“Вся русская история есть преимущественно один бесконечный Азиатский вопрос”, – писал генерал и публицист Р. А. Фадеев в опубликованных в 1865 году “Письмах с Кавказа”.^[1] Подчеркивая особенное положение России, Фадеев отмечал что, если, например, для Англии или Франции захваты на Востоке принципиально не усиливали их могущество в Европе (“без Индии Англия будет все той же Англией”), то для России такие приобретения через какое-то время должны были “срастись” с Россией, непосредственно увеличив ее мощь.^[2]
Во второй половине XIX столетия восточное направление было основным направлением территориального расширения российской империи. Отсутствие морской границы между Россией и ее Востоком (Кавказом, Средней Азией и Дальним Востоком) и во многом связанные с этим представления о захваченных территориях на Востоке как о будущих русских провинциях^[3] не исключали существования в России стереотипов, основанных на предположении о культурной дистанции между Западом и Востоком.
Очевидно, что противопоставление Запада Востоку (независимо от характера оценочных суждений) было одним из распространенных способов восприятия российской империи ее учеными, государственными и общественными деятелями. Понимание этого восприятия осложняет тот факт, что восточное направление было направлением как внутренней, так и внешней политики России, различие между которыми не всегда очевидно. В связи с этим возникают следующие вопросы: каким образом, кем, на основании чего и с какими целями конструировалась такая перспектива, каково было содержание этой концепции, как оно менялось и, наконец, вопрос, существенный для интерпретации, предложенной Саидом,^[4] – в какой степени можно говорить о том, что российский ориентализм был средством обеспечения господства Запада над Востоком.
В силу специфики географического положения и состава населения Российская империя представлялась как страна европейская и азиатская одновременно. Между тем, например, рассуждая о том, как делать карту России, Д. И. Менделеев писал, что при изображении России целиком страна выглядит Азиатской, т.к. ¾ поверхности ее территории находятся в Азии. Считая, что отделение Европы от Азии искусственное и Россия “назначена историей” слить их в единое целое, Менделеев попытался найти такой способ картографического изображения всей России, в которой Европа бы сливалась с Азией и выступало бы “ныне первенствующее значение Европейской России”.^[5] И все-таки “единое целое” представлялось состоящим из частей, и частей неравных в культурном отношении: Россия Европейская с западными и восточными окраинами и Россия азиатская. Так, например, в своих рассуждениях о путях объединения России барон Николаи писал, что если на западных окраинах (Польша, Финляндия, Прибалтийский край) задача состоит в объединении разнородных элементов, которые в культурном отношении не уступали коренному составу государству (т.е. великорусскому), то на азиатских окраинах русская народность являлась представительницей высшей цивилизации и культуры.^[6] Именно такое представление об устройстве империи давало основания для “великой цивилизаторской миссии” России на Востоке. В связи с этим необходимость выполнения “исторической задачи” России стала одним из обоснований удержания территориального единства империи. Так, в 1864 году, в связи с восстанием в Польше, М. Н. Катков писал, что цивилизаторские успехи России на Кавказе и в Средней Азии имеют “великую историческую цену лишь в той мере, в какой русский народ является с характером народа европейского, и русское государство с характером европейской державы”. “Не обязывают ли нас, – спрашивал Катков, – эти азиатские приобретения еще более дорожить теми западными окраинами нашего государства, которые связывают нас с Европой?”. И отвечал: “Без западных частей государство немыслимо как государство европейское”.^[7]
Противопоставляя Восток Западу, Россия поддерживала свою имперскую идентичность и вырабатывала культурные механизмы управления империей. Д. Схиммельпэннинк ван дер Ойе в своей статье в AI указывает, что “в России не существовало единого отношения ко всем имперским субъектам, определенного в терминах культурной инаковости”.^[8] Он приводит следующий пример: российское восприятие бурят-буддистов отличалось от восприятия чеченцев-мусульман. Вместе с тем, наличие множественности представлений не исключало одновременного существования общих образов, которые как раз и делали противопоставление Востока Западу возможным. Так, например, в отношении мусульманских подданных в правительственных кругах существовало представление о неком едином мусульманском мире. Ислам рассматривался как “совершенно своеобразное культурное явление”, которое, имея свои исторические традиции, владея своими международными духовными центрами и внося в мировую политику своеобразные принципы жизни, объединяло мусульман в одно целое. Таким образом, мир ислама конструировался как замкнутый, фанатичный, невежественный мир с враждебной идеологией. Такой взгляд на мусульман требовал, соответственно, общего подхода к решению мусульманского вопроса. Одновременно в правительственных кругах признавалась неоднородность мусульман, которая определялась различием национальностей и условий жизни народов, исповедовавших ислам.^[9] В этом случае первый взгляд не исключал существование второго. Апеллирование к первому или второму представлению зависело от ситуации и целей говоривших. Например, для выработки конкретных мероприятий в отношении мусульман российским чиновникам необходимо было учитывать специфику каждой отдельной ситуации. Общие стереотипы в этом случае использовались как средства риторики. Это еще раз свидетельствует в пользу необходимости изучения различных представлений о Востоке и Западе и контекстов их появления и существования.
Д. Схиммельпэннинк ва дер Ойе обращает внимание на тот факт, что пример России при изучении ориентализма интересен еще и тем, что Россия была “восточнее” “другой Европы”, т.е. того Запада (Англия и Франция), который описывает Саид. Это очень важное обстоятельство. В этой ситуации, а также в условиях конкуренции за влияние в международных делах, России приходилось постоянно формулировать и удерживать свою западную принадлежность, а вместе с ней и “историческое” право на распространение европейской культуры на Востоке. Это право иногда оспаривалось. Так, например, в 1905 году венгерский востоковед и публицист А. Вамбери, комментируя политическое движение мусульман в России, обращал внимание английских читателей на факт “пробуждения” российских мусульман, что, по его мнению, во многом было связано с проникновением в Россию западных идей. Вамбери опровергал существовавшее на Западе мнение о России как о “полуцивилизованной стране”, находившейся в культурном отношении “ближе” к Востоку и в связи с этим способной распространять западное влияние в Азии с большим успехом, чем это делала Англия. Хотя Россия и стала каналом проникновения западных идей, она, по мнению Вамбери, со своим абсолютистским режимом не была способна до конца осуществить цивилизаторскую миccию.^[10]
Претензии России быть носительницей европейской культуры на Востоке стали предметом внимания в другом тексте, созданном представителями делегации тюрко-татар России для конференции национальностей, проходившей в Лозанне в 1916 году.^[11] В документе говорилось о том, что источником русской “цивилизации” является византийская религиозная традиция, которая, с точки зрения авторов, не имела ничего общего с настоящей европейской цивилизацией.^[12] Безусловно, этими двумя примерами не исчерпываются точки зрения (как положительные, так и отрицательные) относительно цивилизаторской миссии России. Важна та призма, через которую воспринимались взаимоотношения России с ее подданными как западными наблюдателями, так и россиянами (и имперскими властями, и подданными).
Распространение национальных идей в России в XIX веке оказало большое влияние на существовавшие представления об империи. Традиционно в России религия не только считалась основным источником мировоззрения и компонентом культуры, но и ассоциировалась с каким-либо народом – основным носителем этой религии. Суть этой позиции выражалась следующим образом: “Русский человек останется русским, пока держится православия, но он становится поляком, татарином, немцем и т.п. как скоро принимает римо-католичество, магометанство, лютеранство и т.п.”.^[13] Следуя такому пониманию, принятие веры означало принятие национальной культуры и всех связанных с ней атрибутов: мировоззрения, традиций, образа жизни и т.п. Если “свет просвещения” должен был прийти с Запада на Восток, то русские, считавшиеся “старшими братьями”^[14] своих восточных соседей, должны были стать просветителями народов, “сидящих во тьме и тени смерти”.^[15] Будучи православной, русская народность представлялась миссионерам носителем всех тех качеств, которые делали христианство “высшей” религией (нравственное превосходство, стремление к знанию и прогрессу и т.п., а главное – ее “истинность”). Кроме того, русский народ, по мнению миссионеров, являлся “создателем Российского государства” и, следовательно, как “хозяин”, имел право на господствующее положение в нем.^[16] Таким образом, русский народ, пользуясь своим культурным превосходством и “историческим” правом господства, должен был приобщить нерусские народы Востока империи к европейской цивилизации. Если по поводу роли православной церкви, светского русского образования или административных учреждений в деле “просвещения” нерусских народов и их слияния с русскими в правительственных и общественных кругах имелись разные точки зрения, то относительно роли русского народа как проводника русских и европейских ценностей в инородческой среде, казалось, не существовало принципиальных разногласий. Так миссионеры неоднократно отмечали, что для успешного распространения христианской и русской культуры среди нерусских народов, проживавших в восточной части империи, необходимо было не только рассказывать о превосходстве этой культуры, но и наглядно показывать ее в повседневной жизни. Наблюдения же за культурной работой русских оставляли не вполне положительные впечатления. Так в отчете уфимского епархиального комитета православного миссионерского общества за 1891 год по этому поводу говорилось: “Русские, в отличие от татар, никогда не говорят с инородцем о своей вере; мало этого, русский по-своему с инородцем говорит ломаным языком, подлаживаясь под инородческое произношение русских слов”.^[17] Удручала миссионеров и “нехристианская жизнь” русских крестьян, которая не могла служить примером, достойным подражания. С. Рыбаков в своем обзоре состояния “просвещения” в Уфимской губернии делал вывод о незначительных надеждах на русское население в деле ассимиляции. Он писал: “Русские массы могут в лучшем случае привить инородцам только внешние черты христианско-русской жизни, а в худшем – раскол и сектантство, но не внутреннее перерождение жизни инородцев в духе христианства”.^[18] Таким образом, миссионерам приходилось констатировать, что в борьбе, как представлялось, с более “низкими” культурами (например, исламом и татарами) русские не только не выигрывали, но и сами иногда поддавались “чужому” культурному влиянию. В связи с этим миссионеры ставили вопрос об ограждении русских от этого влияния и усиления русско-православного начала в русских. Реальные ситуации показывали, что для успешного цивилизирования Востока было необходимо сначала “просвещение” носителей “высшей” цивилизации. В этом отношении интересны рассуждения А. Эткинда о колонизации, направленной вовнутрь собственного русского народа.
Важной составляющей концепции ориентализма является проблема взаимоотношений научных знаний о Востоке и производивших их ученых с властью и политикой. По-моему, ни Д. Схиммельпенник ван дер Ойе, ни участники дискуссии, организованной журналом “Критика”,^[19] не отрицают факта наличия таких взаимоотношений в России. Проблема состоит в оценке их характера через изучение конкретных случаев.
В той или иной мере, в России изучение Востока сопровождало восточную политику имперских властей. Это можно наблюдать на примере истории развития научных учреждений и сообществ, занимавшихся изучением Востока. Например, в Казанской Духовной академии (1842-1920) развитие исламоведения было связано с потребностями миссионерской деятельности в крае. Задачей миссионерского исламоведения было изучение ислама с целью борьбы с ним. Так, в 1878 году, в связи с появлением первого русского перевода Корана с арабского языка, выполненного в 1877 году преподавателем академии Г. С. Саблуковым, журнал “Православный собеседник” писал, что перевод Корана – это не только источник для ознакомления с исламом, но и для борьбы с ним.^[20] Поскольку усилия казанских востоковедов были сосредоточены на изучении Корана и мусульманских преданий, то миссионерский образ ислама строился на основании предписаний Корана, а анализ “мусульманского мира” исходил преимущественно из критики принципов ислама.
Развитие светского интереса к изучению Востока во многом было связано с практическими нуждами управления восточными окраинами империи и внешней политики на “заграничном” Востоке. Примерами могут служить история основания и деятельности Восточного университета во Владивостоке,^[21] учрежденного в 1899 году по инициативе министра финансов С. Ю. Витте и ориентированного на обслуживание дальневосточной политики России, или Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии, созданного в 1903 году при МИД^[22] и т. д. Правительство привлекало востоковедов в качестве экспертов как при обсуждения проблем, связанных с управлением восточными окраинами (организация школ, духовного управления и др.), так и для обучения чиновников МИД, Военного министерства и МВД.
Изучение “неведомого мира” Востока было необходимо властям не только для того, чтобы познакомиться с ним и не бояться его, но и чтобы иметь возможность проникновения на Восток или управления им.
В 1905 году в проекте школы для практического изучения восточных языков в Казани, подготовленном для Особого совещания по вопросам образования восточных инородцев, ставился вопрос о необходимости обучения администрации и русского населения восточных районов империи восточным языкам. В проекте говорилось: “Мы не знаем, что мусульмане думают и говорят публично”.^[23] Это, по мнению автора, делало татарско-мусульманский мир политически опасным для русских. Кроме того, в проекте отмечалось, что знание языков должно способствовать тому, чтобы “русские люди могли проникать в мусульманское общество, завязывать с ним деловые и бытовые отношения, овладеть торговлей в магометанских местностях, легко и свободно, без посторонних посредников, проникать в зарубежные страны”, что соответствовало экономическим и политическим интересам России на Востоке.^[24]
Хорошо осознавая необходимость знаний о Востоке для развития взаимоотношений с ним, имперские власти постоянно настаивали на развитии “практического востоковедения”, которое противопоставлялось отвлеченным научным занятиям.
Например, столкнувшись с политическим движением российских мусульман в начале XX века, власти обнаружили, что эти явления противоречили распространенным в России представлениям о мусульманах как об инертном мире, жизнь которого определялась исключительно религиозными догматами. В связи с этим МВД считало необходимым изучение “действительной” жизни мусульманских народов, что с его точки зрения представляло “не только чисто научный интерес, но интерес государственный важнейшего значения”.^[25] В результате, при поддержке МВД, силами Общества востоковедения был создан журнал “Мир ислама”, который выходил 1912-1913 гг. Еще одной задачей журнала, предусмотренной МВД, должно было стать воздействие на общественное мнение мусульман.^[26] В течение первого года журнал издавался под редакцией В. В. Бартольда, который привлек к сотрудничеству таких российских востоковедов, как А. Э. Шмидт, А. Н Самойлович, И. Ю. Крачковский. Направление журнала не устроило МВД, которое считало его статьи слишком теоретическим.^[27] В результате Бартольд покинул пост редактора, его место занял востоковед Д. М. Позднеев, изменился состав участников, изменилась и направленность журнала. Так что сотрудничество властей с учеными не было однозначным явлением, а складывалось в процессе “переговоров”, который, как мне кажется, и надо изучать.
И наконец, еще одно обстоятельство, на которое мне хотелось бы обратить внимание. Согласно концепции Саида, складывание образа Востока было исключительно делом рук Запада – Запад “говорил” за Восток, который “молчал”. Не отрицая того, что образ или образы Востока создавались преимущественно в западных категориях, необходимо заметить, что их создание не обходилось и без участия выходцев с Востока. Д. Схиммельпенник ван дер Ойе, ссылаясь на статью Н. Найта, приводит примеры востоковедов восточного происхождения. Количество подобных примеров можно увеличить.^[28] Конечно, многие из таких специалистов принимали христианство, получали образование в русских учебных заведениях, и тем не менее, они привносили в Россию знание и понимание языков и культур, к которым принадлежали своими корнями. Мне кажется, такие факты должны обязательно учитываться исследователями при изучении формирования востоковедческого знания в России.
Кроме того, мне представляется важным изучение тех случаев, когда концепция “Запад – Восток” и категории ее обслуживавшие, а также западное знание о Востоке использовались в диалоге “Востока” с “Западом”. Например, в 1905 году в связи с обсуждением религиозных вопросов в Особом совещании, представители киргизов (казахов) обратились к председателю Совещания А. П. Игнатьеву с прошениями, в которых они ходатайствовали о создании для них отдельного мусульманского духовного управления либо подчинении их юрисдикции уже существовавшего Оренбургского Духовного Собрания. При этом просители ссылались на авторитет специалиста по истории ислама А. Мюллера, доказывая тот факт, что киргизы приняли ислам еще в XIII веке и потому, как истинные мусульмане, заслужили право иметь специальные духовные учреждения.^[29] В. П. Череванский, докладчик по этому вопросу в Совещании, не счел данные аргументы убедительными, приводя другую точку зрения, согласно которой киргизы не могли считаться истинными мусульманами, т.к. ислам среди них начал распространяться только в XVIII веке благодаря русским властям.^[30]
Создаваемые на Западе знания и концепции переставали быть исключительным достоянием их создателей. В связи с этим необходимо изучение различных (не всегда репрессивных по линии Запад-Восток) стратегий их использования.
Э. Саид предложил теоретическую концепцию, которая позволяет обнаруживать и анализировать процесс создания и использования культурных механизмов поддержания политического господства Запада над Востоком. Вдохновленные книгой Саида исследования по истории России демонстрируют аналитическую ценность концепции Саида для изучения не только взаимоотношений России с Востоком, но и для понимания культурно-политических процессов, происходивших внутри России. Степень же релевантности теории Саида по отношению к России возможно определить путем изучения конкретных исторических ситуаций.