В 1962 г. Георгий Флоровский опубликовал в журнале “The Slavic Review” статью под названием “Проблема древнерусской культуры”, в которой в концептуальной форме изложил идеи, присутствовавшие уже в его фундаментальных “Путях русского богословия”.^[1] Флоровский назвал основной проблемой древнерусской культуры ее “интеллектуальное молчание”, задав вопрос: почему при наличии в культуре Древней Руси блестящих образцов живописи, архитектуры, литературы и прочих изящных искусств, при изощренном политическом и социальном творчестве мы не можем найти в ней и следа подобной же креативности в области идей, будь то идеи теологические или же светские? Как часто бывает в подобных случаях, ответ оказался гораздо менее интересным и значимым, чем сам вопрос. Предложенный Флоровским ответ вскорости забыли, а вот поставленный им вопрос не дает ученым покоя до сих пор.
Крайние точки зрения, вероятно, присутствуют в историографии любой темы из сферы социальных знаний, их можно условно обозначить как “все было очень хорошо” или “все было очень плохо”. Обозначились крайние позиции и здесь, обеспечив русскую медиевистику собственными “тоталитарной” и “ревизионистской” школами. Теперь “интеллектуального молчания” в изучении древнерусской культуры точно не наблюдается. То Ф. Томсон, гневно вопрошая, где же “русские Петр Дамиани, Петр Ломбардский, Пьер Абеляр”, указывает на отсутствие в древнерусской культуре “интеллектуального фермента”,^[2] на что А. А. Алексеев отвечает, что по одному лишь количеству переводов нельзя судить об уровне всей культуры;^[3] то Р. Хелли пытается дать оценку русской средневековой цивилизации с точки зрения нейропсихологических закономерностей,^[4] и тогда В. Вс. Иванов в ответ доказывает, что не все особенности киевской и московской культуры удается объяснить межполушарной асимметрией.^[5] Примерно на таком полемическом фоне появилась изданная университетом Торонто монография американского исследователя Роберта Романчука “Византийская герменевтика и педагогика на русском Севере: монахи и учителя Кирилло-Белозерского монастыря, 1397–1501”.
Отмечая, что многим обязан школе “интеллектуального молчания”, Романчук, тем не менее, идет совершенно другим путем: он признает, что “в Кирилло-Белозерском монастыре мы не найдем русского Пьера Абеляра”, но добавляет, что “и интеллектуальное молчание там не кажется таким уж оглушительным” (Р. 7). Чтобы правильно расслышать ту мелодию, которая до него многими исследователями принималась за это самое молчание, ученый предлагает предварительно подобрать для настройки верный камертон, а именно принципы византийской педагогики и герменевтики, и уже с учетом этого знания обратиться к конкретным реалиям монастырского Севера. Эта идея и лежит в основании книги. Она же определяет ее структуру: основное содержание работы делится на две части, посвященные, соответственно, византийской традиции и применению ее в практике Кирилло-Белозерского монастыря.
Первая глава первой части “‘Где русский Пьер Абеляр?’: молчание и интеллектуальное пробуждение в монастыре русского Севера” (Рp. 3-32) содержит обзор предшествующей историографии вопроса, формулирует основные цели и задачи исследования и предлагает основные концептуальные понятия, лежащие в основе монографии. Романчук отмечает, что на примере Кирилло-Белозерского монастыря, как минимум, два фактора позволяют оспорить тезис об “интеллектуальном молчании”: во-первых, это исихастская культура чтения, которая была гораздо более изощренной и сложной, чем принято считать в науке, а во-вторых, собственно то, что процесс “интеллектуального пробуждения” здесь протекал во многом аналогично западноевропейскому Ренессансу XII столетия (Р. 7). Многие частные сюжеты кирилловской традиции истолкования текстов (герменевтики) были уже давно подмечены учеными, но, тем не менее, до сих пор не сложились в единую картину. Причин тому также несколько: Романчук отмечает своеобразие самой историографической ситуации, когда представителями школы “интеллектуального молчания” эти сюжеты всячески преуменьшались или же просто игнорировались, а с другой стороны, многими отечественными учеными те же самые сюжеты превозносились до степени абсолютно неверного истолкования (последнее было особенно характерно для интерпретаций, выдержанных в духе вульгарного марксизма). Вторая причина заключается в том, что обе школы основной упор в своих исследованиях делали в первую очередь на изучение оригинальной литературы, предпочитая глобальный вопрос “как воспринималась культура” более частному – “как воспринимались конкретные тексты или корпусы текстов этой культуры в конкретном месте и в конкретное время” (Рp. 7-9). История Кирилло-Белозерской библиотеки, сохранившейся до наших дней практически полностью благодаря отдаленному местоположению монастыря и прочности его строений, позволяет, по мнению ученого, приблизиться к пониманию “горизонта ожиданий конкретного читателя или определенной группы читателей, т.е. конкретной социо-исторической перспективы, с точки зрения которой читался тот или иной текст” (Р. 9).
Несмотря на почтенную историографическую традицию изучения книжности Кирилло-Белозерского монастыря, которую Романчук кратко, но точно и содержательно характеризует в первой главе (начиная обзор исследований с работ Н. К. Никольского и продолжая его указаниями на статьи и монографии А. Д. Седельникова,
Р. П. Дмитриевой и Я. С. Лурье) (Рp. 9-16), тема эта до сих продолжает оставаться актуальной, что видно и по новейшей литературе. Так, например, в 1998 г., к 600-летию основания монастыря в Санкт-Петербурге, вышел сборник “Духовное, историческое и культурное наследие Кирилло-Белозерского монастыря”,^[6] целый ряд статей в котором был посвящен именно вопросам книжности, а в 2008 г. в свет не только вышел сборник, посвященный книжникам и книжной традиции этой обители в серии “Книжные центры Древней Руси”,^[7] но и в первом, вновь возобновленном сборнике “Летописи и хроники. Новые исследования. 2008” данной теме посвящено несколько статей.^[8]
Какие влияния формировали монастырскую текстуальную культуру в Московской Руси XV в.? Романчук довольно убедительно отвергает возможности подобных влияний со стороны Новгорода или же представителей течения, впоследствии получившего название “ереси жидовствующих”, и предлагает для объяснения новых, академических подходов к тексту, которые могут быть найдены в работах книжников монастыря (в частности, знаменитого Ефросина), обратиться к традициям византино-славянского текстуального сообщества (Рp. 17-25). Своей целью он видит объяснение и помещение в более широкий контекст факта создания на протяжении XV в. в монастыре двух типов книг: первый, связываемый с традицией основателя обители, Кирилла Белозерского, носит в первую очередь медитативный характер и направлен на совершенствование личности читающего, второй же, по мнению исследователя, привнесенный в обитель из соседнего Спасо-Каменного монастыря, делает больший упор на информативность текста и приближение к Богу напрямую соотносит с рациональным познанием мира (Р. 27).
Вторая глава первой части (Рp. 33-78) посвящена характеристике того контекста византийской педагогики и герменевтики, в рамках которого и развивались, по мнению Романчука, изучаемые явления книжной традиции обители св. Кирилла. Он указывает на их неоплатонические корни и подчеркивает, что оппозиция “святость – культура” не была свойственна этой традиции. Для носителей византийской традиции равно важными в постижении текста были и божественная помощь, и рациональные размышления. Они верили и в то, что божественная помощь может помочь в герменевтическом истолковании текста, и в то, что образование, полученное в школе, может служить подходящей подготовкой в равной степени для аскетизма и светской карьеры (Рp. 35-36). Согласно неоплатоникам, философия состоит из трех частей: этики, физики и эпоптики. Эти идеи затем были развиты Оригеном в комментариях на Песнь Соломона. В IV в. они дали начало двум различным подходам: педагогике аскетической (пустынножительной) и академической (Р. 39). Большая часть главы посвящена характеристике двух этих направлений и их основных текстов: “Лествицы” Иоанна Лествичника и “Диалектики” Иоанна Дамаскина соответственно.
Романчук отмечает концептуальное отличие двух этих типов педагогики: хотя оба они и стремятся к совершенствованию личности ученика, но выбирают для этого разные пути. В первом случае совершенствование достигается путем практики добродетелей, во втором же – посредством познания творения (Р. 63). В первом случае книга, по которой учатся, может сливаться в один образ с человеком, который учит. Учитель, авва, может сам становиться книгой. Во втором случае подчинения харизме учителя недостаточно, необходимы формализованные педагогические отношения.
Вторая часть монографии посвящена непосредственно исследованию “текстуального сообщества” (textual community) Кирилло-Белозерского монастыря. Открывающая ее третья глава книги, “‘Устранимся мира, ум на небеса преложше’: обитель св. Кирилла как текстуальное сообщество (1397–1435)” (Рp. 81-127), рассказывает о становлении и развитии обители при первых игуменах: Кирилле и его преемниках, Иннокентии и Христофоре. Подвергая критическому анализу текст жития Кирилла Белозерского, Романчук рассматривает его как бы на фоне “Лествицы” и убедительно показывает, каким образом рассказ о жизни святого укладывается в заранее заданные сочинением Иоанна Лествичника образцы идеального “процесса воспитания”. В педагогике, установленной Кириллом в новооснованной обители, осуществляется принцип приравнивания учителя к книге (он учит не по книге, а как книга, он не предлагает никаких других образцов, кроме своего собственного), в такой структуре на первое место выступает связь учеников с учителем, и только на втором остаются связи учеников друг с другом. Романчук удачно уподобляет ее структуре колеса, помещая в центр учителя, а учеников располагая по его спицам (Р. 104). Монахи последовательно проходят несколько стадий “работы с книгой”: для новичков ее заменяет голос учителя, сами они читают еще мало; на средней стадии, начиная читать уже самостоятельно, монахи упражняются в проницательности и интерпретаторских навыках чтения; наконец, в итоге, уже сами готовясь стать учителями, они пытаются достигнуть самосовершенствования, в том числе и благодаря анагогическому lectio divina.
Четвертая глава “‘Рачитель книги сей’: ‘Философия’ и филология при игумене Трифоне (1435–1448)” (Рp. 128-174) характеризует следующий этап в истории монастыря. Новый игумен, до того подвизавшийся в Спасо-Каменном монастыре, начинает новую эпоху в истории обители, проводя административное реформирование, превращая лавру в кеновию (т. е. осуществляя переход от особного жития к общежитию, в чем, по мнению автора, сказались афонские традиции) (Рp. 128-129). Такое изменение устройства монастыря привело к изменению практикуемых там педагогических методов: обучение “у ног аввы” в условиях густонаселенного монастыря стало роскошью, доступной лишь немногим. Введение новых монастырских чинов, изменения в уставе и организации самого жизненного процесса привели и к изменениям в отношениях между бельцами и старцами (Р. 137). Рациональные методы организации новой обители (где формальная сторона во многом заменила силу харизмы основателя) повлияли и на рационализацию педагогического процесса. Прежде учитель и книга как бы сливались воедино во время обучения, ученик говорил не только со своими учителями, но и с книгами, содержащими их голоса. Отсюда и содержание таких книг – изречения отцов-пустынножителей, тексты поучений, то, что можно определить греческим термином “апофтегмата”. С созданием кеновии активно внедряются тексты более академического характера, переводы или адаптации классических образцов византийской литературы. Романчук замечает, что, взятые вместе, они формируют почти идеальный набор учебников для греческого тривиума: грамматика представлена “Восемью частями речи” и “Географией”, риторика – гомилиями Григория Богослова, а философия – “Диалектикой” и “Точным изложением православной веры” Иоанна Дамаскина. Подробный анализ этих работ занимает большую часть главы.
Короткий очерк “Обучение и профессионализация писцов, 1448–1470” (Рp. 175-185) рассказывает о развитии кирилло-белозерского textual community в годы правления игумена Кассиана. Указывая на возросший профессионализм писцов обители, Романчук замечает, что, судя по всему, именно в это время там была составлена младшая редакция Софийской I летописи (Рp. 182-183). Столь сложный труд (сведение и обработка материалов в рамках четко выраженной в летописи промосковской парадигмы изложения), безусловно, требовал от писцов особых навыков, и тот факт, что они с ним успешно справились, явно говорит в их пользу.
Завершающая пятая глава “‘Всего есть лучше своя воля’: сообщество ученых в Кириллове (1470–1501)” (Рp. 186-258) посвящена судьбе монастыря в последние десятилетия XV в., анализу деятельности его, возможно, самого знаменитого книжника, Ефросина, а также уникальным дошедшим до нашего времени каталогам тамошней библиотеки. Подводя некоторые итоги, автор замечает, что в это время в монастыре устанавливается “новая культура книги”. Основное отличие от того, что было принесено сюда Кириллом Белозерским, заключается в замене авторитетного голоса учителя текстом. В Кириллов культура эта попала из Спасо-Каменного монастыря, туда – с Афона, а на Афон – из самой Византии. Для специалистов по истории европейского Средневековья самым удивительным во всей этой истории чтения, как предполагает Романчук, должно быть отсутствие секулярного импульса в деле перехода от одной стратегии к другой. Причину этого перехода (по крайней мере, успешности его реализации) автор видит в личном богатстве и этосе “своей воли”, привнесенных в монастырь многочисленными постриженниками из числа представителей аристократии, появившимися там как раз в конце XV в. (Р. 257).
За пятой главой следует “Эпилог: Некоторые возможности и пределы византийского гуманизма” (Рp. 259-268). Научно-справочный аппарат книги включает фундаментальные примечания (101 стр.), список сокращений, обстоятельную библиографию, подробный именной и предметный указатель, а также указатель архивных шифров использованных рукописей.
Книга, безусловно, вызовет значительный интерес у специалистов как в области истории Византии, так и в области русской средневековой истории. И интерес заслуженный. Представляется, что она написана на том самом труднодостижимом уровне баланса между конкретными источниковедческими наблюдениями и теоретическими концептуализациями. Глубокое знание интеллектуальной истории Византии (и шире – христианского Востока), свободное оперирование новейшим научным инструментарием позволяют автору по-новому оценить некоторые хорошо известные факты из истории книжности Кирилло-Белозерского монастыря. Вместе с тем, по крайней мере одно замечание касательно содержания книги не высказать все же нельзя. По прочтении ее остается сильное ощущение, что монография написана скорее о “византийской герменевтике и педагогике”, чем о “русском Севере”. Кажется, что все эти принципы развиваются внутри монастырских стен, как в теплице, под воздействием частных, почти случайных причин. Почему в Кириллове появляется новая практика чтения? Потому что туда прибывает новый игумен, который начинает преобразовывать лавру в кеновию. Почему в конце XV в. “новая культура” успешно там развивается? Потому что там появляются новые постриженники из числа аристократов, преданные идее “своей воли”. Обстоятельства собственно русской духовной жизни никак на эти явления, если исходить из текста монографии, не влияют.
В некоторых случаях такая нарочитая изоляция объекта исследования от окружения кажется уже совсем неоправданной. Например, подчеркивая отсутствие связи между рассматриваемыми им процессами и знаменитым спором “иосифлян” и “нестяжателей”, Романчук пишет, что “новейшие исследования показали: споры между ‘стяжателями’ и ‘нестяжателями’ вплоть до XVI в. находились в лучшем случае в зачаточном состоянии” (Р. 188), и ссылается на работы Д. Островски, А. Плигузова и Д. Голдфранка, ни словом при этом не обмолвившись о том, что точка зрения этих исследователей была оспорена (и, по мнению многих ученых, вполне успешно) в трудах Н. В. Синицыной, Р. Г. Скрынникова и А. И. Алексеева.^[9] Один из важнейших текстов, в котором отразились идеи, близкие идеям “нестяжателей”, русский перевод “Наказания к отрекшимся мира”, приписываемого Иллариону Великому, как убедительно показал А. И. Алексеев, дошел до нас в 29 списках, из которых 10 (включая древнейший, датируемый временем ок. 1418 г.) принадлежат именно библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря!^[10] О нем Романчук ничего в своей работе не пишет. А ведь факт его активного переписывания и хранения в библиотеке обители указывает не только на его востребованность монахами Кирилло-Белозерского монастыря, но и на общий фон русской религиозности того времени, на те идеи, которые и определяли деятельность писцов и книжников монастыря. Как писал еще Л. П. Карсавин, “религиозность как будто выделяет и оживляет часть веры и, сосредоточивая внимание именно на выделенном, толкает к дальнейшей его богословской обработке”.^[11] Но ведь именно этот процесс “выделения” и “сосредоточения внимания на выделенном” и изучает Романчук, когда пишет, например, о том, как Ефросин редактировал и переписывал “Хождение игумена Даниила”. В некотором смысле, можно сказать, что эта “богословская обработка”, лежащая в основе религиозности, и есть своеобразная герменевтика, вынесенная в заглавие книги.
Возможно, обращение к этим вопросам помогло бы дать более объемную картину развития различных “культур чтения” и поместить их в русский средневековый контекст, увязав не только с перемещениями конкретных лиц как носителей той или иной традиции, но и с явлениями более общего порядка, такими как развитие и кризис эсхатологических ожиданий или складывание заупокойно-поминального культа.