Большинство работ, помещенных в этом сборнике, были представлены на конференции в университете Торонто в 2006 году в качестве результатов трёхлетнего исследовательского проекта “Реальный социализм и ‘Второй мир’”. Некоторые статьи были опубликованы ранее. Редакторы, канадцы Томас Лахузен (Thomas Lahusen) и Питер Соломон (Peter Solomon), указывают в предисловии, что “силовое возвращение российского экономического и политического присутствия в мире” (P. 2) пробудило чувство ностальгии по прежнему, “проще устроенному” и более безопасному миру. Авторы сборника пытаются выяснить, что же, собственно, осталось от “того” мира в современной России, и это “расследование”, как убеждается читатель, предполагает противопоставление “советского” прошлого (точнее, представлений о нем) тому, что исследователи наблюдают сейчас. Вне зависимости от непосредственного предметного содержания собранные статьи позволяют сопоставить различные подходы к тому, что такое “советское” и как это – пусть тематически неопределённое – нечто может сохраняться после исчезновения государства, в рамках которого возникло, оформилось или стало видимым.
Действительно, по мере удаления советского строя в прошлое становится возможным его отстраненное, историческое рассмотрение, однако при этом этические оценки замещаются эстетическими. И руины постсоветского города оцениваются уже не как “дурное” или же “хорошее” наследие советского строя, а как эстетический факт, своего рода фрагмент в “наследии” всего индустриального ХХ века, который может быть сопоставлен с другими подобными фрагментами – со “сказочными руинами Детройта” (Pp. 307-319), ныне превращенными в туристический объект. “Советское” становится проблемой только при удалении от него, достаточном, чтобы обсуждать опыт сохранения, трансформации, опыт потери чего-то, возникшего или оформившегося в некий конечный период истории, несущего на себе характерные импринты этого периода и теперь уже ставшего частью другого ландшафта, других систем. Для зарубежного исследователя обрести такой взгляд проще, чем для живущего в России. Однако может ли этот совершенно отстранённый взгляд быть плодотворным в представлениях самих жителей постсоветского пространства? Ведь “советское” становится таковым только благодаря “постсоветскому”, поэтому его изучение должно начинаться с проведения черты, после которой “советского” в полном смысле этого слова уже нет, а есть его остатки. Не все авторы сборника эксплицитно проводят эту черту.
Такая тематическая неопределённость термина, видимо, сознательно поддерживается редакторами сборника, позволяя вводить в поле зрения читателя и “местные” особенности функционирования бюрократических механизмов, и трансформацию нарратива о крестьянском восстании в 1932 году, и структуры городского пространства современных российских городов. Сборник производит впечатление несколько произвольной комбинации статей: почти все они объединены опытом полевых наблюдений в России, однако только некоторые предлагают артикулированные ответы на основной вопрос, заданный названием: “что есть ‘советское’ сейчас?”
Шестнадцать статей сборника сгруппированы по четырём разделам. Один из них, “Рынки и фасады”, содержит статьи о трансформации систем экономических и властных отношений; другой, “История наизнанку”, повествует о формировании национальной политики памяти, в которой ценностное отношение к наследию “советского” является ключевой проблемой; третий, “Распределение доходов и наказаний”, – о “советских” аспектах социальной политики современного российского государства. В последнем разделе, озаглавленном “Пейзаж после будущего”, помещены три материала о “советском” в современной российской жизни; этот раздел выглядит, на мой взгляд, совершенно случайным сочетанием статей.
При чтении их можно выявить два основных подхода к советскому опыту или наследию. Так, первый предполагает, что исследователь сосредоточивается на трансформации понятия в постсоветский период. В частности, Алена Леденева (Alena Ledeneva), продолжая свой известный исследовательский проект, посвященный “экономике блата”,^[1] рассматривает систему неформальных рыночных обменов и сохранившихся типов социальных отношений. Большинство авторов приходит к выводу: такие “устойчивые пережитки” указывают на то, что наблюдаемые изменения не приводят к существенной трансформации общества. Фиксируемые исследователями и сознаваемые самими жителями страны окончание советского периода и удаление от него не оказали существенного влияния на изменение глубинных социальных и политических структур. Наоборот, они только усилились в ситуации выживания во время экономического упадка 1990-х, когда был актуализирован накопленный в советское время опыт выживания и “борьбы за жизнь”. Важнейшей частью этой жизни остается борьба за ресурсы – будь то социальный статус, достигаемый неформальными связями внутри (внешне рационального) бюрократического аппарата, для характеристики которого Питер Сoломон (Peter Solomon) вводит понятие “патримониальная рациональность” (Pp. 78-89), или же просто продукты питания, доступ к которым обеспечивается с помощью сетей “блата” и “полезных знакомств”. Напрашивается вывод о том, что хронологическое окончание “советского” не стало его фактическим окончанием и хронологию общественных трансформаций ещё необходимо выстраивать. Время для такой работы только приходит, поскольку “периоды жизни” описываемых общественных отношений не совпадают с периодами жизни политических структур.
Так, Бен Эклоф (Ben Ekloff) (Pр. 93-119),^[2] анализируя, каким образом российские историки позиционируют себя относительно западных коллег, обнаруживает, что это отношение крайне сходно с тем, которое он сам наблюдал, общаясь с советскими историками ещё в конце советского периода. Быть “настоящим” историком для российского специалиста – по-прежнему означает знание иностранной (по умолчанию англоязычной) литературы по теме и признание среди иностранных коллег. Эклоф касается полемики вокруг книги Бориса Миронова “Социальная история России” (1999), которая становится своеобразным индикатором методов самооценки и оценки других, практикуемых в российском историческом сообществе. Эклоф показывает практическую жизненную ситуацию, в которой оказалось профессиональное сообщество историков в России: упадок академических связей из-за невозможности взаимных визитов на конференции и стажировки, сохранение иерархий, обнищание университетских библиотек и вырождение изданий учебной литературы; показательно, что в этих условиях большая часть исторического сообщества пытается жить, “как жили”, при этом сохраняя и прежнюю самоидентичность. Разрыва с “советским” фактически не произошло до сих пор. Описав “западное” восприятие работы Миронова как, по сути, сочетающее покровительственную снисходительность с невысоким интересом к ее реальному содержанию, Эклоф пишет, что, как ни странно, в “родном” сообществе работа Миронова оценивается тоже одобрительно и тоже без глубокого анализа новизны её содержания. В первую очередь, основанием для оценки становится способность ученого пользоваться достижениями западной науки (знание историографии) и обращение к модернизационной концепции истории России (согласно ей Россия – это страна, близкая к западным по основным принципам общественного устройства, но имеющая ряд отличий, обусловленных особенностями “задержанного” исторического развития). Именно такое отношение сформировалось в кругах “внутренних эмигрантов” – советской “республики учёных”, как Эклоф называет их, цитируя своего собеседника 1970-х гг. (Р. 94). И поныне оно продолжает определять самооценку и самосознание профессионального сообщества. Качество работы современного историка, таким образом, оценивается по тому, насколько его выводы подтверждают концепции, сформировавшиеся в интеллектуальной среде предыдущего периода, в специфических советских условиях полузакрытости от Запада; последняя выражалась прежде всего в невозможности личной интеграции в мировое профессиональное сообщество (при возможности следить за событиями и жизнью этого сообщества через литературу). В 1990-х идеологические ограничители сменились экономическими, и ситуация оказалась фактически “законсервированной”. По мнению Эклофа, основной вклад работы Миронова в сообщество состоит именно в том, что она “нормализует” работу историка, исследующего свой предмет не как представитель той или иной узкой партии внутри отечественного профессионального сообщества.
Для второго подхода “советское” в его завершенности не столь важно, потому что практикующие его исследователи сосредоточены на анализе структур, не созданных, но лишь воспроизведенных в советское время. Эти структуры наблюдаются и в постсоветский период. Так, Хитер де Хаан (Heather DeHaan) анализирует планировку и ландшафт Нижнего Новгорода как палимпсест (Pp. 277-306), где материальные фрагменты разных периодов развития города напластованы один на другой. При этом их наложение определяется сопротивлением естественных условий развития города (например, геоморфологического устройства речной долины и его места в региональной экономике) проектам городского развития. Де Хаан анализирует проецирование этих проектов – градостроительных замыслов – на реальный рельеф местности. Ока делит город на две части, и последние несколько сот лет они развиваются по-разному. Символически центр города задается собором Св. Александра Невского на стрелке, а реальный деловой и административный центр находится на высоком правом берегу. Эта первичная структура поселения переживает попытки “реформаторов” изменить её, и “городское пространство отражает и увековечивает старые культурные нормы и идеи, насмехаясь над человеческими мечтаниями об освобождающем обновлении или трансформации города” (P. 278). Попытка переструктурировать это пространство, наиболее решительно предпринятая во время создания промышленного центра в 1930-е гг., не только не разрушала, но и особым образом сохраняла “наследие” предшественников. Так, большевики не смогли перенести административный центр города на стрелку, и избежавший разрушения собор был превращён в портовый склад, с 1976 г. началась его реконструкция уже как архитектурного памятника; в настоящее время “благодаря исчезновению советской власти собор опять используется в религиозных целях, и в нём также размещается иконописная школа. Однако по-прежнему череда береговых грузовых кранов портит его силуэт, напоминая посетителям о раннесоветском презрении к святыне” (Р. 285). Такой подход к “советскому” гораздо более дистанцирован от него, чем первый, и к тому же позволяет сколь угодно протяжённые в пространстве и времени сопоставления.
Этот второй подход, конечно, вызывает множество вопросов, и первый из них: когда хронологически “советское” начинается, т.е. насколько глубоко в прошлое надо уходить, прослеживая историю его структур? К примеру, Де Хаан обращается к началу XIX в. (Р. 279): в это время экономического подъема в России на левом берегу Оки создаётся Макарьевская ярмарка, вокруг неё формируется инфраструктура и постоянное поселение. Тогда же и возникает эта двухчастная структура города. Естественно, “советское” оказывается сравнительно непродолжительным периодом, хотя и наиболее интенсивным. Дэн Хили (Dan Healey) в статье об отношениях к “нетрадиционной сексуальности” в России и СССР возводит актуально действующие паттерны к первым двум десятилетиям XX в. (Pp. 173-191), когда “романтизация” крестьянства среди пишущих интеллектуалов привела, в частности, к укреплению веры в чистоту народа и его иммунитет к сексуальным “извращениям” (сама концепция “извращения” укрепилась ранее) (Рp. 177-178). В советское время эта концепция была натурализована идеологией классовой борьбы, связавшей “правильную” сексуальность – “жизнерадостную”, бесконфликтную^[3] и гетеросексуальную – c жёстко контролируемыми нормами выражения политической и социальной лояльности. Поэтому, согласно Хили, современные защитники “традиционной” сексуальности выступают в защиту типичной изобретенной традиции, которая и оказывается в конечном итоге подлинным наследием советского времени.
В статьях сборника сравнительно редко упоминаются популярные в исследованиях постсоциализма темы ностальгии и утраты. Фактически только один Алексей Юрчак (Alexei Yurchak) прямо обращается к теме ностальгии как движущего фактора “возрождения” советской культуры в нынешней России (Pp. 257-276). Обращения к ностальгии архетипичны для постсоветских исследований; это может быть как ностальгия бывшего советского человека по утраченному миру спокойствия и оптимизма, так и “воображаемая” ностальгия по обществу, в котором исследователь не жил, но которое более возвышенно, более “симпатично”, чем любые разновидности капитализма.^[4] В рецензируемом сборнике показано, как художники и музыканты возвращаются в начале 2000-х гг. к чистой и искренней “советской культуре”. Это не аутентичная “советская культура”; речь идёт о выборочном использовании символического ряда, позволяющем современным художникам сформулировать собственную художественную позицию, оппозиционную по отношению к капиталистическому арт-рынку. Эту эстетическую позицию Юрчак определяет как “новую искренность”. “Советское” технически возрождается в новой ситуации и становится источником символического материала, позволяющим современным, фактически не жившим в советское время (таким, как Даша Фурсей) художникам и музыкантам реализовывать собственные эстетические программы. Впрочем, это не эксплуатация ностальгии, а взращенная на местном материале “эстетическая политика” (Юрчак использует понятие Жака Рансьера), встраивающая этот материал в глобальные эстетические процессы; её отношение с “индустрией ностальгии” неоднозначно. Деятельность этих художников ориентирована на эстетически искушенного наблюдателя и должна рассматриваться в рамках потребностей глобальных рынков художественной продукции, где существует, в частности, и упомянутая эстетика “новой искренности”.
В фильме “Гудбай, Ленин!”, который, кстати, тоже является примером мобилизации темы “советского” для решения сугубо эстетических задач, предметы советского времени, даже самые обыденные – консервированные продукты, бытовая техника, – исчезают почти день в день с исчезновением самой ГДР. Искусственность этого мгновенного стирания бросается в глаза, но остаётся неясным: что позволяет отличать приметы “советского” от примет предметов и отношений, относящихся к другим эпохам? Насколько велика вероятность ошибки? Так, Трэйси Макдональд (Tracy McDonald) в статье, характерно озаглавленной “Кто боится Иосифа Сталина?”, описывает опыт полевой экспедиции в Рязанскую область в деревню, где в феврале 1930 года произошло крестьянское восстание (Pp. 133-152). Позже оно было описано Борисом Можаевым в романе “Мужики и бабы”. Американская исследовательница пытается побеседовать с пожилыми женщинами, которые ещё помнят о тех событиях. Оказывается, далеко не все они готовы говорить с ней об этом или, по крайней мере, беседовать откровенно. Восстанавливая в статье историю интерпретаций и реинтерпретаций этого восстания в текстах различного времени, Макдональд предлагает реконструкцию истории “форматирования” неудобного для советской власти исторического факта. В 2005 г. уже нет советской власти, но сельские жительницы всё ещё не отвечают на вопросы о тех событиях либо дают стереотипные уклончивые ответы. Проблема состоит в том, является ли это нежелание говорить “страхом перед Иосифом Сталиным” (кстати, почему именно перед ним, из контекста статьи остаётся непонятным), или же, прежде всего, нежеланием (с которым нередко сталкиваются полевые исследователи) “изливать душу” чужим, тем более иностранке? В какой мере это нежелание специфично для опыта “советской” жизни? Исследователь не задает себе такой вопрос.
Завершая своей статьей сборник, Томас Лахузен (Thomas Lahusen) формулирует особую проблему, возникающую, видимо, в силу недостаточной “удалённости” от нас советского периода. В то время как для одних “руины социализма” есть уже только руины, другие продолжают в них жить. Но как тогда можно говорить, например, об этих “руинах”, в которые фактически уже превратились многие кварталы хрущоб, как о наследии? Лахузен критикует поверхностное отношение к советскому наследию и указывает на наиболее существенные аспекты “советского” как наследия и материала для осмысления: это был опыт утопического преобразования мира и человека, и в современном капиталистическом мире именно этот опыт своеобразного практического идеализма может быть и должен быть востребован исследователями, а за ними и публикой (в том числе потребителями туристических услуг). Хрущевские руины “не могут предложить ничего, эстетически сопоставимого с ‘чудесными руинами Детройта’” (Р. 311). Однако они предлагают некий опыт переживания жизни “в состоянии создания”, непрерывного превращения мира (как совокупности материалов) в проектируемое прекрасное будущее, и именно такой опыт – это и есть то ценное, что остается от “советского” как проекта и как общественно-исторической эпохи. Подразумевается, что, напротив, трущобы какого-либо западного, капиталистического города – это чисто эстетический объект без сколь-либо существенного исторического или антропологического содержания, сопоставимого с “советским” периодом. Лахузен постоянно возвращается к советскому “уплотненному” городскому жилью как модели такой жизни в утопии: хотя бытовые условия не становились лучше (руины оставались руинами), жизнь советского человека становилась “лучше”, поскольку постепенно всё более приближалась к утопическому завершению. В этом контексте вполне уместными выглядят приводимые Лахузеном цитаты из Платонова, которые погружают его статью, а вместе с ней и весь завершаемый ею сборник, в контекст философского анализа посткоммунизма. Предлагаемая интерпретация “советского” как всеобщего утопического опыта перекликается с концепцией “ленинизма” как непрерывно рождающейся утопии Славоя Жижека,^[5] позволяя увидеть потенциальное историософское, даже этическое значение вида этих непривлекательных руинизированных окраин постсоветских городов.
Впрочем, такое философское обобщение уже, пожалуй, выходит за предметные рамки социальной антропологии. Позволяет ли оно прояснить, что такое “советское” и как возможно его изучать в постсоветском мире, не совсем понятно. Но, по крайней мере, вариант ответа на вопрос, вынесенный в заглавие книги, оно даёт. Можно попробовать его сформулировать так: “советское” сейчас – это идея своеобразного жизненного уклада, сочетающего коллективно-разделяемое интенсивное устремление в будущее (идеализм) с подходом к обустройству повседневной материальной жизни в настоящем, ставящим основную цель – преодоление недоработок и “слабых мест” централизованного управления (бытовой материализм). Коллективная деятельность нацелена на строительство будущего, а в настоящем люди вынуждены как-то “обустраиваться”, но это непрерывное приспособление восполняется чувством причастности к строительству. Строительство исчерпало свои ресурсы и рухнуло, поэтому в остатке – “пейзаж после будущего”. И поэтому всякий общественно разделяемый утопизм есть и будет вынужден так или иначе соотноситься с советским наследием, обращаться к опыту его переживания и “проживания”. Надо полагать, что социальная антропология и должна предоставлять материалы для подобных обращений, сколь бы спекулятивными или ностальгическими бы они ни были, а также служить пространством для оценки меры их адекватности.