“Ориентализм” Эдварда Саида посвящен анализу ориентализма как “западного стиля доминирования, реконфигурирования и осуществления власти на Востоке.” Саид характеризует ориентализм как “преимущественно… британское и французское культурное предприятие”, начало которому было положено в конце XVIII века. Давая такое определение, Саид настаивает, что “с точки зрения истории и культуры существуют количественные и качественные различия между франко-британским присутствием на Востоке и …присутствием там же любого другого европейского или атлантического государства.”^[1] Безусловно, Великобритания и Франция были пионерами имперского строительства на Востоке и первыми начали научное освоение этого региона. В этом смысле заявка Саида на признание приоритета франко-британской научной традиции абсолютно справедлива. Однако что касается империостроительства, по крайней мере в период нового времени, то здесь российское “присутствие на Востоке” было не менее значимым (количественно и качественно), чем присутствие западных государств.
Особое значение, которое Европа придавала Востоку, Саид объяснял не только географическим соседством. Восток – “это земля, где находились самые старые, великие и богатые европейские колонии, источник европейских цивилизаций и языков, культурный соперник Европы и один из наиболее сложных и устойчивых образов Другого. Вдобавок, Восток сам помог определить Европу (или Запад) как противоположные ему образ, идею, личность и опыт.”^[2]
Для российской интеллигенции XIX века, стремящейся понять Россию и найти для нее идентичность, осмыслить свои отношения с Востоком было еще более необходимо, чем для западных мыслителей. В конце концов, даже культурная революция Петра Великого не смогла отменить факт исторической и географической связи России как с Европой, так и с Азией. Обычно центральный для первого поколения интеллигенции вопрос формулируют в терминах “Россия и Запад”, но у этого вопроса была и обратная сторона – “Россия и Восток”. Ни первое, ни второе поколение интеллигенции не дало определенного ответа на этот вопрос, но различные варианты его решения демонстрировали определенные закономерности и оказывались неразрывно связанными с отношением интеллигенции к имперским окраинам на востоке и на западе.
Как и во многих других случаях, размышления интеллигенции о Востоке или Азии были частью общего фонда западной мысли. Во второй половине XVIII века все западные представления о Востоке – и старые, восходящие к эпохе крестовых походов, и новые, просвещенческие – сошлись в единый интегрированный взгляд на Восток как на противоположность Европе: край деспотизма и рабства вместо свободы, эмоций вместо рацио, подавляющего конформизма и неконтролируемой вседозволенности вместо самоконтроля и умеренности, пассивной медитации вместо целенаправленного действия, бездействия вместо энергии, стагнации и бедности вместо прогресса и процветания. Целый ряд авторитетов, начиная с Монтескье в середине XVIII века и заканчивая Боклем столетием позже, объясняли дефекты ориентальной цивилизации физическими условиями, окружающей средой и, в особенности, климатом.^[3]
В историцистских философских системах начала XIX века Азии, как месту первых цивилизационных усилий человечества в эволюции человеческого сообщества, отводилась совершенно определенная роль, перешедшая затем к стремительно развивавшейся Европе. Азия же оставалась ископаемым напоминанием об этих ранних попытках. Гегель, чье влияние на российскую интеллигенцию XIX века трудно преувеличить, представлял историю как прогрессивное развитие сознания индивидуальной свободы, от восточного деспотизма (где только деспот располагал свободой) к современному западному обществу (где свободны все).^[4] Франсуа Гизо, западный историк, широко читавшийся и обсуждавшийся российской интеллигенцией, подобным же образом противопоставлял современную Европу, где свобода обеспечивалась множественностью соревнующихся социальных сил, каждая из которых представляла определенный принцип политического и социального устройства, всем предшествующим цивилизациям, включая азиатские, воплощавшим лишь один доминирующий принцип.^[5]
Еще одной европейской темой была тема Востока как прибежища кочевого варварства – исторического врага и бича цивилизации. В ставшей стандартной системе классификации кочевые народы (татары, турки, бедуины) располагались внизу, рядом с первобытными охотниками и собирателями Нового Света, центральной и южной Африки и “Австралазии” (Э. Гиббон). Повествование Гиббона о воинственных жителях “бесконечных скифских или татарских равнин”, которые во все времена презирали оседлую жизнь землепашцев и “прославились непобедимой отвагой и стремительными завоеваниями”, распространяя ужас на земли от Китая до Европы, отличается от многих подобных повествований только мастерством пера историка.^[6] В философии Гегеля кочевники вынесены за рамки истории, ибо “во всемирной истории только те народы оказываются заметными, которые создают государства,” т.е. способны рационально себя организовать. Кочевые народы, впрочем так же, как и цивилизованные восточные деспотии, не могут наслаждаться плодами прогресса. Следуя Гизо, у кочевых народов этому препятствует не недостаток индивидуализма, а избыток последнего, не оставляющий места для “общих интересов” и “общественных идей”, посредством которых индивидуальности взаимодействуют с целью продвижения общества вперед.^[7]
Такой была коллективная мудрость Европы перед лицом Востока, мудрость, которую российская образованная элита – продукт петровской культурной революции сверху – разделяла со своими западными менторами. Мы увидим, что эти взгляды вполне отразились в мышлении российской интеллигенции XIX века. Однако для того, чтобы решить вопрос о своей национальной идентификации, русским предстояло примирить западные взгляды с теми историческими и географическими элементами, которые связывали Россию с Востоком. Эта сложная задача встала в конце XVIII века перед небольшой группой интеллектуалов, которые испытывали потребность справиться с чувством собственной неполноценности по отношению к новоприобретенным западным родственникам, которые, к тому же, их отвергали. В первой четверти XIX века поиск русской национальной самоидентификации получил мощный стимул в лице национализма, родившегося на Западе под влиянием французских революционных идей и как реакция на французский экспансионизм. Поиск национальной идентичности в России активизировался и в результате войн с наполеоновской Францией, из которых Россия вышла спасительницей Европы.
В авангарде этого поиска находилась группа историков, начиная с Н. М. Карамзина, которые посредством создания общих исторических курсов и школьных учебников помогали формировать российское национальное сознание, позволяя образованным русским гордиться прошлым своего народа и формируя у них представления о месте России среди других народов.^[8] Карамзин, к примеру, сообщал своим читателям, что в то время, когда Испания осваивала новый мир в Америках, Россия открывала “второй новый мир для Европы” в северной Азии; Ермак объявлялся “российским Пизарро.”^[9] Приравнивая Россию к доминировавшей в XVI в. западной нации, Карамзин не просто высказывал претензию на членство России в европейской системе государств (это для него было само собой разумеющимся). Он утверждал соответствие ее статуса как исторического деятеля статусу ведущих европейских государств и говорил об адекватной роли России по отношению к не-европейскому миру.
Общие воспоминания являются важным элементом национального самосознания любого народа, и национальные историки – хранители коллективной памяти – безусловно задействованы в процессе его формирования. Национализм Карамзина и его последователей был в значительной части защитным и компенсаторным. В центре их историй – образ России как постоянной жертвы недоброжелательных соседей, всегда готовых воспользоваться ее слабостью. На западе расположились опасные и мощные европейские государства, жадно поглядывающие на пространства России и тщательно охраняющие от нее секреты своего могущества. В восточных и южных степях живут дикие варвары, жестокие хищники, разбойники, которые с давних пор держали границы России в постоянном напряжении, пока их последние гнезда не были уничтожены в Европе (Крым) в 1783 г. и в Азии (Туркестан) веком позже. В течение двух веков Россия находилась под варварским игом. Однако между этими двумя группами соседей наблюдалась существенная разница. Запад нес не только физическую угрозу, но и духовную, не позволяя России занять полагающееся ей место среди просвещенных народов Европы. Прежде чем Россия смогла успешно претендовать на членство в Европе, ей пришлось убрать с пути “препятствия” в лице Тевтонского ордена, Польши и Швеции. Восток, напротив, хотя периодически представлял для России более серьезную физическую угрозу, чем Запад, никогда не бросал столь серьезный вызов ее духовному развитию. Именно на Востоке Россия могла выступать как носитель западного просвещения и цивилизации.
В отличие от своих предшественников С. М. Соловьев, оказавший доминирующее влияние на российскую историографию второй половины XIX века, подходил к вопросу о месте России в истории более однозначно. Он исходил из того, что, в отличие от “неорганических” государств, созданных в результате завоеваний, подобно империям древнего мира, Россия является “органическим” европейским по типу государством (т.е., предположительно, государством с четко определенным национальным лицом), расположенным на восточной окраине Европы. Соловьев интерпретировал историческую и географическую судьбу России как вытеснение азиатского кочевого элемента из Европы и завоевание переходной степной зоны между Европой и Азией для высшей оседлой западной цивилизации.^[10] Эта тема возникала практически у каждого последователя Соловьева вплоть до начала XX века. Завоевывая, колонизируя и подавая пример, Россия должна была выступать как носитель европейской цивилизации на Востоке. Говоря словами Н. И. Костомарова, Петр Первый стремился не только к тому, чтобы Россия заняла “подобающее ей место в ряду европейских держав.” Он понимал, что “как география, так и история, наметили ей и другую дорогу – на Восток, где Россия, получая от Запада плоды европейской цивилизации, могла в собственной переработке сообщать их восточным народам, стоявшим в сравнении с нею на меньшей ступени культурного развития.”^[11]
Таким рисовалось место России в популярной историографии XIX века. Этот взгляд покоился на уверенном признании России и русских европейским государством и народом, что соответствовало доктрине официальной народности николаевского правления и не подвергалось сомнению протоинтеллигентами той эпохи – декабристами. В их представлении Россия, вне зависимости от особого характера ее проблем, была частью Европы, а значит, по определению отличалась и превосходила Азию, где она была обязана выполнять цивилизаторскую миссию и располагала для этого всеми возможностями. Как писал в 1819 г. М. Ф. Орлов, “Европейская Россия граничит к западу с тончайшим просвещением, а к востоку с глубоким невежеством.” До Петра Великого Восток оказывал на Россию пагубное влияние, но этот правитель решительно повернул Россию лицом к Европе. Теперь Россия должна “уделить часть нашего просвещения и полудиким нашим соседям.”^[12]
Декабристы проявляли энтузиазм по поводу цивилизаторской миссии России в Азии. С большим одобрением они читали отчет Николая Муравьева 1821 года о его официальном путешествии через Туркменскую территорию в Узбекское ханство Хива, состоявшемся двумя годами ранее. Отчет был составлен в крайне пренебрежительном тоне по отношению как к кочевникам, так и к оседлому населению этих земель и открыто призывал к захвату их Россией.^[13] М. С. Лунин в 1840 г. жаловался из сибирской ссылки, что экспедиция против Хивы, предпринятая в прошлом году, провалилась из-за некомпетентности командования.^[14] Однако именно Кавказ, где многие декабристы и их друзья были свидетелями активных военных действий, притягивал их интерес. Лунин доказывал, что экспансия России на Кавказе значительно важнее ее продвижения на Балтийском побережье, поскольку на Кавказе Россия выступала как агент цивилизации, действуя на пользу менее развитых народов.^[15] Н. И. Тургенев, после 1825 г. живший в Европе и укрывавшийся от экстрадиции в Россию, где его ждали обвинения в измене, развил эту тему в своем труде 1847 г. La Russie et les Russes. В нем он обосновывал необходимость российской экспансии в азиатские провинции Оттоманской империи (не определяя желательные пределы этой экспансии), ссылаясь на то, что великими нациями могут быть только морские нации, подобно англичанам и испанцам; чтобы вступить в их ряды, России необходим больший доступ к морю, а получить его можно только на юге. Распространяясь в этом направлении, Россия получит “девственные, варварские страны” и превратит их в свою Индию или Алжир. Это будет победой “цивилизации над варварством”. Цивилизованная Европа будет приветствовать такую победу, которая заставит азиатские народы присоединиться к “сообществу всех человеческих существ.”^[16]
Конечно, нельзя не упомянуть Петра Чаадаева, который сделал вопрос о российской национальной идентичности непосредственным предметом обсуждения в своих “Философических Письмах” (1829-1831 гг.). В них он подверг критике общепринятое мнение о европейской идентичности России. В начале Первого письма он прямо выразил свою позицию в многократно цитируемых пассажах: “…мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку”, и чуть далее: “раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом…мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы – воображение и разум…” Провидение, однако, распорядилось так, что Россия оказалась “одинокой в мире”, в результате чего она “ни в чем не содействовала движению вперед человеческого разума.”
И в то же время в этом же письме содержится намек на другой подход к проблеме российской идентичности. Изоляцию России Чаадаев объясняет принятием в 988 году православия из Византии, которая веком ранее была исключена Патриархом Фотием из “вселенского братства.” Но в таком случае изоляция, о которой говорит Чаадаев, была изоляцией от Запада, ведь разрушенное “вселенское братство” было братством христианского мира, в которое в IX веке входили только латинский Запад и Византия. Даже после освобождения России из-под татарского ига религиозный раскол способствовал сохранению ее нежелательной изоляции: “и когда, затем, освободившись от чужеземного ига, мы могли бы воспользоваться идеями, расцветшими за это время среди наших братьев на Западе, мы оказались отторгнутыми от общей семьи, мы подпали рабству, еще более тяжкому… До нас…, замкнувшихся в нашем расколе, ничего из происходившего в Европе не доходило.”^[17] Очевидно, что вопреки своим более ранним заявлениям, Чаадаев не воспринимал Россию как совершенно независимую от Востока и Запада; в действительности она принадлежала к “общей семье” христианства, вместе со своими “западными братьями”. К сожалению, Россия оказалась отчуждена от этой семьи в результате религиозного раскола, который произошел без ее участия.
В Шестом письме Чаадаева эта тема развита еще более полно. Отрицая наличие “постоянного и последовательного прогресса” среди человечества вообще, он заявляет: “на самом деле, только в том обществе, которого мы члены, в обществе, не созданном руками человеческими (т.е. в христианском обществе – С.Б.), можно заметить настоящее восходящее движение, принцип реального и бесконечного прогресса.”^[18] Основные позиции этого заявления следующие: превосходство Европы над всеми остальными обществами, древними и современными, и включенность России в Европу. Претензия России на это членство основана на ее христианской вере, пусть и в “искаженном” византийском варианте, а не на культурной революции Петра Великого. В отличие от Китая и Индии, которые, будучи захваченными кочевниками, оказались в состоянии “тупой неподвижности” в одном случае и “необычайного принижения” – в другом, Европа, благодаря своей религии, осталась неуязвимой для нападений со стороны арабов, татар и турок и продолжала становиться все сильнее и динамичнее. Чаадаев гордится той доминирующей ролью в мире, которую Европа играет в начале XIX века – это доминирование настолько абсолютное, что все другие “человеческие племена настолько ей подчинились, что можно считать их как бы существующими только в меру их произволения.”^[19]Изгнание мавров из Испании, истребление американских племен, свержение Татарского владычества в России” и близкое “крушение турецкой империи” – все это примеры неизбежной участи всех не-европейских обществ; только в христианской цивилизации “совершается судьба рода человеческого.” Секрет успеха Европы в том, что “одно только христианское общество действительно руководимо интересами мысли и души,” которые никогда не могут быть удовлетворены; напротив, азиатские и другие до- или нехристианские народы, мотивированные только материальными интересами, смогли развиться лишь до уровня, позволяющего удовлетворить эти материальные интересы и с этого момента они стали неподвижными и неспособными к творчеству.^[20]
“Апология сумасшедшего”, написанная в 1837 г. в ответ на скандал, вызванный публикацией в 1836 г. Первого “Философического письма”, дает детальное описание руководящих принципов двух сфер, на которые Чаадаев, подобно большинству своих европейских современников, разделил мир. Восток есть сфера медитации, человеческого духа и разума, направленных на самих себя, пассивного интеллекта, позволяющего “общественной власти распоряжаться всеми благами земли.”^[21] Русские, по общему признанию, “живут на востоке Европы… и тем не менее мы никогда не принадлежали к Востоку,” чья фундаментальная идея “не имеет ничего общего с нашей”. Отказываясь от прежней позиции, в соответствии с которой Россия не была ни Востоком, ни Западом, но все еще избегая однозначного определения России как Запада, Чаадаев делает окончательный вывод: “Мы просто северный народ, и по идеям, как и по климату, очень далеки от благоуханной долины Кашмира и священных берегов Ганга.”^[22] Однако, в рамках чаадаевской дихотомической картины мира, не быть Востоком означало быть Западом (на Западе Германия тоже могла быть “страной Севера”). Несмотря на сильное желание отделить Россию от Европы и тем подчеркнуть для своих соотечественников необходимость радикальных перемен, Чаадаев, в конце концов, не смог уйти от идентификации России как оксидентальной (Occidental), а не ориентальной нации.
Славянофилы, которых Чаадаев критиковал в “Апологии” за то, что они объявляли Россию Востоком и утверждали, что Восток – “родина науки и великих идей” и Россия должна вернуться к своим ориентальным корням,^[23] вряд ли заслуживали подобных обвинений. Среди ранних славянофилов, пожалуй, А. С. Хомяков больше других занимался вопросом об отношениях России с Азией и Европой. Его “Мнение иностранцев о России” (1845) насквозь пронизано стремлением к тому, чтобы Запад признал Россию равной себе. В той же мере “Мнение” пропитано обидой на Европу, отвергавшую Россию. В основании “Мнения” лежит вера в то, что Россия чужда Азии и родственна Европе: русские той же крови и цвета кожи, что и европейцы, подобно другим европейским языкам, русский тоже происходит из индоевропейского источника, и, однако же, Европа отказывает русским в братской любви и даже в заслуженном уважении.^[24]В качестве примера Хомяков ссылается на следующий факт: вместо того, чтобы порадоваться российскому завоеванию Казани как победе над общим мусульманским врагом, Запад XVI века воспринял эту демонстрацию растущей мощи России как угрозу себе.^[25]
Пытаясь разрешить эту амбивалентность в отношении к Европе, в 1840-х гг. Хомяков выступает с концепцией истории и человеческого общества, много почерпнувшей у Гердера и немецких романтических националистов. Основные положения этой концепции быстро превратились в расхожую славянофильскую доктрину. Хотя в центре концепции Хомякова лежит противопоставление качеств славян и германцев и их историческая взаимная неприязнь, сама концепция исходит из предположения о родстве этих двух народов, входящих в индо-германскую, или Кавказскую, ветвь (другая ветвь – Семитическая) белой европейской расы, превосходящей расы других континентов в способности к художественному и научному творчеству и являющейся наиболее важной для будущего человечества. Согласно Хомякову, славяне были исконным оседлым населением Европы. Впоследствии их изгнали отовсюду, кроме восточных окраин континента, или поработили кельтские и германские завоеватели. Помимо славян и других народов белой расы, в Российскую империю оказались включены многие народы, принадлежащие к азиатской желтой расе, среди прочих – финны, турки и монголы – народы, которые в давние времена продвинулись на территорию белой расы на западе вплоть до Балтийского побережья, Лапландии и в Каспийские и Понтийские степи.^[26]
Представитель следующего поколения славянофилов, Н. Я. Данилевский, разработал систему, которую иногда называют апофеозом славянофильства, основанную на тех же предпосылках в оценке отношений России с Европой и Азией. Данилевский считал, что славянские народы, находящиеся на грани формирования собственной цивилизации, принадлежат к арийской лингвистической семье, количественно и качественно лидирующей по производству исторических цивилизаций. Из 10 известных “культурно-исторических типов”, или цивилизаций, пять (Индия, Персия, Греция, Рим и германо-романская Европа) принадлежали к арийской семье; пять других распределялись между семитической, хамитической и китайской лингвистическими семьями. Народы, не участвовавшие в создании этих десяти цивилизаций, оставались не более чем “этнографическим материалом”, не играя независимой роли в истории (или выступая независимо лишь в качестве разрушительной силы). Некоторые, подобно финнам, подчинились цивилизациям, созданным неродственными народами; другие, подобно тюркам и монголам, жили на землях, непригодных для земледелия и, соответственно, навсегда остались кочевниками.^[27]
И концепция Хомякова, и теория Данилевского настаивали на индивидуальности России и ее моральном превосходстве над Западом, компенсируя таким образом обиду славянофилов на отвергающий их Запад. Но обе концепции объединяли Россию и Европу по принципу доминирования над всем остальным современным миром – миром не-белых, не-арийцев, кочевников и охотников, народов, никогда не имевших истории, или народов, чьи цивилизации уже давно превзошла европейская цивилизация. Так удовлетворялось чувство зависти, испытываемое Россией к Европе.
Будучи продуктами той же интеллектуальной среды, что и славянофилы, западники вполне разделяли представление о мире, в котором Восток и Запад олицетворяли противоположные принципы человеческого мышления и социального поведения. Для В. Г. Белинского Восток воплощал роскошь, чувственность, праздность, сластолюбие; это была земля легенды и поэзии, лишенная реальной истории. Она умерла в младенчестве, не успев достичь ступени, на которой возможно рациональное формирование собственной истории, так и оставшись пассивным объектом случайных событий, не имеющих рационального смысла. Азиатский образ жизни характеризовался “дикими и невежественными формами”; подобно культуре американских индейцев, только на более высоком уровне, культуры Азии походили на пустые раковины – свидетели ранних, давно превзойденных ступеней реализации гегелевского духа свободы.^[28]
Молодой А. И. Герцен, находясь под влиянием Гизо, подчеркивал контраст между азиатской монолитностью и европейским плюрализмом. В течение многих лет он неоднократно возвращался к теме азиатского квиетизма, стагнации, созерцательного мистицизма, фанатизма и индифферентности, противопоставляя Азию Европе, воплощавшей исторический прогресс. Неподвижность Востока Герцен объяснял тем, что племя или нация там поглотили индивидуальную волю и ум.^[29]
Концепции инертности Востока твердо придерживался и историк Т. Н. Грановский, который объяснял неподвижность Китая в течение четырех тысячелетий бедностью его духовных сил. Грановский упоминал и “бесконечную и скучную монотонность кочевого существования.” Подобно Белинскому, Грановский настаивал на том, что азиаты неспособны писать настоящую историю, только генеалогии, хроники и эпические поэмы – напоминания о прошлом, ничего не дающие для понимания настоящего, повествования, не дающие приращения знания. Неспособность Азии к историческому творчеству была результатом ее прерванного социального развития. Грановский разделял позицию Хомякова, согласно которой жизнью исторического человечества жили только индогерманцы и семиты – две ветви белой расы.^[30]В. П. Боткин, одна из центральных фигур славянофильского круга, правда, не отличавшийся особой оригинальностью, размышляя над своим непродолжительным знакомством с восточным обществом в Марокко, воспроизводил общепринятый европейский взгляд на Азию как на землю экстремизма, жестокой тирании, фаталистской покорности, меланхолии и предсмертной неподвижности.^[31]
Среди западников наиболее детальный анализ взаимоотношений России с Востоком и Западом предложил историк К. Д. Кавелин. Свое толкование он основывал на стандартной точке зрения, согласно которой на Востоке формы социальной жизни никогда не изменялись, только бесконечно повторялись; Азия в принципе не способна ни к развитию, ни к совершенствованию. Ключом к объяснению этой неспособности был нереализованный в Азии принцип личности – наиболее важный принцип для духовного развития народа, позволяющий ему играть собственную роль в мировой истории. По мнению Кавелина, без этого принципа ни один народ не мог жить настоящей интеллектуальной и моральной жизнью, поскольку именно индивидуальность освобождает народ от ограничений, налагаемых естественной средой его обитания. Кавелин считал, что только у германских племен принцип личности естественным образом развился из их образа жизни.^[32]
Безусловно, западники сходились на европейской, а не азиатской идентичности России. Белинский и Герцен соглашались с Чаадаевым в том, что Россия отличалась от Европы, но еще более настойчиво подчеркивали ее родство с Западом. Белинский отрицал точку зрения, согласно которой географическое положение России между Европой и Азией, между человечеством и варварством, предопределяло ее роль как некоей моральной промежуточной зоны.^[33] В одном из своих ранних эссе Герцен недвусмысленно заявлял, что славяне принадлежат Европе.^[34] В работе, написанной вскоре после эмиграции на Запад, он высказывался в духе Белинского: Россия отличается от Европы, но еще более она отличается от Азии.^[35] Пятилетием позже Герцен ушел еще дальше от взглядов своей молодости. Теперь он считал, что Россия – ни европейская, ни азиатская, а славянская страна, хотя со времен Петра Великого она разделяет судьбы Европы.^[36] К 1860-м гг. происходит новая перемена в его взглядах, на сей раз – в обратном направлении: Герцен считает, что русские, несмотря на позицию между Европой и Азией, состоят в двоюродном родстве с семейством европейских народов.^[37] Для Грановского само членство русских в индогерманской ветви белой расы исключало любые ассоциации с Азией и желтой расой.^[38] Европейскую идентичность России Кавелин подтверждает не a priori рассуждениями о природе русского народа, а ссылками на русский исторический опыт, который демонстрирует высокую способность к изменению и развитию, не свойственную азиатским народам.^[39]
Для всех западников (за исключением Грановского) российская история была основным источником объяснений тех различий между Россией и Западом, которые заставляли сомневаться в ее европейской идентичности. В частности, Белинский и Кавелин акцентировали препятствия, выпавшие на долю России по сравнению с Европой. Русские должны были начинать с нуля, строить общество на почве, которая не была частью греко-римского мира и не несла наследия древней цивилизации. Будучи связанными с Византией (которую Белинский заклеймил как варварскую), они оказались изолированными от Европы (сцены, на которой с римских времен развивалась мировая история). Эту изоляцию усилило татарское иго, вписавшее азиатские черты в русский характер и полуориентальные традиции в русскую культуру.^[40] Воспользовавшись указанием Чаадаева, Герцен обратился к Византии в поисках русской инаковости. Византию он описывал как ориентальную по сути – дряхлую и безжизненную, а ее губительное влияние на Россию порицал в самых страстных выражениях.^[41]С точки зрения западников, приблизив Россию к ее европейским собратьям, Петр Первый освободил ее от груза исторических недостатков. Петр не исказил суть России, а дал ей возможность обрести, заново открыть свою истинную идентичность, попутно избавившись от приобретенных азиатских черт. Петр не был случайным явлением. По словам Белинского, “В конце XVII века Московское царство… уже не могло более двигаться на ржавых колесах своего азиатского устройства…”^[42] Согласно Кавелину, Московия XVII века являлась азиатской монархией, в которой личное начало находило свое выражение только в таких крайних проявлениях, как бунты, бегство и неуправляемая вольница казацкой жизни. Но все эти проявления являлись обратной стороной угнетающего единообразия общества, в котором все без исключения были рабами патриархального вседержителя-монарха. Московия не знала столь необходимой для прогресса множественности социальных групп и противоборствующих интересов и принципов. Поэтому, подобно всем азиатским политическим системам, Московия была обречена на тотальную неподвижность, которая в конечном счете вела либо к подчинению иностранному народу, либо просто к старению и упадку. Кавелин не считал это настоящим выбором и заявлял, что “самостоятельность на манер персидской или китайской едва ли чем лучше несамостоятельного участия в жизни других народов, которые играют роль во всемирной истории и общем ходе культуры.”^[43] Россия избежала подобной судьбы благодаря единственно верному средству – путем устранения (под влиянием европейского импульса, носителем которого был Петр) препятствий на пути полной реализации принципа индивидуальности.
То, что преодолев историческую изоляцию от Европы, Россия смогла воплотить этот жизненно важный принцип, Кавелин считал неопровержимым доказательством ее европейской идентичности. Превращая недостаток в преимущество, Кавелин заявлял, что слишком ранняя открытость Европе оказала разрушительное влияние на другие славянские народы (поляков, чехов, белорусов и украинцев), получивших доступ к плодам высшей европейской культуры до обретения полноценной политической и культурной независимости. Длительная изоляция России, напротив, спасла ее от подобной участи.^[44]
Западники не сомневались, что после Петра развитие России было нераздельно связано с эволюцией ее новоприобретенного европейского сородича. Кавелин выразил эту мысль наиболее точно: у России и Европы разное прошлое, но общая цель в будущем – дальнейшее развитие человеческой индивидуальности.^[45] Один аспект этого общего будущего формулировался как распространение европейской цивилизации и просвещения на мир ориентальной темноты и стагнации. Белинский придерживался ортодоксальной гегельянской линии в оценке Китая и Персии, чьи пороки, в отличие от российских, он объявлял наследием азиатского характера, который образованием не облагородить.^[46] Боткин же, уверенный, что восточный человек, познакомившись с плодами западной цивилизации, признает ее превосходство, вопрошал, не могла ли Европа предпринять что-нибудь, чтобы преодолеть нежелание Азии присоединиться к Западу, что для Азии являлось единственной альтернативой неминуемой смерти.^[47]Наиболее четко изложил суть цивилизаторской миссии России в Азии Грановский. В лекции 1851 г., посвященной Тамерлану, он рисовал монголов и тюркских кочевников как чисто деструктивную силу, чье влияние на покоренные народы (например, на некогда процветавшие общества Туркестана) оказалось гораздо более продолжительным, чем воздействие извержений вулканов, наводнений и эпидемий чумы. Этим кочевникам недоставало способности к творчеству и к формированию стабильного государства, даже по статичному ориентальному образцу: после смерти лидеров типа Чингиза или Тимура они неизменно возвращались обратно в дикое состояние.^[48] С огромным удовлетворением Грановский закончил свою лекцию констатацией, что в современном мире подобные разрушительные вторжения невозможны. Индию от кочевников теперь защищала “стена более крепкая, чем Гималайский хребет”– “твердые сипайские полки под началом английских офицеров,” в то время как путь на запад в Европу преграждался человеческим барьером еще более эффективным, чем тот, который принял главный удар монгольского вторжения в XIII в. Современная Россия представляла собой “крепкое, христианское, образованное государство”, которое в 1812 г. “одолело завоевателя более грозного, чем великие ханы.” Ход истории повернулся, и теперь “бывшие властители наши должны в свою очередь испытать русское влияние.” Речь идет не о реванше, а о дарах “истинной веры и неразлучных с нею образованности и гражданственности.” Историческая миссия России состояла в том, чтобы “облагородить и употребить в пользу человечества силы, которые до сих пор действовали только разрушительно.”^[49] Россия исполняла свою роль в большой драме, в которой Европа несла племенным обществам не-западного мира невиданные ими ранее сокровища: “трудолюбие, науки, промышленность и сознание необходимости благоустроенной государственности.”^[50]В годы правления Александра II, с окончательным усмирением кавказских горцев и приобретением новых обширных территорий в Средней Азии, тема цивилизаторской миссии России на Востоке стала популярной как среди радикальных критиков режима, так и среди его наиболее верных защитников. К этой теме обращались столь непохожие фигуры, как Н. Г. Чернышевский, географ и публицист М. И. Венюков, сибирский регионалист Н. М. Ядринцев, ученые-ориенталисты И. Н. Березин и В. В. Григорьев. Чернышевский подчеркивал принципиальную разницу между кочевыми и цивилизованными народами Востока. Кочевников он презирал, настаивая, что Россия, несмотря на ее “умственные и сердечные недостатки”, принадлежит к “цивилизованной Европе” и свободна от “дурных привычек, существующих между дикарями острова Явы, чукчами и бушменами” [странный и необъяснимый подбор – С.Б.] и среди язычников чуваш, бурят, самоедов и тунгусов.^[51] В отличие от своих предшественников, находившихся под более сильным влиянием гегелевской философии истории, Чернышевский относился с симпатией к древним цивилизациям Востока. Ключ к пониманию истории Китая он видел (1887 г.) не в стагнации и неподвижности как следствиях внутренней неадекватности, а в цикличности взлетов и падений на более низкий уровень цивилизации в результате вторжений и завоеваний кочевников-варваров. Эти вторжения, с точки зрения своего влияния, были гораздо более жестокими по сравнению с тем, что испытала Европа под властью гуннов, мадьяр и турок. Усиленно отрицая право одного оседлого народа на захват такого же оседлого народа, Чернышевский признает, что “иное дело, отношения оседлых народов к номадам”. Хищные повадки кочевников оправдывают их покорение цивилизованными народами с целью заставить их изменить образ жизни в пользу более полезного для них самих и их соседей.^[52] Четвертью века ранее Чернышевский ссылался на пример Соединенных Штатов как на очевидную модель для российской цивилизаторской миссии в Азии: превращение “дикой пустыни в цветущий штат”, вытеснение “жалких племен, не хотящих принимать цивилизации,” и привлечение “в свой союз других племен, ищущих цивилизации, но не умеющих найти без помощи” своих цивилизованных благодетелей и быстро последними ассимилируемых.^[53]
Венюков, военный географ, много писавший о том, что России необходимо достичь своих естественных границ в Средней Азии (горы северо-восточной Персии и центрального Афганистана), был (особенно после эмиграции в Европу в 1877 г.) не менее радикальным критиком существовавших порядков, чем Чернышевский. Венюков особенно внимательно относился к признанию права каждого народа на свободное развитие. На гипотетическое возражение, что, поглощая народы азиатских окраин, Россия тем самым лишает их того права, которое отстаивает для себя, Венюков отвечал в духе Чернышевского: любое предполагаемое право для варваров должно уступить праву и обязанности цивилизованных народов во имя общего блага человечества поделиться свойственной им высшей формой существования с теми, кто не может самостоятельно достичь этой формы. Говоря коротко, национальные права должны быть прерогативой цивилизованных народов; варвары могут приобщиться к этим правам только став цивилизованными, что в данном конкретном случае означало ассимиляцию в Россию.^[54]
То, что Ядринцев отстаивал идею сибирского самоуправления, никак не мешало ему выступать в поддержку цивилизаторской миссии России в Азии, вплоть до допущения полной физической ассимиляции местного населения русскими. Ядринцев детально прослеживал стадии этого полезного процесса. Во-первых, Россия пришла в Азию как усмиритель воинственных народов Кавказа, Средней Азии и Сибири, действуя для их же пользы и во имя собственной безопасности. Окончательное усмирение потребовало аннексии. Затем варварские традиции и поведение, свойственное для этих усмиренных территорий, смягчались под воздействием налаживания или укрепления экономической зависимости от России. В-третьих, они получили очевидные преимущества доступа к западному знанию благодаря учреждению школ европейского типа и деятельности христианских миссионеров. В-четвертых, русские колонисты, поселившиеся среди местного населения, являлись для него примером. В конце концов, народы метрополии и азиатских окраин объединятся духовно и физически в едином гражданском обществе – в большом российском национальном государстве.^[55]
Березин и Григорьев играли ведущую роль в развитии ориенталистики в России. В возрасте тридцати девяти лет, будучи автором множества влиятельных монографических исследований, Березин обратился к общей проблеме взаимоотношений Европы и Азии, которую он обозначил в терминах “высокого назначения”, состоящего в том, чтобы “извлечь народы азиатские из мрака невежества и онемения”. Даже “греческое нашествие на Азию” при Александре Македонском не справилось с этой миссией.^[56] Сосредотачивая внимание на Кавказе и Закавказье, Березин перечислял те преимущества, которые принесла туда российская власть: порядок и защищенность, образование, культурные и благотворительные учреждения, современные средства передвижения и коммуникации, промышленность и торговля.^[57] Подобно Ядринцеву, Березин считал, что окончательная цель цивилизаторской миссии Европы и России состоит в полном физическом слиянии завоевателей и покоренных народов, слиянии мирном и по взаимному согласию.^[58]
В начале своей карьеры, в 1840 г., Григорьев выражал сомнение в том, что “на свете может быть более высокое, более благородное призвание для народа, для государства, чем призвание России по отношению к племенам Азии: защищать, организовывать и просвещать”. То, что “Россия призвана учить и переучивать, оживить и преобразовать большинство народов” Азии, сомнению не подвергалось.^[59] Тридцатью пятью годами позже, на вершине свой научной деятельности, Григорьев обратился к знакомой теме неизбежного конфликта между оседлыми и кочевыми обществами. Проанализировав на множестве исторических примеров различные попытки (в длительной перспективе – всегда безуспешные) оседлых народов обеспечить собственную безопасность, усмирить или умиротворить хищных соседей-кочевников, Григорьев делал вывод, что единственным решением проблемы может быть окончательное усмирение кочевников путем установления постоянного присутствия среди них в виде крепостей или военных поселений. “Из всех оседлых народов известных истории” только Россия смогла добиться “действительного покорения” своих врагов-кочевников.^[60]
Тема превосходства русских над испанцами, французами и англичанами как “поставщиков” европейской цивилизации не-западному миру восходила, по крайней мере, к карамзинской “Истории государства Российского” и регулярно воспроизводилась в XIX веке. Лекция, прочитанная Григорьевым в 1840 г., несколько более подробно представляла преимущества, имевшиеся у русских: им не нужно было отправляться за границу с целью достичь сердца Азии, в то время как другие европейцы должны были пересекать моря и океаны, чтобы добраться только до периферии континента; покинув древний общеевропейский азиатский дом позднее других европейских народов, славяне сохранили больше азиатских элементов в своей ментальности; Россия знает Азию лучше всех других народов Европы, у нее самые длительные и тесные контакты с Азией; в отличие от западных европейцев, прославившихся в колониях своей жестокостью и жадностью, Россия может похвалиться справедливым обращением со своими азиатскими подданными, толерантностью, патернализмом и воздержанием от неоправданного применения силы.^[61]
Березин еще более заострил сравнение России с западными колониальными державами. Отдавая должное политике Британии в Индии и, в меньшей степени – Франции в Алжире за замену “восточного деспотизма…свободными европейскими институтами” и распространение на колонии материальных и моральных преимуществ западной цивилизации, Березин негативно отзывался об “излишнем презрении”, с которым обе колониальные державы относились к местному населению. Такое отношение мешало “благотворному” слиянию завоевателей и завоеванных народов. Русским, напротив, не свойственна ненависть к чужим народам, что позволяет им учитывать интересы своих колониальных подданных, тем самым ускоряя процесс их слияния с народом метрополии.^[62] Подобную же точку зрения отстаивал Ядринцев пятнадцатью годами позже: для русских, в отличие от англичан, не характерно чувство расовой исключительности; русские с готовностью смешивались с местным населением на всех уровнях, включая межнациональные браки, что являлось неоценимым фактором успешной ассимиляции покоренных народов в русскую нацию.^[63]
Такое подчеркнутое внимание к ассимиляции – культурной и физической – отличает Россию XIX века от ее европейских конкурентов по империостроительству. К XIX веку европейские державы уже завершили процесс государственного строительства и приближались к финальной точке процесса нациестроительства. Они создавали заморские империи, стремясь к политической и экономической выгоде для своих национальных государств. Россия в 1880-х годах все еще занималась расширением своей государственной территории. Ей предстоял длительный процесс ассимиляции множества разных этнических групп в единое моральное сообщество (именно такую цель ставила большая часть интеллигенции). Азиатские окраины играли центральную роль в достижении этой цели. Интеллигенция воспринимала их не как угрозу европейской идентичности России, а как возможность доказать эту самую европейскость. Принося своим восточным подданным плоды западной цивилизации, Россия демонстрировала свое членство в эксклюзивном клубе европейских народов; вбирая этих подданных в формирующуюся российскую нацию, Россия поднимала свою цивилизаторскую миссию на недосягаемую для Запада высоту.
Дальнейшее исследование должно ответить на вопрос о том, в какой степени интеллигентские поиски национальной идентичности и адекватной роли для России влияли на государственную политику России в азиатских окраинах.