ПОГРАНИЧЬЕ КАК ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКАЯ ПРОБЛЕМА

Цель предлагаемой статьи – интерпретация судеб нескольких уроженцев Восточноевропейского пограничья. Речь идет о Михаиле Бобровском и Игнатии Даниловиче – протагонистах белорусcкой национальной идеи начала ХІХ в., а также о братьях Ежи, Вацлаве и Тадасе (Тадеуше) Ивановских – активистах соответственно польского, белорусского и литовского национальных движений начала ХХ в. Их идентичность феноменальна сама по себе и, более того, она претерпела столь значительные изменения, что на первый взгляд кажется чем-то абсолютно ненормальным. Мне, напротив, хотелось бы продемонстрировать, что все это – проявления вполне обычной, характерной для Восточноевропейского культурного пограничья, к которому можно отнести и Беларусь, социальной практики. При этом Восточноевропейское пограничье понимается, подобно всякому иному пограничью, как территория, для которой культурная гибридизация, гибкость и эластичность идентичности является одним из базовых условий успешной социальной адаптации, необходимым элементом стратегии существования. Представление о Беларуси как о фрагменте пограничья непосредственно связано с популярными в последнее время пограничными исследованиями (Border studies), которые можно рассматривать как своеобразную форму интеллектуального противостояния “глобальному дизайну” – западноцентричной модели мира, в которой локальные истории всегда находятся в подчиненном положении.^[1]
Помимо эвристического, обращение к ракурсу “пограничных исследований” имеет глубокий аксиологический смысл. В дискурсе глобального дизайна, основанного на дихотомии “центр – периферия”, пограничные регионы интерпретируются не только как культурно отсталые, но как геторогенные и именно поэтому неполноценные по сравнению с неким гомогенным центром. Они трактуются как очаги потенциальной нестабильности, “серые зоны”, цивилизационные разломы, лимитрофы, провоцирующие цивилизационные центры конкурировать за влияние над периферий.^[2]
Риторика “пограничных исследований” позволяет перебороть исторически сложившиеся негативные автостереотипы обитателей пограничий, их комплекс культурной неполноценности и оценить реальное содержание и преимущества мультикультурной реальности. Собственно пограничные исследования – это своеобразная форма переосмысления и методика изучения сложных, неоднозначных в геополитическом, этническом, национальном, расовом и прочих отношениях пространств.^[3] С политической точки зрения эти пространства характеризуются тем, что этнические группы здесь активно соединяют и смешивают свою культуру с господствующей. С психологической точки зрения, на этих пространствах нарушители границ вступают в конфликт с собственными моноэтническими и мультикультурными идентичностями. Обитатели пограничья находятся в ситуации выбора, будучи вынужденными постоянно определять, в какой степени они хотят идентифицироваться с собственной или с другой культурой. Это обусловлено тем, что на индивидуальном уровне культурные границы стираются и компоненты разнообразных культур включаются в индивидуальную культурную идентичность жителей пограничья, теряя при этом свою автономность.
“Беларусь как пограничье” – сравнительно новая исследовательская проблема. Ее историография исчерпывается относительно небольшим количеством публикаций культурологической, философской и социологической направленности.^[4] Обращение в этом контексте к биографии – не только дань модной тенденции, а вполне традиционный подход, позволяющий ощутить, по меткому замечанию Карла Дойча, “нечто, вплетенное в саму основу жизней людей, мест и регионов, где эти жизни проходят...”.^[5]
Один из ключевых атрибутов анализа белорусскости как идентичности – “национальная” – в предлагаемой статье понимается как искусственная, часто заимствованная, конструкция; как инструмент, который (прото)национальная элита использует для манипулирования массовым сознанием, обеспечения национальной мобилизации и конечного достижения политических целей. “Этничность” в противоположность национальному рассматривается мною как феномен примордиальный, нерефлексируемый, обладающий принудительной властью над своими носителями, т. е. примерно так же, как понимал ее, например, Клиффорд Гирц.^[6]
Специфика культурного пограничья состоит в том, что, в отличие от преимущественно монокультурных (этнических, лингвистических, конфессиональных и т.д.) регионов, здесь примордиальная домодерность не столь жестко ограничивает индивидуальный выбор. Она оставляет пространство для самоопределения, не сводящегося к одномерному “переключению” идентичностей, свойственному представителям любой культуры, а позволяющего делать выбор между на первый взгляд несовместимыми идентичностями. В эпоху реализации национальных проектов это еще более усиливает возможности индивидуальных девиаций, причем на протяжении жизни отдельного индивидуума или поколения.

“…ИГНАСЮ НАШ, КАК ВИДНО, ПОЛНОСТЬЮ СХОХЛИЛСЯ ИЛИ ТАКЖЕ ОКАЗАЧЕЛ…”.

Наш первый случай посвящен судьбам и идентичностям Михаила Бобровского (1784-1848) и Игнатия Даниловича (1787-1843). Оба они родились на территории современной Беласточчины, на историческом Подляшье – самой западной окраине пространства, населенного белорусами. Оба происходили из семей униатских священников, что не помешало им сделать блестящую научную карьеру. Михаил Бобровский после завершения обучения в Виленском университете в 1815 г. становится не только его профессором, но кандидатом на заведование одной из кафедр. Согласно правилам университета, назначению на такую должность должна была предшествовать, говоря современным языком, “длительная зарубежная стажировка”. Пять лет (1817-1822) Бобровский посвятил работе в библиотеках и архивах Ватикана, Вены, Праги и Парижа. Поиск памятников славянской письменности сопровождался знакомством с Е. Копитаром, Й. Добровским, В. Ганкой, Й. Юнгманом, П. Соларичем и многими другими. По возвращении в 1823 г. Михаил Бобровский становится ординарным профессором Виленского университета. Но всего лишь через год, в 1824 году, в связи со следствием по делу тайного студенческого общества “Филоретов” его увольняют из университета и отправляют в ссылку в Жировический монастырь. Научная известность и покровительство Н. Румянцева и П. Кеппена позволили Михаилу Бобровскому вернуться к преподавательской деятельности в Виленском университете, продолжавшейся вплоть до его закрытия в 1832 г. Остаток жизни Михаил Бобровский провел в небольшом местечке Шерешево в Пружанском уезде, совмещая обязанности священника с работой над своим личным архивом и библиотекой. Большая часть этого уникального собрания была утрачена после смерти ученого.
Игнатий Данилович известен, прежде всего, как историк права. После окончания Виленского университета он, как и М. Бобровский, становится его преподавателем (1814). Так же, как и Бобровского, его прочили на занятие кафедры и в 1817 г. отправили на “стажировку” – в Варшаву, Санкт-Петербург и Москву для работы в архивах и библиотеках. С 1819 г. Данилович снова преподает в университете и одновременно входит в состав комитета для подготовки переиздания правовых документов, прежде всего Статута Великого княжества Литовского. Подобно М. Бобровскому и по той же самой причине в 1824 г. Даниловича увольняют из Виленского университета. И, опять-таки, заступничество Н. Румянцева позволило ему стать профессором Харьковского университета (1825-1830). Следующие пять лет он провел в Санкт-Петербурге, работая над изданием свода законов Западных губерний, за что был награжден орденом Св. Анны 2-й степени. Этот проект, инспирированный Сперанским, до логического конца доведен не был. В 1840 г. вместо Статута Великого княжества Литовского во всем Западном крае было введено общеимперское законодательство. Характерно, что Комитет по делам Западных губерний обосновывал этот шаг стремлением “удаления в жителях Северо-Западного края всякой мысли о самостоятельности действующего у них законодательства, могущего служить какою-либо преградой к слиянию их с коренной Россией”.^[7]Труд И. Даниловича был сдан в архив.
Сам он с 1835 по 1839 г. работал в Киевском университете, временное закрытие которого вынудило ученого переместиться в Москву. Но и преподавание в Московском университете не продлилось долго. В связи с психическим заболеванием в 1842 г. И. Даниловичу пришлось оставить преподавательскую и научную деятельность. В следующем году он умер в немецком Грефенберге, куда направился в надежде излечиться.
Биографии М. Бобровского и И. Даниловича неоднократно публиковались, и нет нужды лишний раз повторять их в подробностях. Вместе с тем, проблемы идентичности ученых в них едва раскрыты. В биографии М. Бобровского, например, традиционно подчеркивается его происхождение из “древнего чернорусского дворянского рода”.^[8] Однако это определение мало что говорит вне контекста традиционной этнонимики. К И. Даниловичу буквально приклеилось переходящее из одной статьи в другую клише, звучащее примерно так: “есть основание считать его патриотом-литвином, гражданином государства, давно исчезнувшего, и человеком, из любви к памятникам истории служившим призраку ХV и XVI веков”. Вне всякого сомнения, сам Данилович считал себя литвином, но значило это далеко не только любовь к историческим памятникам.
Необходимо добавить, что по всем параметрам (дети униатских священников, следовательно, не поляки и не русские; выходцы из недоминантной группы, воспользовавшиеся лифтом социальной мобильности в эпоху национального романтизма и т.д.) М. Бобровский и И. Данилович идеально подходили на роль первых белорусских “будителей”. И не случайно существует устойчивая историографическая традиция, приписывающая им эту роль. Достаточно вспомнить работы А. Цвикевича, В. Талочки, А. Станкевича, Б. Белокозвича, О. Латышонка, В. Шведа, а также ранние публикации автора этой статьи.^[9] Следует отметить: А. Станкевич, например, считал, что у Бобровского национального самосознания еще не было, “однако он был к нему достаточно близок”.^[10] Б. Белокозвич отмечал, что Бобровский и Данилович “не имели еще четко обозначенного национального самосознания и идентичности”, их время было “периодом ‘неосознанного’ национального возрождения”.^[11]
Существуют и исторические свидетельства, позволяющие отождествить Бобровского и Даниловича с первым поколением “будителей”. Так, Павел Бобровский, племянник М. Бобровского, в своей монографии по истории униатской церкви в Беларуси отметил, что

“…после Венского конгресса в западных губерниях образовалась малоизвестная партия, имевшая во главе некоторых профессоров Виленского университета, которые охотнее хотели бы восстановления Великого княжества Литовского, нежели соединения Литвы и Волыни с прежней короной; эта незначительная по числу своих членов русско-литовская партия мечтала о возрождении белорусского языка, на котором был издан первоначально Литовский статут, остававшийся еще в силе.”^[12]

Необходимо подчеркнуть, что слово “партия” у П. Бобровского не имеет современного политического смысла и означает только группу единомышленников. Нет сомнений, что под “некоторыми профессорами” понимаются именно М. Бобровский и И. Данилович. В целом эти сведения вполне вызывают доверие, так как П. Бобровский мог их получить непосредственно у М. Бобровского, своего родственника и воспитателя, в доме которого прошла часть его детства.^[13] Более того, свидетельство П. Бобровского подтверждает его известный оппонент Йозеф Белиньский, автор трехтомного описания истории Виленского университета. В частности, он отмечал, что

“после войн Наполеона, когда в разных странах начала пробуждаться идея национальности, в Вильно группа молодежи, главным образом сыновей униатских священников, в поиске сведений о своей национальности и религии начала собирать и читать старые пергаменты. … Во главе этой группы стали Михаил Бобровский, Игнатий Данилович, Антоний Марциновский.”^[14]

Именно последний, по мнению Е. Белиньского, “разбудил это движение и предал его дальнейшее развитие в умелые руки Даниловича и Бобровского”.^[15] Молодежь, о которой идет речь, владела “в определенной степени языком старославянским, в определенной степени языком белорусским…”.^[16]
К этому можно добавить и несколько специфическую трактовку М. Кояловича, который описывал появление в Западной России

“небольшой партии польских людей, которые приходили к осознанию того, что они не поляки, а тем более не польский народ их страны. Они задумали восстановить (в науке) самостоятельность западной России. Основали они ее на следующих началах. Они взяли старую идею политической независимости Литвы и полагали, что Западная Россия может выработать эту самостоятельность при польской цивилизации, но свободно, естественно, без всякого насильственного подавления местных народных особенностей. Такая теория высказывалась, довольно значительно, в трудах Даниловича, в истории Литвы Нарбута и в сочинении Ярошевича “Картина Литвы”.”^[17]

Я не думаю, что будет преувеличением видеть во всем этом свидетельства зарождения национального проекта. Не вызывает сомнения и возможность формулирования политической программы восстановления Великого княжества Литовского. Известно, что такие проекты разрабатывались накануне войны 1812 г.^[18] Да и научная деятельность
М. Бобровского и И. Даниловича (собирание, публикация и популяризация исторических и юридических документов XVI – XVIII вв.) вписывается в канонические параметры “фазы А” национального движения.
Проблема, однако, состоит в том, что подлинные тексты подобного содержания не обнаружены, а то, что есть, противоречит представлениям, например, о М. Бобровском как о белорусском “будителе”. Достаточно остановиться на его комментариях к статье хорватского священника М. Совича “Рассуждения о неспособности славянского литературного языка в Далмации”. Пафос работы Совича был нацелен против зарождающихся национальных движений и, соответственно, новых литературных языков, например далматийского или иллирийского. “Где же найдутся две округи, не говоря уже о протяженных провинциях Иллирии или самой Далмации, в которых был бы одинаковый гражданский диалект”, …“можно ли найти хотя бы двух писателей далматинских, которые достигли бы между собою согласия в орфографии и словах”.^[19] Комментарии Бобровского содержат не менее антинациональную риторику:

“Когда в Литве в дела дипломатические и Трибуналов был введен диалект белорусский, когда Скарына перевел на тот же диалект Святое Писание, когда Корона, получив верховенство над Литвой, польским языком господствовать начала, когда для разожженного соперничества между религиозными исповеданиями начато было уже и на белорусском, уже и на малорусском диалекте и червоннорусском, с примесью польского, писание книг полемичных, проповедей, катехизисов и других произведений духовных… как же мог не измениться древний язык.”^[20]

По мнению М. Бобровского, только возрождение старославянского языка было способно обеспечить будущее славянскому единству. И конфессиональная принадлежность этому не мешала. Он предлагал перевести на кириллический алфавит даже польский язык, так как “не все, однако, определения звуков соответствуют звучанию польского языка”.^[21] Вообще Бобровскому представлялось, что “введение в школы и семинарии этого первоначального языка, без сомнения, воскресит сам язык”.^[22] Он также предлагал составить общий сравнительный словарь всех славянских диалектов, который должен иметь в основе “древний язык славянский, как мать этих диалектов”.^[23]
Парадоксально, что при всем этом Бобровский сохранял дружеские отношения с Й. Лелевелем. Более того, в письмах к нему Бобровский язвительно отзывался о внезапной смене (очевидно, что речь шла именно об этом) этнической идентичности переехавшего в Харьков И. Даниловича. Так, в письме в 1827 г. он пишет о встрече “с подлесяниным (так он часто называл Даниловича в своих письмах), который, как видно, полностью схохлился или также оказачел”. В этом же письме Бобровский сообщает, что не злится на И. Даниловича, хоть последний и “происходит из национальности хохлацкой”.^[24] В 1828 г. он опять сообщает Лелевелю, что “падлесяк между казаками целиком оказачел. Хорошо было бы, если бы он женился, но не на казачке”.^[25] А в письме, написанном в ноябре 1829 г., он выражал надежды на некоторые обстоятельства, которые помогут “перетащить Игната со столицы хохлов до столицы Ягеллонов”.^[26] Если считать ангажированность Бобровского и Даниловича в белорусском национальном проекте очевидной, то как она может сочетаться с откровенными нападками на Ф. Скарыну и с внезапно возникшей “хохлацкой” идентичностью Даниловича?
Во-первых, между этими событиями существовал значительный временной промежуток. Если верить Й. Белиньскому, национальная активизация началась после 1812 года. Она не могла продолжаться после 1817 г., когда М. Бобровский и И. Данилович расстались на пять лет. Во-вторых, сознание, в том числе этническое, любого человека подвержено изменениям, и особенно это характерно для периода становления национальной идентичности. Бобровский, например, в письмах к Й. Добровскому, Й. Циммерману и Й. Лелевелю в четырех случаях обозначал себя как “русин” (Ruthenus) и один раз как “поляк” (Polonus). Характерно, что название “русин” употреблялось им как однопорядковое “мазуру” (как он шутливо называл Й. Лелевеля) и “падлесянину”.^[27] Cледует добавить, что переписку М. Бобровский чаще всего вел на польском, реже на немецком языке и на латыни. Язык переписки в данном случае едва ли способен объяснить изменения идентичности.
Причины изменения идентичности Даниловича достаточно прозрачны. Переезд на Украину и знакомство с кругом харьковских романтиков-украинофилов не мог не повлиять на него. Тем более что определенные этнические, точнее лингвистические, основания для этого были. Как отмечает О. Латышонок, Данилович и Бобровский родились на территории распространения так называемого “подляшского” диалекта, который достаточно существенно отличался от белорусского языка.^[28] Однако, несмотря на общие этнические корни, “украинизация” Даниловича вызвала негативную реакцию Бобровского. Что же касается последнего, то на его мировоззрение большое влияние оказало пятилетнее путешествие по Центральной, Южной и Западной Европе. Многие исследователи обращали внимание на его контакты с чешскими “будителями” Й. Добровским и В. Ганкой. Анализ писем Бобровского свидетельствует, что именно с первым у него установились наилучшие отношения. При этом необходимо отметить, что хотя Й. Добровский и оказал существенное влияние на становление чешского национального возрождения, сам он относился к нему не только пессимистично, но даже негативно. Чешская история для него была не более чем объектом научного интереса. Вероятно, именно он сильнее всего повлиял на смену взглядов Бобровского, но в целом подобные метаморфозы идентичности не являются чем-то необычайным для начальных периодов развития национальных движений, особенно в восточноевропейском пограничье. Достаточно вспомнить судьбу членов так называемой “Русской троицы” – издателей одного из первых украинских литературных альманахов “Русалкі Дністровоï” (1837 г.). Один из них, И. Вагилевич, впоследствии присоединился к польскому галицийскому движению (как “Ruthenus-Polonus”), а Я. Головацкий переселился в Россию, где возглавил Виленскую археографическую комиссию и превратился в апологета западноруссизма.^[29]
На мой взгляд, вполне уместно предположить следующую картину трансформации идентичности Бобровского и Даниловича: в юности она могла выражаться в локальных (“подлесяне”), региональных (“литвины”) и конфессиональных (“русины”) категориях.^[30] Затем нахождение в среде польскоязычной элиты принуждало обоих к принятию соответствующей идентичности, тем более что подавляющая часть публикаций ученых вышла именно на польском. Российская администрация также отождествляла их с поляками. Особенно это касалось И. Даниловича, чье увольнение из Киевского университета объяснялось его польской идентичностью. С другой стороны, примордиальность конфессиональной принадлежности не позволяла им, униатам, полностью слиться с польскоязычной элитой. Это, судя по всему, и было одной из причин формирования национального проекта, противопоставленного, в первую очередь, проекту польскому. Не случайно проект Даниловича и Бобровского включал не только языковые требования, но и политические (восстановление независимости ВКЛ в противовес собственно Польше). Смена культурной среды обусловила сравнительную легкость идентификации с другими проектами: возрождение единства славян на церковнославянской основе для М. Бобровского и украинский национализм – для И. Даниловича.

…“ЖИТЕЛИ ЛИТОВСКОГО ПЛЕМЕНИ, НО ВСЕ ГОВОРЯТ БЕЛОРУССКИМ ЯЗЫКОМ, КРОМЕ ДВОРЯН”…

Необходимо признать, что по сравнению с XVI – XVII вв. или серединой ХIX в. варианты массовой идентичности белорусов эпохи М. Бобровского и И. Даниловича изучены не самым лучшим образом. Это можно объяснить относительной бедностью источников конца XVIII – первой половины ХIX в.^[31] Вместе с тем, достаточно очевидно, что в первой половине ХIX в. этнонимическая ситуация принципиально не отличалась от предшествующих эпох. С определенной долей условности ее можно характеризовать следующим образом: идентичность определялась, прежде всего, принадлежностью к локальному сообществу (деревенской или городской общине), городской округе (палачане, берасцяне, пиняне и т.д.) и/или одному из трех крупных регионов: восточному – “Руси”, позднее “Белой Руси” (с руськими, русинами, беларусцами), западному – “Литве” (с литвинами) и южному – Полесью (с полешуками). Наряду с этим, свою роль играла и принадлежность к менее определенным и устойчивым регионам типа Черной Руси (с чернорусами) и Подляшья (с подлесянами). На все это накладывалась идентичность конфессиональная: руськие – православные и литвины, позднее поляки – католики, а также идентичность политическая – литвины (жители Великого княжества Литовского). Последнее, например, приводило к возникновению таких (на первый взгляд парадоксальных) определений, как “литвины-белорусцы” (т.е. православные выходцы из восточного региона, оказавшиеся за пределами ВКЛ). К этому следует добавить и закрепившиеся на уровне социальной элиты самоопределения типа Gente Ruthenus (Lituanus) natione Polonus, которыми, кстати, пользовался в своей переписке Бобровский.^[32]
Первые более-менее достоверные сведения об этнической идентичности населения Беларуси появляются только в середине ХIX в. в так называемых “приходских (парафиальных) списках”, которые с определенными оговорками можно считать первой переписью в истории Российской империи, систематически учитывавшей этнический состав населения. Сбор материала проводился в 1857–1858 гг. по инициативе академика П. И. Кеппена. В составленной им анкете было три вопроса: о численности, вероисповедании и этнической принадлежности прихожан. Последний вопрос звучал следующим образом: “Какого племени прихожане (Великорусы, Белорусы, Мордва и пр.)”.^[33] Анкеты заполняли священники наименьших территориальных подразделений, которые, по мнению П. И. Кеппена, должны были быть хорошо знакомы с местными условиями. Отсутствие фиксированного списка “племен” привело к тому, что в ответах появились такие этнонимы, как “поляне”, “древляне”, “дулебы”, “ятвяги”, “кривичи” и т. д. Поэтому публикация результатов М. О. Лебедкиным вызвала недоумение у ряда современников проведения переписи, например у П. Бобровского.^[34] На наш взгляд, может существовать три варианта интерпретации материалов приходских списков: во-первых, они могут отражать реальные формы этнического сознания; во-вторых, собственное самосознание священников; и, в-третьих, их представления (часто умозрительные) об этнической идентичности прихожан. Критерием подлинности этнонимов может быть упоминание о них в других статистических и этнографических источниках.
“Приходские списки” зафиксировали несколько этнонимов, употреблявшихся или предписываемых в это время белорусам. При этом собственно этноним “белорусы” в наибольшей степени был распространен в Витебском, Дисненском, Лепельском и Полоцком уездах Витебской и Могилевской губерний. Никаких других этнонимов “Приходские списки” по этим регионам не содержат.^[35] При этом в Дисненском и Лепельском уездах белорусами названы и православные, и католики. В противоположность этому на западе, в исторической Литве, существовала чрезвычайная пестрота этнонимических определений белорусов. Преобладающим был этноним “литвины”, наиболее популярный среди коренного населения (как православного, так и католического) Гродненского, Волковысского, Слонимского и частично Слуцкого уездов. Нередко священники называли своих прихожан “литовцами, говорящими белорусским языком”, “литовцами, говорящими наречием белорусским” (Вилейский уезд), “литовцами на Руси”. Они сообщали, что прихожане – “жители литовского племени, но (курсив наш. – П.Т.) все говорят белорусским языком, кроме дворян” (Свентянский уезд), что они – “литовцы-славяне. К их славянскому наречию очень мало примешивается языка литовского” (Лидский уезд).^[36] Необходимо добавить, что, хотя этноним “литвины” во второй половине ХІХ в. перестает фиксироваться источниками, судя по всему, на уровне обыденного сознания он существовал еще достаточно долго. Показателен в этом отношении проект создания литвинской нации, инициированный в 2000 г.^[37]
Ряд этнических определений носил парадоксальный характер. Так, в Новогрудском уезде население местечек Кривошин, Ишкольдь, Крошин, Своятичи и Снов было описано следующим образом: “Помещики и дворяне – поляки, простонародье – мало-польско-русаки”.^[38] Свыше 23 тысяч католиков в Лидском и Свентянском уездах названы приходскими священниками “кривичами”, в том числе в самой Лиде (при этом священник написал, что прихожане “крывичане”, т.е. именно через “ы”, по-белорусски), в Жолудокском, Жирмунском, Ляцком, Шучинском, Белогрудском Еленецком, Рожанкском и Дзембровском приходах Лидского уезда.^[39] А священник Вишневского прихода Свентянского уезда написал, что все его прихожане “происходят от племени литовского – кривичей”.^[40] Кроме этого, в одном случае в Новогрудском уезде отмечено, что его “жители – славяно-кривицкого и польского” племен, а “у низшего класса – польско-русский язык”.^[41] В данном случае едва ли есть основания считать реальным распространение этнонима кривичи на уровне массового сознания, тем более в регионе, где летописные кривичи никогда не жили. Скорее всего, это результат книжного отождествления белорусов с кривичами – нереализованного в полной мере, маргинального, но чрезвычайно жизнестойкого проекта идентичности, ведущего свою историю, по крайней мере, с публикаций Яна Чечота^[42] и существующего сегодня в сети всемирной паутины.^[43]
Часто население определялось просто как “славяне” или “жители славянского закона”, что было особенно характерно для восточной части Минской губернии. Материалы “Приходских списков” в то же время свидетельствуют, что этноним “белорусы” и/или представления о коренном населении как о белорусах получил достаточно широкое распространение в традиционно “литвинском” этнонимическом ареале. Так, к белорусам было отнесено население, в том числе и католическое, Волпы, Кринок (Гродненский уезд), Гудзевичей, Кузмичей, Росси, Свислочи (Волковысский уезд), Миловидов (Слонимский уезд), все православные Бельского уезда.^[44] Нередко белорусы противопоставлялись литвинам, например в г. Слониме отмечено, что “должностные лица – не местные уроженцы, есть великорусы, малороссы и белорусы, мещане же принадлежат к местному литовскому племени”.^[45] А в Минском, Диснянском, Борисовском, Лидском, Ошмянском, Вилейском и Дриссенском уездах сложилась ситуация, когда “литвинами” преимущественно называли католиков, а “белорусами” – православных.^[46] Необходимо подчеркнуть вслед за О. Латышонком, что смещение белорусской идентичности с востока на запад происходило еще в конце XVIII в.^[47] Характер самоопределения белорусов-мещан главным образом определялся их конфессиональной принадлежностью. Однако при этом большое значение имела общая этнокультурная атмосфера в каждом конкретном городе или местечке.

“Хотя в Минске большинство жителей из низших сословий православного вероисповедания, – отмечал А. Киркор, – общий народный характер города чисто польский... Только приезжие чиновники служат представителями русской интеллигенции. В Витебске и Могилеве ...русский язык господствует.”^[48]

Характерно, что этноним белорусы в “литвинском” ареале распространялся преимущественно среди местечкового населения, что уже отмечено выше.
Наряду с основными региональными формами идентификации сохранялись многочисленные локальные этнонимы. Особый интерес в данном случае представляет название “чернорусы”. “Приходские списки” зафиксировали его преимущественно в Слуцком уезде.^[49] Реальность бытования этого этнонима подтверждается работами П. Бобровского и И. Зеленского, а также польского путешественника Я. Маяркевича. Известный собиратель фольклора И. Боричевский ставил народное творчество чернорусов в один ряд с белорусским, польским и мазовецким.^[50] Учитывая то, что в традиционном обществе этническое самосознание наиболее отчетливо проявляет себя в контактных зонах, можно предположить, что этот этноним – след некогда реально существовавшей границы между Черной и Белой Русью.
Особую группу населения составляли коренные жители Полесья, особенно западного (Кобринского, Брестского и юго-западной части Пружанского уездов). Существовал достаточно большой круг исследователей, которые рассматривали полешуков в качестве самостоятельной этнографической и лингвистической группы. Одним из первых это отметил П. Шпилевский, который сознательно отличал “полесский язык” от белорусского и достаточно точно обозначил границы его распространения: от Бялой (Бяло-Падляски) и Хелма на западе до Синявки на северо-востоке, включая Брестский, Кобринский и Пинский уезды. Граница между полесскими и белорусскими говорами, с его точки зрения, совпадала с границей Минской губернии.^[51] П. Бобровский, называя жителей Западного Полесья “палешуками”, “пинчуками”, “бужанами” (“рушками”), подчеркивал, что язык их (“королевский говор”) “значительно отличается от говора малороссийского, а тем более – от белорусского, однако с тем и с другим имеет много общего”.^[52] И. Зеленский отмечал, что “полесяне – жители Пинского уезда – не относятся ни к украинцам, ни к белорусам, ни к чернорусам”, а язык их – “переход от белорусского говора к волынскому”.^[53] По мнению А. Киркора, “немало этнографических особенностей” отличало полешуков “даже от соседей белорусов или малоруссов”. При этом к полешукам он относил население Пинского, Речицкого и Мозырского уездов.^[54]
Пестрота научных точек зрения во многом была обусловлена сложностью самой этнокультурной ситуации на Полесье. Определенное представление о ней дают материалы “Приходских списков”, которые зафиксировали следующие формы этнонимов: “славяно-русы” (вероятно, просто “русины” или “руськие”), литовцы (скорее всего, “литвины”), белорусы, бужане и ятвяги. Заметим, что само название “полешуки” зафиксировано приходскими списками за пределами собственно Полесского региона – на юге Слонимского уезда.^[55]
Естественно, что наибольшее сомнение вызывают “бужане” и “ятвяги”. Что касается первых, то аргументом в пользу их реальности служит, во-первых, картографирование – все они встречались в приходах, действительно располагавшихся поблизости от р. Буг. Во-вторых, замечание одного из священников-составителей анкеты из д. Зелава Кобринского уезда: “По происхождению своему бужане, доказательством чего служит местонахождение их жительства”.^[56] И, в-третьих, упоминания о бужанах встречаются в этнографической литературе, например в уже приведенной выше точке зрения П. Бобровского. Куда более проблематичной представляется реальность существования в середине XIX в. ятвягов. Кроме Брестского и Кобринского уездов, “Приходские списки” зафиксировали ятвягов в Волковысском и Бельском уездах. В Брестском, Волковысском и Бельском уездах они образовывали единый ареал, расположенный вокруг Беловежской пущи. Население его, по свидетельству П. Шпилевского, составляло “какое-то особое племя, то ли русское, то ли литовское, язык их – смесь древнелитовского и русского, одежда – полесская”.^[57] Возможно, что именно эта группа могла сохранить остатки ятвяжского самосознания, тем более что их место жительства действительно совпадает с ареалом расселения древних ятвягов. Куда менее вероятной представляется возможность того, что ятвягами себя в то время могла считать большая часть горожан Кобрина, Антополя и т. д. В анкетах “Приходских списков” обычно нет объяснений ятвяжского происхождения жителей. Однако в некоторых из них содержатся следующие замечания: “Жители славянского племени, но, возможно, есть примесь древнего племени ядвингов” (мест. Антополь), “белорусы, которые происходят от ядвингов и ячургов” (д. Пыловица), “все по сказанию истории г. Павлищева должны происходить от племени летов и ятвягов” (мест. Добраволя). В последнем случае имеется в виду учебник польской истории М. Павлищева, в котором содержались сведения о древних ятвягах и ядвингах – “народе сарматского происхождения, который жил по Нареву и Бугу в пределах позднейшего Падлясья”.^[58] Не исключено, что именно эта работа повлияла на взгляды и остальных священников. В пользу книжного происхождения названия “ятвяги” говорит и то, что других свидетельств существования этого этнонима в середине XIX века нет. Более того, публикация результатов анкетирования М. Лебедкиным вызвала недоверие научной общественности именно из-за упоминания названия “ятвяги”. Так, П. Бобровский неоднократно подчеркивал, что представления о существовании ятвягов в его время – “грубая ошибка”, что “ятвяги целиком исчезли”.^[59]
Ошибка, конечно, очевидна, но… в 1980–1990-х гг. в Беларуси возник проект создания полесской нации, активисты которого идентифицировали себя как потомков тех самых ятвягов, а свою родину назвали Етвызь.^[60] История этого проекта, которую я наблюдал собственными глазами, помогает понять то, что произошло в начале XIX в. с М. Бобровским и И. Даниловичем – их увлечение белорусской национальной идеей и легкость, с которой они затем с этой идеей расстались. Полешуцкое движение внезапно возникло во второй половине 1980-х гг. и развивалось с заметным динамизмом, показателем которого стали не только культурные акции, газета “Збудінне”, но и активная политическая деятельность, включая стремление лидера движения стать кандидатом в президенты Беларуси в 1994 г., формирование политической организации, выдвижение требований культурной автономии, федерализации Беларуси и даже полной политической независимости Полесья-Етвызи. Столь же быстро движение исчезло во второй половине 1990-х. Часть его активистов влилась (вернулась) в белорусские национальные структуры. Остальные вообще не проявляли какого-либо интереса к общественной активности. Правда, в сетевом пространстве и сейчас можно встретить “запостированные” одиноким ятвягом (Jiтвег) лозунги типа “Етвызь – жывijна ыдiя! Jiтвежиj свiт був, е j бутымэ!”^[61]
Таким образом, “Приходские списки” фиксируют чрезвычайное разнообразие этнонимических форм, параллельное существование традиционных (локальных, региональных, конфессиональных) и чисто “книжных” определений, следов элементарных заблуждений и ростков национальных проектов. Эти материалы, как мне кажется, прекрасно характеризуют среду, в которой росли Бобровский и Данилович, а также другие герои предлагаемого текста.

JERZY, ВАЦЛАЎ, TADAS

Второй случай посвящен хорошо известному историкам Польши, Литвы и Беларуси “феномену семьи Ивановских”. Речь идет о судьбе помещика Лидского уезда Виленской губернии Леонарда Ивановского (1845-1919) и его сыновей Ежи, Вацлава и Тадеуша. В самых общих словах суть феномена можно выразить следующим образом: старший сын Леонарда, Ежи (1876-1964), в начале ХХ века принял активное участие в польском национальном движении, что вполне естественно. Удивительно, что его брат Вацлав (1880-1943) стал одним из создателей белорусского национального проекта и искренне считал себя белорусом, а другой брат, Тадеуш (1882-1970), примкнул к литовскому движению и не менее искренне считал себя литовцем. Биографии членов семьи Ивановских достаточно подробно описаны Ю. Туронком.^[62] Его в первую очередь интересовала личность самого В. Ивановского, меня – причины этнополитического выбора всех трех братьев. Привлечение как ряда старых, так и недавних публикаций, в том числе воспоминаний племянницы братьев Ивановских Гелены, позволяют ответить на интересующий меня вопрос.^[63] Юность Леонарда Ивановского совпала с трагической эпохой в истории Польши, Литвы и Беларуси. Восстание 1863 г. и последовавшие за ним репрессии самым негативным образом отразились на положении поляков, польской культуры и католицизма на западных окраинах империи Романовых. Эти обстоятельства, однако, не помешали Леонарду Ивановскому добиться впечатляющих профессиональных успехов. После окончания Виленской гимназии и Санкт-Петербургского технологического института Леонард стал инженером-химиком. Он занимался организацией производства спирта и вина, написал на эту тему научный труд, стажировался во Франции на коньячном производстве и считался знатоком этого напитка, хотя сам, как и все члены его семьи, не имел склонности к употреблению алкоголя и не курил. Известно, что Леонард Ивановский руководил строительством ряда крупных химических заводов на Урале и в Сибири. Он был удостоен чина Тайного советника, неоднократно представлял Россию на промышленных выставках в Париже, Турине и Берлине. Член Императорского научного общества, Леонард Ивановский находился в дружеских отношениях с Дмитрием Менделеевым, сопровождал его во время поездки в Англию и стал переводчиком его знаменитого доклада о периодической системе элементов в Лондонском Королевском институте. Вместе с тем, Леонард не забывал и свою “малую родину”, стал одним из основателей и попечителей гимназии в Лиде и, по некоторым сведениям, не будучи верующим человеком, субсидировал строительство грандиозного неоготического костела в местечке Старые Василишки (1903 г.) неподалеку от своего имения. Интересны и увлечения этого человека, в частности выращивание редких растений и занятия таксидермией. В своем доме он создал своеобразный музей – “Птичий кабинет”, коллекция которого позднее стала основой создания зоологического музея в Каунасе. Какой была национальная идентичность этого человека, сказать сложно. Согласно некоторым свидетельствам, Леонард считал себя литвином, но не литовцем, и литовского языка не знал. Несмотря на то, что его детство и юность проходили в условиях доминирования польской культуры, с поляками он себя, видимо, отождествлял лишь отчасти и сохранял верность так называемому “краевому” патриотизму, противопоставлявшему исторические земли Великого княжества Литовского собственно этнической Польше. К этому необходимо добавить и явную лояльность российскому политическому режиму, без чего карьера Леонарда была бы невозможной. В любом случае во всем этом, по крайней мере на первый взгляд, сложно увидеть объяснение феномена идентичности его сыновей. Единственное, за что можно зацепиться, – это удивительная пластичность, я бы сказал – адаптивность, характерная для всего образа жизни Леонарда. Он соединял в себе на первый взгляд несоединимые свойства: непьющий знаток коньяка, неверующий жертвователь костелу, польскоязычный литвин, верноподданный поляк и т.д.
Унаследовавший польскую идентичность старший сын Ежи так же, как и отец, окончил Технологический институт в Санкт-Петербурге. Он рано занялся политической деятельностью в рядах ППС, принимал участие в организации побега Ю. Пилсудского из петербургской психиатрической больницы в 1901 г. Неоднократно арестовывался. По свидетельству племянницы Гелены Козловской, Ежи был осужден на каторжные работы в Сибири, но достаточно быстро вышел на свободу благодаря заступничеству отца. Вершиной его политической карьеры стал пост министра промышленности и торговли в первом польском правительстве в 1918-1919 гг. В 1930-1935 гг. Ежи Ивановский был сенатором Речи Посполитой. Он принимал участие во Второй мировой войне, а по ее окончании стал активным деятелем польской эмиграции в Великобритании – председателем Лиги независимости Польши.
Вацлав Ивановский также окончил Технологический институт в Санкт-Петербурге, а в 1909 г. защитил докторскую диссертацию в Мюнхене. Принимал не менее активное участие в политической жизни – в 1902 г. он становится создателем нелегальной Белорусской Революционной Партии, а в 1904 г. – одним из создателей Белорусской Социалистической Громады. В 1906 г. Вацлав Ивановский создает в Санкт-Петербурге первое белорусское издательство, которое в 1913 г. было перенесено в Вильно. Свои публикации он подписывает подчеркнуто крестьянско-белорусским псевдонимом Вацук Троица. В 1918 г. он становится министром просвещения в одном из правительств Белорусской Народной Республики (1918 г.) и даже после ее ликвидации продолжает активную деятельность по созданию белорусской системы народного образования. После 1921 г. Вацлав Ивановский прекращает политическую деятельность и посвящает себя преподавательской работе в Варшавском политехническом институте. Во время войны он возвращается в Минск, становится бургомистром города, возглавляет совет доверия при генеральном комиссаре Беларуси В. Кубе и одновременно поддерживает связи с представителями польской Армии Краевой. Вацлав Ивановский погиб в 1943 году.
Тадеуш Ивановский, младший брат, обучался в Санкт-Петербургском университете. В 1905 г. отец, пытаясь уберечь Тадеуша от политической деятельности, отправляет его на обучение в Сорбонну. По свидетельствам биографов, именно в период обучения во Франции (1905-1907 гг.) в Тадеуше “просыпается” литовская идентичность. Благодаря давнему знакомству с художником А. Жмудиновичюсом он начинает изучать литовский язык, вступает в созданное еще в 1904 г. в Париже общество “Литва”, избирается его секретарем и превращается в Тадаса Иванаускаса. Новая идентичность не помешала Тадеушу по возвращении в Петербург найти работу в Министерстве сельского хозяйства. Только в 1919 г. он переезжает во “временную столицу” молодого Литовского государства – Каунас. Впоследствии Тадеуш становится создателем первого в Литве зоологического музея (для чего и перевозит из имения отца орнитологическую коллекцию знаменитого “Птичьего кабинета”) и одним из организаторов Каунасского университета. Политические катаклизмы середины ХХ в., судя по всему, не отразились на судьбе Т. Ивановского (Иванаускаса). После войны он становится одним из первых академиков АН Литовской ССР, создателем и руководителем академического института биологии. До глубокой старости он преподавал в Вильнюсском и Каунасском университетах, был членом редколлегий ряда научных и популярных журналов.
Учитывая то, что личность отца братьев Ивановских едва ли объясняет выбор идентичности, сделанный каждым из них, вполне логично обратиться к личности матери. Не будет преувеличением утверждение, согласно которому именно идентичность матери, играющей центральную роль в ранней социализации и “этнизации” детей, определяет их этничность. В этом смысле особенно характерен пример Вацлава и пример сына Тадеуша от первого брака. Оба они были женаты на польках, и никто из их детей не унаследовал вновь обретенную белорусскую или литовскую идентичность отцов (к сожалению, у меня нет информации о детях Тадеуша от второго брака). Однако, в отличие от этих примеров, сведения о матери братьев Ивановских мало что объясняют. Ядвига Ивановская была дочкой ополячившегося немца барона Амона фон Райхеля. Род барона, кстати, также происходил из пограничья – Эльзаса. Мать Ядвиги, бабка Леонарда, принадлежала к польскому роду Хжановских. Вместе с сестрой Геленой Ядвига получила образование на курсах профессора Баранецкого в Кракове, и, судя по всему, именно она была хранительницей польских устоев в семье. Биографы и исследователи семьи Ивановских часто выделяют влияние на семью сестры Ядвиги Гелены Корбут, которая после ранней смерти мужа поселилась в имении Ивановских. Именно она повлияла на становление исторической идентичности братьев Ивановских, в частности пробудила интерес к истории Великого княжества Литовского, читала им “Гражину” Мицкевича и произведения “литовского сепаратиста” Владислава Сыракомли. Восторженное, судя по всему, отношение Гелены к “краевай” литературе и истории не являлось некой семейной традицией. Она воспринимала это наследие с восторгом неофита и вполне могла заразить этим отношением племянников. Тем не менее вопрос о том, почему их реакция была столь различной, остается, ведь не только старший брат Ежи, но и самый младший Станислав и единственная их сестра Гелена, отдавшая некоторую дань белорусским сантиментам (публиковалась в белорусском журнале “Соха”), в конечном итоге идентифицировали себя как поляки. В любом случае едва ли феномен братьев Ивановских можно объяснить генеалогией и культурными традициями семьи. Польский, белорусский и литовский национальные проекты формировались как проекты конкурентные, но на ранней стадии их развития поляки в целом позитивно отнеслись к развитию белорусского движения. Это, в частности, выразилось в том, что Ежи и Тадеуш помогали Вацлаву печатать выпуск первой белорусской газеты “Свобода”, а позднее Ежи, пускай и формально, числился секретарем белорусского издательства “Загляне сонца і ў наша аконце”. Исследователи отмечают, что даже тогда, когда польско-белорусско-литовские отношения обострились, отношения между братьями остались прежними. Показательно и то, что в 1919 г. Ежи, пользуясь своим положением министра в правительстве Пилсудского, добился освобождения помещенного большевиками в смоленскую тюрьму Вацлава.
Феномен братьев Ивановских, как мне кажется, скорее объясняют не обстоятельства семейного воспитания, генеалогии или образования, а контекст реальных социальных практик культурного пограничья, которым являлась как сама Беларусь, так и малая родина семьи, а также стремительно меняющаяся политическая ситуация, определяющая новые правила игры и стратегии адаптации.
“ВЕЗДЕ ЕСТЬ РАЗЛИЧИЯ ПЛЕМЕННЫЕ, НО РАЗЛИЧИЯ ПО ВЕРОИСПОВЕДАНИЯМ ИСЧЕЗЛИ ВМЕСТЕ СО ВСЕМИ СРЕДНЕВЕКОВЫМИ ИДЕЯМИ И ИНСТИТУТАМИ…”

Фатальность этнонимического разнообразия как основа выбора идентичности совсем не означает, что этот выбор был свободным. Так, он вряд ли был свободным для Леонарда Ивановского после подавления восстания 1863 г., когда имперское видение оптимального национального устройства Беларуси навязывалось посредством доходящей до абсурда регламентации поведения подданных (вплоть до запрещения ношения одежды, “символизирующей польское дело”). Многие антипольские и антикатолические мероприятия имперских властей довольно обстоятельно изучены.^[64] Мне бы хотелось акцентировать внимание лишь на отдельных аспектах этой политики, оказавших значительное влияние на изменение форм массовой идентичности. Речь идет о значительных колебаниях численности населения, отнесенного и/или относившего себя к полякам на протяжении второй половины ХІХ – начала ХХ вв., и о формировании на массовом уровне белорусской идентичности. Под таким углом зрения политика российской администрации практически не рассматривалась.
Особое внимание хотелось бы обратить, например, на значительное сокращение численности и удельного веса католического населения Беларуси во второй половине ХІХ в. Это был результат целенаправленного “обращения” в православие – сюжет вроде бы и не новый, но, на мой взгляд, не до конца изученный, особенно с точки зрения его долговременных последствий. По сведениям, собранным В. Яновской, только в Литовской и Минской епархиях за первые годы после восстания 1863 г. в православие перешло соответственно 30 и 37 тыс. католиков.^[65] Характерно, что процесс этот затронул не только сельские общины, но и представителей социальной элиты, князей Радзивилла и А. Друцкого-Любецкого.^[66] По мнению М. Долбилова, с 1863 по 1868 г. в Северо-Западном крае в православие было обращено более 70 тыс. человек;^[67] впрочем, это мнение не подтверждено ссылкой на какие-либо источники. Схожие данные (75 тыс. чел. с 1863 по 1867 гг.) приводит и Д. Сталюнас.^[68]
На мой взгляд, долгосрочные последствия этих акций были даже значительнее их непосредственного воздействия на население края. В масштабах Беларуси с 1858 по 1897 г. удельный вес католиков сократился с 17,9% до 13,5%, а на уровне регионов и отдельных уездов изменения были куда более существенными. С наибольшим успехом политика обращения в православие реализовалась в Слуцком (снижение числа католиков с 24,3% до 10,5%), Новогрудском (с 23,4% до 10,7%), Слонимском (с 19% до 10,3%), Пинском (с 11,8% до 4,5%), Пружанском (с 14,2% до 7,7%), Мстиславльском (с 5,4% до 1,3%) и Чериковском (с 3,9% до 1,1%) уездах. Вместе с тем, в тех уездах, где преобладало католическое население, его удельный вес сократился меньше: например, в Лидском уезде католическое население уменьшилось с 72,7% до 62,5%, в Ошмянском – с 67,6% до 56,7%. Процесс “обращения” в равной степени затронул и сельские, и городские общины. Так, в городе Новогрудке удельный вес католиков снизился с 21% до 10% населения, в Пинске – с 18,7% до 7,5%, в Минске – с 33% до 15,1%, в Волковыске – с 43,3% до 18,7%.^[69] В целом же можно сказать, что в результате “обращения в православие” во второй половине XIX в. католическая община Беларуси потеряла до 280 тыс. чел. (разница между реальной и потенциально возможной численностью на 1897 г.).
Добровольное обращение служило выражением лояльности власти и во многих случаях носило конъюнктурный характер. Часто оно просто обеспечивало выживание. В приведенных Р. Радиком воспоминаниях С. Ковалевской прямо сказано, что принятие православия являлось проявлением “желания карьеры, денег, а временами – куска хлеба, в котором отказывали католикам”.^[70] Нельзя не согласиться с В. Яновской, что “принудительные переходы, переходы в поисках экономических или каких-либо других выгод хотя и имели массовый характер, но не были стабильными”.^[71] Это подтверждает и статистика начала ХХ в., позволяющая увидеть, пусть и в меньших масштабах, процесс “рекатолизации” населения западных окраин империи.
На наш взгляд, главным долгосрочным последствием политики обращения в православие было создание ситуации нестабильности или, точнее, пластичности идентичности, в том числе таких ее базовых (в условиях до- или преднационального общества) характеристик, как конфессиональная принадлежность. Возможность ее изменения, в том числе и многократного, в зависимости от политической ситуации девальвировала ее ценность. В равной степени это стало относиться и к идентичности этнической, а впоследствии – и к национальной. Политика “обращения”, несмотря на все свои масштабы, не предполагала полной ликвидации католической церкви. По крайней мере, готовившиеся проекты церковной унии реализованы не были.^[72]
Борьба с влиянием правительственной политики включала в себя так называемую линию на “разделение католицизма и полонизма”. Хотя она и получила обстоятельное освещение в работах В. Яновской, А. Смоленчука и Д. Сталюнаса,^[73] собственно белорусский аспект данного идеологического течения нуждается в дополнительном объяснении. Уже в 1868 г., в период, когда “поляк, не пропагандирующий против русской империи и не озлобленный, считался потенциальным союзником администрации”,^[74] многие уездные посредники в Беларуси (например, в Лепеле, Новогрудке) получили присланные из-за границы послания, отпечатанные типографским способом, в которых преданным престолу подданным вменялось в обязанность бороться с “польской язвой” с тем, чтобы “вырвать из рук поляков русских католиков”. “Везде есть различия племенные, – отмечалось в письмах, – но различия по вероисповеданиям исчезли вместе со всеми средневековыми идеями и институтами”.^[75] Годом позже правительство издало разъяснение местным властям о том, что поляками необходимо считать не католиков вообще, а только поляков и тех местных уроженцев, которые усвоили себе польскую национальность.^[76] Еще через год появился циркуляр МВД, разрешавший ранее запрещенное использование русского языка в католических литургиях,^[77] а в 1876 г. последовало новое распоряжение, требующее энергичных мер со стороны местной администрации для введения католического богослужения “на родном языке верующих”.^[78] Для белорусов под родным подразумевался русский, хотя и не исключалось использование белорусского. Об этом свидетельствует, например, тот факт, что в местечке Улла Лепельского уезда с 1876 по 1882 год ксендз Мотус читал проповеди на белорусском языке.^[79] Существуют свидетельства об использовании белорусского языка с этими же целями в двух парафиях Могилевской губернии.^[80] Российская администрация давала понять, что католики могут быть белорусами, и это не только нормально, но даже предпочтительно. А. Смолянчук не без оснований утверждает, что кампания “располячивания костела” своей цели не достигла. Действительно, ни русский, ни белорусский язык в костеле не прижился. Однако если посмотреть на нее шире, именно так, как она и задумывалась, т.е. в контексте “разделения полонизма и католицизма”, то социальные результаты в статистическом измерении будут сопоставимы с масштабами сокращения католического населения.
К этому необходимо добавить, что политика знания, проводившаяся российской администрацией во второй половине ХІХ в. целях борьбы с полонизмом, приводила к конструированию “воображаемой Белоруссии” – историко-фольклорно-этнографической целостности, прежде никогда не существовавшей. Речь идет об инспирированных и/или санкционированных властью и по сей день впечатляющих своим объемом и содержанием публикациях, таких как “Словарь белорусского наречия” (1870) И. Носовича, “Обзор звуков и форм белорусского языка” (1885) и “К истории звуков и форм белорусской речи” (1893)
Е. Карского, “Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края” (1887-1893) П. Шейна, первые пять выпусков “Белорусского сборника” Е. Романова, “Очерки простонародного житья-бытья в Витебской Белоруссии” (1895) Н. Никифоровского и т. д. Добавим к этому реализацию в буквальном смысле грандиозных проектов публикации исторических документов – 26 (из 39) томов “Актов”, издаваемых Виленской комиссией “для разбора древних актов” (1865-1899); 11 (из 14) томов “Археографического сборника документов, относящихся к истории Северо-западной Руси” (1867-1890); 15 томов “Актов, относящихся к истории Южной и Западной России” (1863-1892). Речь идет также о закреплении названия “Белоруссия” за территорией, населенной белорусами, с математической точностью зафиксированной материалами Переписи 1897 г.
Я целиком и полностью отдаю себе отчет в том,^[81] что “белорусскость” рассматривалась властью исключительно как проявление “исконно русского” характера края. Однако без правительственных усилий в этом направлении создание собственно национального белорусского проекта едва ли было возможным. Более того, колониальная политика знания не оставила собственно национальному движению возможности выбора этнонима. Его активистам пришлось смириться с идеологически уязвимой, но уже прижившейся формой “Белоруссия” при потенциальной возможности иных, более дистанцирующих от России вариантов, таких как “литвины” или “кривичи”.
В любом случае политика давления на поляков/католиков в условиях недосформированности национальной идентичности создавала ситуацию определенного выбора, при этом выбирать можно было не один раз. Фактически для представителей этой группы существовало три основных варианта.
Первый – пропольский вариант – был наиболее опасным или, по меньшей мере, неудобным. Выбрать его мог тот, кто имел внутренние идейные интенции борьбы с политическим режимом, но в любом обществе количество таких людей ограничено. Поэтому в массе своей на него ориентировались те социальные группы, которые были наименее зависимы в экономическом отношении от российской администрации (крупные земельные собственники), либо те, кто мог рассчитывать на экономическую поддержку извне.
Второй, пророссийский вариант (русский католик), с точки зрения отдаленной перспективы выглядел внутренне противоречивым и требовал дальнейших шагов в виде смены вероисповедания, что в глазах католической общины было полным ренегатством. Именно поэтому на фоне почти что 670 тыс. католиков, признавших в 1897 г. родным языком белорусский, численность русскоязычных католиков (8 тыс.) и особенно польскоязычных православных (1748) выглядела незначительной.
Третий, “фольклорно-этнографический” белорусский вариант, обещал возможность более-менее спокойной жизни и избегания дискриминации.^[82] Это было чем-то вроде временного убежища. Впрочем, для определенной части населения – и не временного. Не секрет, что большую часть активистов белорусского национального движения в начале ХХ в. составили именно католики.
В любом случае численность поляков во второй половине XIX в. резко сократилась. Если на рубеже 1850-1860-х гг. (в границах современной Республики Беларусь) она оценивалась разными источниками от 264 до 317 тысяч чел. (7,5–9,5 % населения), то в 1897 г. она составила 156 тыс. чел. (2,4 % населения). Конечно, для католика формальное объявление себя белорусом означало лишь внешнюю, чисто конъюнктурную смену этнонациональной ориентации. Показательна в этом отношении приведенная Л. Горизонтовым характеристика ситуации в восточной Беларуси в середине 1860-х гг.: “большая часть чиновников Могилевской губернии состояла все еще из поляков, между которыми масса особ, которые считались православными; это были местные уроженцы – ʻбелорусыʼ, как они начали себя называть…” (курсив наш. – П.Т.).^[83] Ряд источников отмечает значительное снижение социального престижа польского языка. В восточной части Белоруссии он быстро выходил из употребления мелкого дворянства. “Польский язык среди них уже исчез, говорят они обыкновенно на белорусском языке. Очень редко можно услышать среди них какую-нибудь до крайности исковерканную польскую фразу”.^[84] Характерно, что похожие взгляды высказывали и польские авторы. Так, например, В. Жуковский отмечал, что “шляхта, осевшая в Белой Руси, по-польски не говорит, …русифицировалась и безразлично относится ко всему, что относится к польской национальности”.^[85]
Во второй половине ХІХ в. численность польского населения не просто сильно сократилась, она уменьшилась настолько, что польские ученые на протяжении последних ста лет неизменно считают статистику, отражающую эту динамику, фальсификацией. Этот вопрос заслуживает специального рассмотрения. Среди статистических источников ХІХ – начала ХХ в. особое место занимают материалы первой всеобщей переписи Российской империи 1897 г. В ней содержится огромный фактический материал об этническом, конфессиональном, сословном и профессиональном составе населения, уровне грамотности и т.д. Вместе с тем известно, что в организации и методике проведения переписи было много недостатков. Наибольшие претензии предъявляются к определению этнической принадлежности по “родному языку”. Необходимо отметить, что такой подход обусловливался не только реалиями Российской империи, где процессы формирования устойчивой национальной идентичности были далеки от завершения, но и требованиями международных организаций, в частности Международного статистического конгресса. Добавлю, что подобный способ определения этнической принадлежности практиковался и в других государствах Европы. При интерпретации материалов переписи 1897 г. необходимо учитывать особенности механизма ее проведения. Исчисление населения прошло (в отличие от современных переписей) в один день. Для такого масштабного мероприятия потребовалось огромное количество исполнителей. Их подбирали из представителей местной интеллигенции и служащих. Переписные листы заполнялись заранее, а в день проведения переписи подлежали лишь сверке (в этом секрет проведения переписи за один день). При этом грамотные сами заполняли переписные листы и, следовательно, самостоятельно определяли, какой язык указать родным. Необходимо учитывать и то обстоятельство, что графы “родной язык” и “грамотность” в переписном листе стояли рядом. Поэтому случаи, когда интервьюируемый, владея в той или иной степени русским, польским, немецким и др. языком, в то же время считал своим родным языком белорусский, украинский, литовский и т. д., с нашей точки зрения, являются примерами осознанной этнокультурной ориентации и могут быть квалифицированы как факты этнического самосознания. Что касается неграмотного населения, то счетчики были обязаны вписывать в анкету название того языка, “который каждый считает для себя родным”. Однако как происходило это на самом деле, сейчас сказать сложно.
Публикация результатов переписи была воспринята далеко не однозначно. При этом в польской историографии сложилась устойчивая традиция восприятия этих результатов как фальсификации, направленной на занижение численности поляков в Западном крае.^[86] Вопрос это более чем серьезный, так как под сомнение ставится сама возможность использования Переписи 1897 г. в качестве надежного источника. Отметим сразу, что на занижение численности своей этнической группы сетовали и белорусы, и литовцы,^[87] к которым, по мнению польских исследователей, приписали значительную часть поляков. Один из аргументов польских исследователей состоит в том, что к полякам в момент проведения переписи относили только землевладельцев и интеллигенцию.^[88] С этим едва ли можно согласиться: по данным Переписи 1897 г. на территории Беларуси не менее 30,1 % поляков составляли крестьяне. Но едва ли не самый главный аргумент критиков данных переписи основан на полном или почти полном отождествлении католического населения Беларуси с поляками. Это положение представляется буквально как аксиома. В. Вакар, например, чье исследование П. Эберхардт считает “самым фундаментальным”,^[89] попросту утверждал, что “так называемых белорусов-католиков” и “русских других вероисповеданий” можно “причислить без значительной ошибки к польской национальности”.^[90] Впрочем, Вакар не включил в состав поляков свыше 40 тыс. католиков, однако почему именно столько, не меньше и не больше, не вполне понятно. П. Эберхардт утверждает, что во второй половине XIX в. “на пространстве бывшей Речи Посполитой возникает понятие национальной идеи среди крестьянского слоя”, “крестьянин-католик, употреблявший славянские диалекты…, становится окончательно поляком”, и “эти процессы в конце XIX в. выступали уже в четко очерченной форме”.^[91] На мой взгляд, это явное преувеличение. Согласно основательным монографиям Х. Бродовской и Я. Моленды, более-менее четкая артикуляция национальной идентичности среди крестьян на собственно этнической польской территории приходится на период революции 1905-1907 гг. и в большей степени – на время Первой мировой войны.^[92] В связи с этим сложно представить, чтобы формирование польского национального самосознания среди крестьян-католиков белорусско-литовского пограничья шло быстрее, чем собственно в Польше. Это предположение подтверждает и фундаментальное исследование Р. Радзика, который отмечает, что даже среди польской интеллигенции на литовско-белорусских землях распространение понятий нации (культурной, а не политической) и идеологической отчизны происходило медленнее, чем в Конгрессовой Польше.^[93]
Все это не означает, что при проведении переписи 1897 г. не могло быть тенденциозности. Очевидно также, что состав переписчиков, преобладание среди них чиновников и учителей, т. е. людей, зависимых от власти, давал возможность манипулировать населением. Но возникает вопрос: столь ли необходимо для российской администрации в 1897 г. было занижение численности поляков в Беларуси более чем в 4 раза. Конечно, подчеркнуто антипольский характер имперской администрации на момент переписи не вызывает сомнений, но реальная угроза, исходившая со стороны польского движения, не была столь значительной, чтобы вызвать такую реакцию. Следует также учесть, что результаты переписи 1897 года подверглись критике значительно позже, в работах польских исследователей начала ХХ в., а ведь сведения по самой “спорной” Виленской губернии были напечатаны и доступны для критики еще в 1899 году. Очевидно, что критика была вызвана не столько научными, сколько политическими мотивами, о чем справедливо пишет и П. Эберхардт.^[94] К моменту появления критических публикаций, т. е. к 1912-1918 гг., произошла значительная активизация польского национального движения, либерализация издательского дела, образования, конфессиональной сферы. Все это действительно существенно изменило этническую ситуацию в Беларуси по сравнению с концом ХIХ в. На наш взгляд, исходя из всего вышесказанного, материалы переписи 1897 г. могут считаться вполне адекватными реально существовавшей ситуации. При этом необходимо еще раз подчеркнуть, что в переписи зафиксирована не национальная идентичность, а признание того или иного языка родным.
Перепись 1897 г. зафиксировала едва ли не худшие времена для выражения польской идентичности. Даже относительная либерализация политического режима привела к стремительному изменению ситуации. После издания указа “О веротерпимости” на протяжении 1905–1909 гг. многие тысячи православных верующих перешли в католичество. Статистические данные, отражающие этот процесс, достаточно противоречивы, что отмечает В. Яновская. Однако ясно, что речь идет о десятках тысяч человек.^[95]
В начале ХХ в. по всей территории Беларуси развернулось массовое строительство новых и реставрация старых костелов. Хотя точных данных о масштабах этого строительства собрать не удалось, ясно, что речь идет о многих десятках, если не сотнях новых храмов. Новые сооружения, например, так называемый Красный костел в Минске, костелы в Видзах, Гервятах, Старых Василишках (тот самый, на который давал деньги Леонард Ивановский), Лынтупах, Беняконях и т. д., поражали не только изяществом форм, но и производили сильное впечатление на современников (впрочем, как и сегодня) своими размерами. Огромное значение имело создание сети польских нелегальных школ. Так, только в Минской губернии с января по июль 1906 г. было обнаружено и закрыто 24 нелегальные школы, в которых обучалось свыше 350 чел.^[96] Как правило, эти школы располагались в помещичьих имениях, реже – в городах. Большой размах тайного обучения объяснялся сохранением высокого престижа польского языка, особенно среди католического населения. “В Виленской, Гродненской и большей части Минской губернии – отмечалось в 1905 г. в ‘Виленском вестнике’, – каждый крестьянин-католик считает для себя позором не уметь говорить и читать по-польски”.^[97] Католический ренессанс способствовал восстановлению и консервации представлений о тождественности конфессиональной и этнической принадлежности. Характерно в этом отношении письмо крестьян д. Городище Пинского уезда минскому губернатору: “Просим о преподавании в народном училище Закона Божия на польском языке, – писали они в 1910 г., – ввиду того, что в нашем обществе большинство – католики”.^[98]
В результате всего этого численность населения, относившего себя к полякам, в начале 1910-х гг. значительно увеличилась. Более-менее достоверные сведения имеются только по городскому населению Беларуси, среди которого с 1897 по 1910 г. численность поляков возросла на 70 %, а удельный вес – на 1,5 %.^[99] А в Минске с 1897 по 1917 гг. численность поляков возросла в 2,5 раза, а удельный вес – в 2 раза. При этом удельный вес белорусов снизился в 4 раза.^[100] Не менее показателен рост в этот же период доли поляков в структуре городского населения Могилевской губернии с 2,7 % до 9,1 %.^[101] Более того, забегая немного вперед, в период межвоенной Польши, можно констатировать еще более стремительное увеличение численности поляков. Если, например, перепись 1897 г. фиксирует в границах Вилейского уезда только 2,5 % поляков, то перепись 1919 г. – 30,3%, 1921 г. – 42,1 %, 1931 г. – 45,4%.^[102]
Дело здесь не в цифрах, а в том, что за ними стоит. Безусловно, это не реальные колебания численности поляков и, как мне кажется, не фальсификации, а обычная социальная практика пограничья, практика адаптивности, флексибильности, проще говоря – стратегия выживания, в которой идентичность – это не то, что определяет (т.е. портит) судьбу, а то, что можно определять, выбирать, менять для свершения этой самой судьбы. Также и сегодня кампания представления “карты поляка”, судя по всему, приведет к очередному увеличению количества людей, считающих себя поляками.

“Существование на пограничье, – пишет Игорь Бобков, – означает не движение перехода от одной культуры к другой, что было бы симптомом инкультурации (если оно свободно) или колонизации (если оно вынуждено), а движение по границе, меланхолическое продвижение параллельно существующим культурным границам, жест окончательного несовпадения с наличной топикой, стратегии неотделения себя от и невыбора между своим и чужим, существование в туманном пространстве, где свое отчуждено, а чужое все-таки свое: существование между Отчизной и Чужбиной, которые на самом деле оказываются двумя сторонами единого целого.”^[103]

Судьбы М. Бобровского, И. Даниловича, отца и сыновей Ивановских как раз являются примерами “движения параллельно границам”. Смог ли Игнатий Данилович окончательно стать украинцем, а Тадеуш Ивановский – Тадасом Иванаускасом? Едва ли кто-нибудь сможет дать на это, не лукавя, утвердительный ответ.