе стороны правы, поскольку говорят они не совсем об одном и том же: Н.Н. Розов датирует возникновение легенды, тогда как А. Павлов и Я.С. Лурье – текста, ее излагающего. Видимо, именно разбирательство на соборе 1564 г. побудило новгородцев к записи предания, бытовавшего у них еще во времена архиепископа Геннадия, а следствием значительного временного разрыва стали те анахронистические детали текста, которые были выявлены А. Павловым и Я. С. Лурье. Но, помимо сугубо текстологических аргументов, имеются еще два (и очевидно – решающих) обстоятельства, позволяющие развести во времени появление устной легенды о белом клобуке и ее письменную фиксацию.
Во-первых, зададим вопрос: каким образом житие Сильвестра, в котором буквально вскользь упоминается о подаренном императором святительском уборе, натолкнуло безвестных книжников на идею повести? Что заставило их соотнести упоминаемый там “frigium” с клобуком новгородского владыки?
Во-вторых, совершенно непонятно, почему, как явствует из “Написания архиепископа Геннадия”, во время чествования клобука совершалось “шествие на осляти”, если и в “Повести”, и в житии св. Сильвестра подобный сюжет отсутствует. В то же время, описание “шествия на осляти” не является выдумкой книжника XVI в. Достоверность совершения этого обряда в Новгороде в конце XV в. подтверждается уже упоминавшимся известием о подобной церемонии, совершенной 8 сентября 1496 г. митрополитом Симоном – близким другом и единомышленником архиепископа Геннадия, так же, как и новгородский владыка, боровшимся против подчинения церкви государству. Тем паче, что летопись прямо говорит о присутствии на церемонии всего высшего клира, а значит – и новгородского архиепископа, занимавшего вторую после митрополита московского ступеньку в русской церковной иерархии.
Эти очевидные нестыковки позволяют высказать следующие гипотезы: во-первых, источник, легший в основу легенды, весьма определенно указывал на внешнее сходство святительского убора Сильвестра и клобука новгородских епископов, а во-вторых, достаточно значимым элементом его сюжетной композиции было описание некоего действия, воспроизведением которого являлся обряд “шествия на осляти”, коль скоро именно таким образом совершалось чествование клобука. Однако книжник конца XVI века, создававший литературный вариант “Повести”, пользовался лишь апокрифическим житием св. Сильвестра, а этот источник ему был неизвестен. Поэтому он рассказал о том, как совершался обряд чествования клобука (устное предание о котором, видимо, в то время еще бытовало), но не смог объяснить, каким образом связана эта церемония с самой легендой.
Единственный источник, который соответствует искомым признакам и, следовательно, мог бы быть первоосновой “Повести о белом клобуке”, вообще не является письменным, а представляет собой упоминавшийся уже цикл фресок римского монастыря Санти Кваттро Коронати, иллюстрирующих “Житие Сильвестра” с включением в качестве главного элемента композиции изображения officium stratoris. Тем паче, что святительский убор папы Сильвестра на этой фреске – белый, конической формы и с “воскрылием” за плечами – действительно очень похож на клобук новгородских архиепископов. Это позволяет пересмотреть традиционно скептическое отношение к так называемой “Посыльной грамоте” – предваряющем “Повесть” тексте, повествующем о том, как Дмитрий Грек Толмач (предположительно Ларев или Траханиот), будучи в Риме, узнал о происхождении святительского убора папы Сильвестра. В пользу этого имеется веский топографический аргумент: монастырь Санти-Кваттро Коронати расположен так, что его просто не мог миновать русский путешественник. Он находится на пути из Ватикана к Латеранскому собору и Баптистерию Константина (об их посещении русскими доподлинно известно из так называемой “Заметки о Риме”^[37]) на расстоянии менее пяти минут ходьбы (см. рис. 1).

<img src=http://abimperio.net/pics/korene1.jpg>
Рис. 1. Фрагмент современного плана Рима, кругом отмечен монастырь Санти Кваттро Коронати

А на рисунке XVI в. (рис. 2), изображающем Санти-Кваттро Коронати со стороны Колизея, отчетливо видно, что в силу своих размеров и местоположения этот монастырь доминировал на пространстве, примыкающем к площади Латеранского собора (на рисунках площадь – на заднем плане). Таким образом, миновать его было никак невозможно.

<img src=http://abimperio.net/pics/korene2.jpg>
Рис. 2. Вид на монастырь Санти Кваттро Коронати со стороны Колизея, XVI в.

Итак, вырисовывается следующая картина происхождения “Повести о белом клобуке”. Некто из сотрудников архиепископа Геннадия, увидев фрески в Санти-Кваттро Коронати и обратив внимание на сходство святительских уборов Сильвестра и новгородских архиепископов, стал наводить справки об изображенном сюжете и таким образом познакомился с легендой о “Константиновом даре”. Созвучие этого произведения иерократическим идеям Геннадия побудило сподвижников владыки к фабрикации нового исторического мифа, который и был запущен в оборот. Однако смещение Геннадия с новгородской кафедры не позволило завершить начатое дело и придать легенде литературную форму. Это было сделано лишь через 70 лет, после собора 1564 г.
Таким образом, обстоятельства проникновения в Новгород и Москву сведений об officium stratoris и появления обряда “шествия на осляти” находятся в тесной связи с политической обстановкой на Руси в конце XV в. Архиепископ новгородский Геннадий, отстаивавший идеи верховенства церкви и в связи с этим живо интересовавшийся опытом католической церкви (известно, сколь лестно отзывался он о действиях испанской инквизиции), с вниманием отнесся к рассказу об officium stratoris и учредил аналогичный ему чин “шествия на осляти”. А благодаря ему данный обряд был перенесен на московскую почву. В XVI в., когда светская власть оказывала мощное давление на высший клир, сохранение этой традиции было вряд ли возможно. Она возродилась лишь в XVII в., когда политические обстоятельства стали более благоприятны для церкви. Новгородское происхождение данного ритуала патриаршего двора косвенно подтверждается тем, что и главная инсигния русского патриарха – белый клобук – имеет прямое отношение к Новгороду и к той легенде, с которой этот ритуал связан.
Итак, можно сделать вывод, что оба ритуала – и officium stratoris, и “шествие на осляти” – генетически связаны между собою, и усвоение этой традиции на Руси произошло в контексте заимствованной с Запада легенды о крещении Константина Великого папой Сильвестром. Однако перенесение на русскую почву этой церемонии, представлявшей своего рода квинтэссенцию западно-христианской религиозно-политической доктрины, отнюдь не представляло собой механического копирования. Мотив “услужения конюха” был востребован теми силами, которые противодействовали установлению диктата светской власти в духовной сфере и реализован на практике, когда созрели соответствующие условия. Но при этом данный мотив был соотнесен с евангельским сюжетом Входа Господня в Иерусалим и популярной в России идеей “Москва – Новый Иерусалим”. Этот пример лишний раз подтверждает, что при всех качественных различиях между Западной и Восточной христианскими цивилизациями, их политическое развитие в эпоху средневековья в целом вполне сопоставимо и подчиняется одним и тем же закономерностям.