В современной России становится все более общепринятым иметь религиозную идентичность, испытывать уважение к религии и ее представителям. В свою очередь, люди, профессионально занятые в религиозной сфере (их количество значительно возросло в постсоветское время вместе с ростом числа религиозных организаций^[1]), сегодня являются активными агентами дискурсивного конструирования и продвижения “воображаемых религиозных сообществ” как в среде верующих, так и в целом в российском публичном пространстве.
Исследования священнослужителей как определенной профессиональной группы хотя и немногочисленны, но ведутся с завидным постоянством на протяжении всего постсоветского времени. При этом основным объектом внимания историков и социологов чаще всего становится Русская Православная Церковь Московского Патриархата – самая многочисленная религиозная организация в России. Интерес ученых сосредоточивается, главным образом, на социальной группе православных священнослужителей всех уровней (от архиерейского священноначалия до низовых священнослужителей), их методах работы с мирянами, политических устремлениях и реже – на экономических аспектах деятельности церкви.^[2]
Социологические исследования профессиональной группы мусульманских священнослужителей не столь систематичны и выполняются чаще всего в политологическом или историческом ключе (в последнем случае рассмотрение вопроса обычно заканчивается началом ХХ века). Кроме того, в силу гетерогенности мусульманского сообщества России обобщающие исследования немногочисленны, чаще всего носят локальный характер, ограничиваясь анализом позиций представителей мусульманских организаций в том или ином регионе страны.^[3] Известные авторам социологические исследования в Татарстане были сфокусированы, прежде всего, на религиозном сознании населения в целом или описании определенных религиозных практик или групп.^[4] Представления и мнения самих религиозных деятелей редко оказываются предметом отдельного исследования в этом регионе. Особенно редко в фокус изучения попадают православные священнослужители, поскольку Республика Татарстан чаще всего интересна исследователям именно в контексте распространения ислама.
В данной статье мы постараемся ответить на вопрос о том, какими представители духовенства воображают религиозные сообщества в условиях культурного плюрализма. Здесь мы ограничимся конструктивистским уровнем анализа, т. е. не станем рассматривать, как представления о воображаемых сообществах интериоризируются и интерпретируются прихожанами православных и мусульманских общин в конкретных реальных условиях. Эмпирической основой статьи выступают материалы исследовательского проекта “Особенности идеи толерантности в современном религиозном дискурсе”.^[5] В рамках проекта основным методом исследования стали интервью с православными и мусульманскими священнослужителями города Казани. Мы провели девять интервью с православными священниками и семь – с мусульманскими священнослужителями, стараясь максимально представить как весь спектр православных и мусульманских общин города, так и вариативность позиций священнослужителей во внутренней иерархии.^[6] При этом основными критериями выбора интервьюируемых служили 1) авторитет потенциального информанта как среди “коллег”, так и у прихожан; 2) реальная практическая включенность в работу общины с мирянами. Подтверждением авторитетности и активной просветительской деятельности собеседников является также то обстоятельство, что более половины из них (9 человек), помимо богослужебной деятельности, осуществляют и преподавание в религиозных учебных заведениях (Казанской духовной семинарии, Российском исламском университете или других учебных заведениях). Это позволяет считать наших информантов “лидерами мнения”^[7] (далее просто “лидерами”). Они осуществляют посредническую роль между руководством религиозных организаций и низовыми их участниками. В повседневном общении с прихожанами наши собеседники не просто транслируют позиции РПЦ МП или ДУМа РТ – они их интерпретируют и оценивают, т.е. являются сотворцами религиозного дискурса (под которым мы понимаем обусловленную религиозными институтами языковую реальность).^[8] Мы рассматриваем эту посредническую роль как одну из самых значимых в формировании религиозных представлений простых верующих.

“МЫ-ЕДИНОВЕРЦЫ” КАК НЕОДНОРОДНАЯ ГРУППА

Очевидно, что в качестве “Мы-группы” религиозными деятелями в первую очередь называются единоверцы: в нашем случае православные и мусульмане. Единоверцы объединены в общины, которые и составляют первичную основу солидарности:

“Здесь довольно-таки дружные между собой прихожане. Т.е. они друг друга поддерживают, делятся информацией религиозной, друг друга к добру призывают” (интервью, мусульм.).

Тем не менее группа единоверцев в большей степени является воображаемым сообществом,^[9] которое понимается как братство равных перед Богом людей, готовых прийти друг другу на выручку, несмотря на разделяющие их социальное и материальное неравенство, территориальную разбросанность, этническую неоднородность:

“Бог людей объединяет. И это есть задача Церкви. Не только в смысле спасения общины, но и вообще такая стратегическая задача: единение всех людей, единение” (интервью, правосл.).

Во всех интервью подчеркивается, что отношения между людьми одной веры должны строиться на основе любви, братства (сестринства), полного совпадения религиозных убеждений, солидарности и взаимопомощи.^[10] Догматически православные и мусульманские сообщества “открыты”: они предполагают возможность включения в них на равных для всех, кто пожелает. Одновременно существующее несовпадение ценностей, имеющиеся внутренние разногласия как между простыми верующими, так и между самими религиозными деятелями приводят нас к выводу о том, что в религиозном дискурсе возникает и разрешается проблема внутренней неоднородности. Здесь мы имеем в виду не только догматическую или организационную неоднородность, когда религиозное сообщество является, как, например, в случае православия, поделенным на различные поместные Церкви, или, как в случае с исламом, устроено изначально неиерархично и предполагает разнообразие направлений и школ. Эти различия очевидны и имеют достаточно серьезную традицию обсуждения как с исторической, так и с догматической точек зрения. В данной статье мы сосредоточимся на тех типах внутренней дифференциации единоверцев, которые либо проявляются на дискурсивном уровне в рассуждениях священнослужителей о своих прихожанах, либо актуализируются в интервью в контексте размышлений о том, что значит быть мусульманином или православным в конкретных условиях повседневной жизни.
Прежде чем перейти к рассмотрению маркеров внутренней сегментации, остановимся подробнее на том, как наши информанты конструируют образ “настоящего” мусульманина или православного человека. Здесь лидерам прежде всего важна не внешняя сторона обрядности, а истинность и искренность веры и связанная с этим определенная поведенческая установка в окружающем мире (любовь к людям, доброта, отзывчивость, чистота в помыслах).^[11] Если для православных священнослужителей быть православным – это “быть во Христе”, “нести в себе образ Божий”, то для мусульманских лидеров истинный единоверец является “исполнителем воли Аллаха” и “терпит” все законы, которые были установлены Всевышним. Особенностью “Мы-мусульман” является соответствующее требованиям религии поведение: помимо обязательных для единоверцев ритуальных практик,^[12] называлось спокойное, порядочное, неагрессивное поведение в обществе (“сторониться от злословия”, “сдерживать обещания”), а также установка на получение знаний, как религиозных, так и светских. Православные священники для определения вхождения в “Мы-группу” используют термин “воцерковленность”, под которым понимается принятие человеком духовной сути христианства, подкрепленное сложным комплексом поведенческих практик: участие в богослужении, регулярный опыт причастия и исповеди, а также в целом включенность в жизнь православной общины.^[13]
Наши эксперты, рассуждая о том, насколько тот или иной образ мысли или поведения религиозного человека соответствует этому нормативному идеалу, приходили к выводу: сообщество соверующих состоит из обычных людей, которые еще далеки от идеала, а потому отличаются друг от друга по ряду характеристик.
Первый критерий внутренней сегментации сообщества единоверцев – это степень веры. Важным показателем оценки степени веры для мусульман является предписанное верующим соблюдение ряда ритуалов и обязательств, так называемых “пяти столпов ислама”. Народные традиции тюркских народов, в том числе и татар (социальной основы развития ислама в Татарстане), неразрывно связаны с религиозными ритуалами и обрядами. В частности, при совершении свадебного обряда (никах) обязательно произнесение свидетельства веры (шахады), чтение молитв. Мусульманские лидеры критически относятся к несоблюдению мусульманами обязанностей:

“Но если “алля иляхаилляЛлах ва ашхаду анна Мухаммадан расулюЛлах”^[14] скажет – он не полностью мусульманин или мусульманка. Вот когда уже “алля иляхаилляЛлах ва ашхаду анна Мухаммадан расулюЛлах” скажет и будет все Божьи послания исполнять, вот тогда только будет мусульманкой или мусульманином” (интервью, мусульм.).

При обозначении мусульман, не исполняющих обязанностей, часто используется лингвистическая конструкция “этнические мусульмане”. Определение “этнический” призвано подчеркнуть, что человек, не выполняющий обязанностей, предписанных религией, исповедует ислам номинально, только на основе традиции, как религию своих предков. Эта лингвистическая категория получает в некоторых случаях негативные коннотации именно в связи с тем, что отрицательно характеризуется отсутствие религиозной практики у “этнических мусульман”:

“Ну, можно сказать, что среди мусульман есть, конечно, те, которые не очень хорошие мусульмане. Это, знаете, от чего происходит? Потому что народ – татары, они думают, что вот, я татарин, значит, я мусульманин. А насчет ислама, насчет религии – ноль. …А мусульманин, он должен быть убежденным, и у него должно быть знание об исламе” (интервью, мусульм.).

Однако здесь нужно отметить свойственный мусульманскому дискурсу оптимизм: мусульмане скорее готовы увидеть в человеке мусульманина, нежели неверующего:

“Ну, мы их называем мусульманами, т. е. людьми верующими, потому что они какую-то часть велений Всевышнего претворяют в жизнь, т. е. сторонятся запретной пищи, питаются разрешенной, ну, почитают день пятницы, почитают Коран как священную книгу, относятся положительно к намазам. Т. е. они запрещают себе совершать по какому-то незнанию, или до них еще не дошло, может, в полном объеме до их сердец, Божье, они это пока не совершают” (интервью, мусульм.).

Группа верующих, относящихся к православию только по народной традиции, также проблематизируется и православными лидерами мнений. Однако суть проблемы формулируется не столько как неисполнение обязанностей, а как невоцерковленность людей, называющих себя православными.^[15] Несвязанность человека с Церковью, по мнению собеседников, приводит к отсутствию религиозного рвения, которое обозначается либо через низкую степень веры, например, когда упоминаются люди, относящиеся к вере “теплохладно”,^[16] либо через отсутствие религиозной практики “вера без дел мертва есть” (интервью, правосл.),

“Человек может быть верующим, но абсолютно безрелигиозным. Есть много людей, к сожалению, у которых вся вера сводится к тому, чтобы занавески постирать перед Пасхой и яйца покрасить и куличи испечь” (интервью, правосл.).

В отличие от мусульманской трактовки верующего, для которого соблюдение обрядов есть обязанность, православные священнослужители конструируют особую проблемную область, связанную с обрядоверием. Здесь проводится разделение людей на тех, кто склонен к поклонению традициям (обрядоверию), и тех, кто стремится к принятию духовных основ христианства (благовествованию). Духовные лидеры подчеркивают, что обрядоверие во многом родственно оккультизму и магии, к которым Церковь относится крайне негативно:

“Нужно сорок раз ‘Господи, помилуй’, а может сорок два, а может сорок три, Бог его знает. Низведение веры до уровня магизма какого-то, т. е. какую молитву почитать. Как будто молитва – это заговор какой-то! Вот я сейчас ее прочитаю, эту молитву, и у меня пойдет как по маслу” (интервью, правосл.).

Также обрядоверие связывается с невысоким знанием и непониманием верующими символичности внешней атрибутики богослужения. В интервью наши информанты отмечали, что зачастую обрядоверие распространяется и силами “околоправославных” кругов, и в первую очередь через литературу, в которой даются рекомендации немедленной помощи:

“вот эти рецептуры – вообще их даже и печатать, мне кажется, не стоит. Это печатают просто люди, которые гонятся за прибытком, скажем так, издавая эти книги, получают прибыток какой-то определенный. Их просто в люди сейчас выпускать нельзя, эти книги. Потому что там открываешь: “Каким святым молиться от недугов”. И там пошли: от болезни головы… Можно подумать, что приходят в храм только ради того, чтобы помолиться от головы, от ноги, от зуба там, или я не знаю чего, за квартиру, за машину” (интервью, правосл.).

Для преодоления обрядоверия среди паствы священнослужители сталкиваются с необходимостью ведения разъяснительной работы и просвещения.^[17]
Вторым основанием повседневной дифференциации верующих духовными лидерами является идея опыта веры. Здесь, прежде всего, предполагается выделение такой особой категории “Мы”, как неофиты (новообращенные, новоначальные). В большей степени эта группа проблематизируется православными, нежели мусульманами. С этой группой связана значительная часть социализирующей деятельности: воскресные школы, медресе при мечетях. Существует специальный пласт литературы, адресованной к новообращенным.
В мусульманской литературе и на интернет-сайтах слова неофит, новообращенные обычно встречаются в контексте освещения распространения ислама в мире, рассказов личных историй приобщения к исламу и пр. Также неофитами могут называться те, кто пытается реформировать ислам:

“Сейчас идет борьба внутри ислама между такими людьми, которые нахватались верхушек, и теми, которые поняли глубокий смысл, понимают, изучают этот глубокий смысл, смысл религии” (интервью, мусульм.).

Среди православного духовенства отношение к новообращенным неоднозначное и варьируется: от принятия как равных тех, кто только проходит этап религиозной социализации (такие люди называются чаще всего новоначальные), до противопоставления их остальным верующим (слово неофит в этом контексте имеет негативную коннотацию). Наши интервью показывают, что православные священнослужители Казани в своем большинстве не испытывают негативных установок по отношению к новоначальным соверующим. К ним зачастую выражается отеческое отношение с позиции более сведущего, старшего и мудрого: проводятся аналогии между новоначальным и младенцем, подчеркивается неспособность такого человека к восприятию сложного книжного наследия православия.^[18]
Общей между православной и мусульманской трактовкой новообращенных является установка, которую священнослужители стремятся передать прихожанам, только что обратившимся к вере. Подмечая, что многие из новообращенных стремятся отвергнуть свое бывшее окружение, священнослужители обеих религий указывали на недопустимость такой стратегии поведения. Напротив, новообращенные должны, по их мнению, вести себя сдержанно, спокойно, уважительно и терпеливо по отношению к близким, но быть твердым и последовательными в своей вере.^[19]
Опыт веры также проблематизируется в возрастных категориях. Мусульманские лидеры мнений формулируют расхождения между “традиционным” исламом, передающимся татарами в виде местной традиции, и “чистым” исламом в терминах различия между “молодежью” и “стариками”. “Новый” ислам, по мнению наших собеседников, привносит молодое поколение имамов, прошедших обучение в арабских странах.^[20] Молодые имамы в ходе интервью старались дистанцироваться от такого стереотипа и подчеркивали, что они стремятся обеспечивать преемственность, общаясь со священнослужителями старшего поколения, используя их опыт.^[21]
У православных также артикулируются межпоколенческие различия между верующими. С одной стороны, подчеркивается, что именно старшее поколение сохраняло религиозную традицию в советский период “официального безбожия” и несло в себе искреннюю веру.^[22] Отдельно проблематизируется поколение тех, кто был воспитан в духе атеизма, их упрекают в незнании основ веры и в излишнем обрядоверии.^[23]
Тем не менее в обоих дискурсах молодежь рассматривается как ресурс воспроизводства “Мы-группы” и подчеркивается, что именно просветительская деятельность среди верующих, прежде всего среди детей, способна воспитать новое поколение верующих.
Третьим основанием повседневных типизаций священнослужителями верующих являются цели или мотивы обращения в мечеть или в церковь. Самой распространенной причиной прихода человека к вере и православные, и мусульмане назвали стремление разрешить с помощью религии свои проблемы, обрести утешение или спокойствие в мире, в котором вопросы души отходят на второй план, а на первый план выходят материальные аспекты. Именно неурядицы в жизни (безденежье, межпоколенческие и семейные проблемы, болезни) указываются в большинстве случаев как причина пополнения “Мы-группы” новыми адептами. Особая тема как для православных, так и для мусульман – это распространенная среди прихожан практика обращения к духовенству “снять сглаз или порчу”. И если у православных такая практика находит критику, то мусульманские священнослужители относятся к этому более спокойно.^[24]
Некоторыми экспертами (как мусульманами, так и православными) выделяется немногочисленная доля прихожан, ведущим мотивом которых при обращении к вере послужили именно духовные проблемы.^[25] В случае православия в качестве причин приобщения к вере и участия в церковной жизни упоминалось также влечение к эстетике церковного богослужения и стремление получить от Церкви социальную помощь:

“Есть несколько категорий людей, которые идут к Богу. Первая – идет в церковь, когда стало плохо. Я пошел в храм. Церковь как помощь в беде. Гром грянул – перекрестился, побежал. Беда миновала – Бог, ты мне опять не нужен. Первая категория – наиболее частая. Вторая – церковь им нравится, некая эстетическая красота, здесь мирно, здесь хорошее пение, красивое облачение. И третья – церковь как социальная помощь обществу. Народ задыхается от бездуховности. Нужно чем-то ее (пустоту)заполнить, чтобы не было духовного вакуума. Поэтому религия, она как бы помогает: “Вы научите моего сына, чтобы он папу с мамой слушался, вот, как Боженька велит”... Все три эти фактора – они не в полной мере отвечают на всю сущность христианства” (интервью, правосл.).

Специфика религиозной ситуации в Татарстане состоит в том, что Русская Православная Церковь (РПЦ) в лице Казанской Епархии и Духовное управление мусульман Татарстана (ДУМ РТ) репрезентируют две религии, традиционные для символического большинства жителей региона (татар и русских).^[26] Это накладывает отпечаток на актуализацию этнических категорий относительно “Мы-сообществ” в Татарстане. Важно отметить противоречивый характер риторики об этнической отнесенности в вере. С одной стороны, и в православном, и в мусульманском дискурсах воспроизводятся догматические установки на незначимость этнической принадлежности для конфессиональной идентификации. С другой стороны, “Мы-сообщество” в повседневных дискуссиях мыслится как соответствующее этнической традиции. Рассмотрим это более детально.
Когда хотят подчеркнуть незначимость этнической идентичности для вхождения в группу единоверцев, обычно вспоминают про мировое значение религии и цитируют соответствующие места из Священного Писания и Корана.^[27] Также приводятся многочисленные примеры прихода в религию представителей этнических групп, традиционно не придерживающихся православия или ислама. При этом нередко утверждается, что глубина и искренность веры таких обращенных заметнее, чем у “этнически традиционных” единоверцев.

“Но на самом деле, вот, в силу характера, опять же, этнического, татары, если крестятся, то в вере гораздо сильнее, чем русские люди. Мужественнее и увереннее. …Т.е. их уже не своротишь ничем. Если уж верующий, так верующий по полной программе, как говорится” (интервью, правосл.);
“И, кстати, Коран они (о русских. – Прим. авт.) читают, что удивительно, быстрее усваивают, чем те татары, у которых в крови эти буквы… у них восприятие более сильное, ну, они с желанием приходят” (интервью, мусульм.).

Среди причин принятия православия татарами православные священнослужители отмечают духовный поиск, неудовлетворенность исламом, подчеркивают, что христианство в большей мере, чем ислам, личностно ориентировано:

“именно перестали удовлетворять все остальные формы, кроме вот Церкви абсолютной, где все связано. Есть абсолютный Аллах. У Аллаха человек – это раб, а в православии человек – Бог, тоже личность. Вот. И тогда эта личность начинает говорить из него. Он ее не разуверил, он ее поднял или дал благодати поднять ее” (интервью, правосл.).

Священнослужители считают также, что православие притягивает более образованных татар:

“Я могу сказать фразу, которую сказала одна известная дама-татарка. Она приняла христианство тайно, потому что вся семья, говорит, отказалась бы. Это имеет место быть, да, такие моменты. Я, говорит, поняла, что чем образованнее татарка, тем больше склоняется к православию. Это выражение её” (интервью, правосл.).

Мусульманские лидеры, говоря о принятии русскими ислама, наряду с духовным поиском указывают на роль брачных связей с мусульманами.

“Во-первых, самое первое, что они принимают ислам, – это связано с женитьбой на татарках. И они видят, что если они женились на мусульманках, они видят, что это чистота все-таки. Мусульманские женщины – чистые. Я не хочу обижать других, потому что и другие, может быть, чистые, но и духовно они порядочные: более скромные и более уважительные к своим мужьям. А девушки, которые выходят за русских, они говорят: ты должен быть таким, ты должен быть таким, т. е. они требуют. Большинство и из-за этого приходит и начинает интересоваться исламом, принимать ислам, чтобы заключить брак, никах. Это первое. Второе – действительно не могут найти себя. Т.е. обращаются к христианству или куда-то в другие религии и не могут найти то успокоение. Приходя сюда, могут они… Мы видим, на уроках у нас сидят три русские женщины. Одна вообще она замужем за русским, никакого отношения не имеет такого. Вторая и третья, они замужем за татарами, но татары такие, что просто одно название. Т.е. они с интересом и находят успокоение” (интервью, мусульм.).

Обсуждение “неэтнических” верующих, т. е. тех верующих, которые сознательно выбрали ислам вопреки традициям своего этноса, особенно актуально для мусульманского дискурса.^[28]
Таким образом, тема прихода в веру вопреки предписанной этничностью традиции в обоих дискурсах описывается в риторике превосходства собственной религии. И здесь также, несмотря на заявленный “открытый” вход в сообщество единоверцев, подразумевается их этническая однородность в конкретных условиях Татарстана, где символические пространства православия и ислама этнически разграничены.^[29]
В контексте распространенных в обществе этнических стереотипов религиозный дискурс также инкорпорирует этническую тему, поскольку религиозные деятели – это еще и носители этнических идентичностей. Несмотря на глубокое усвоение религиозных ценностей, в определенных контекстах в их сознании актуализируется интолерантное отношение к представителям этнических групп, укорененное не в религиозной догматике, а в повседневных представлениях, стереотипах и навязываемое государственными СМИ.

Интервьюер: Вот то, что сейчас на Украине происходит [имеется в виду предвыборная ситуация: противостояние Ющенко и Януковича в 2004 г.], как Вы оцениваете? Там на одной стороне одни священнослужители, на другой – другие.
Информант: Там всю жизнь был дурдом. … Я просто жил там некоторое время и служить там даже пришлось немножко. Там всегда был дурдом. И вообще эта хохляндия, прости Господи, – самая противная нация. Сталкивался с ними и в армии, когда служил. Хуже, подлее людей нет. Ну, конечно, везде есть хорошие люди, ничего не могу сказать. Но вот есть же там отличительная черта нации, допустим. Вот у русских, считается, какое-то добродушие, гостеприимство, и у грузин ещё что-то такое. Вот у хохлов – это просто предательство какое-то постоянно. Постоянно. Вот книжку про войну возьми, про Великую Отечественную, что ни предатель – то хохол обязательно. У них даже вот этот вот флаг – жовто-блакитный, желто-голубой, это пошло от… когда это гетман Мазепа предал и перекинулся на сторону поляков. И вот, чтобы его войско не перепутали с нашими, которые вот за Россию воевали, им дали вот эти ленточки желто-голубые. Это же вообще символ предательства просто. А у них – это государственный флаг (интервью, правосл.).

Отметим, что выраженное таким образом негативное отношение к “украинцам” как нации не сказывается на повседневных отношениях священника с прихожанами. Среди его “духовных чад” есть украинцы, с которыми у него сложились дружеские, почти семейные отношения. Этот пример показывает, что этническая идентичность в одних контекстах может “срабатывать” как маркер символического разделения, а в других – оказываться незначимой для принятия верующего в число “своих”, “наших”.
Использование этнических маркеров вообще часто способствует не сегментации сообщества “Мы-единоверцы”, а его расширению. Иногда конфессиональная принадлежность дополняется или заменяется этнической: в нашем случае православные – русские, мусульмане – татары. У православных подмена конфессиональной идентичности этнической достаточно популярна и даже обосновывается концептуально – чаще всего для того, чтобы показать значимость православия для русской культуры.^[30] Само название Русской Православной Церкви содержит в себе соотнесение с этнонимом. С одной стороны, это служит для демаркации РПЦ от других автокефальных церквей, а с другой – позволяет говорить о православности именно как о специфике русского народа. Понятия “православный” и “русский” тесно связаны в дискурсе патриотизма и любви к Родине:

“…православие, да и вообще всякая традиционная религия – это столп того государства, что ли, государства того народа, который исповедует эту религию. Если, так сказать, у мусульман отнять ислам, то это уже будет другой народ, вот. А другой народ – стало быть, будет другая страна… Вот мне дорога Россия, потому что я православный, я осознаю себя православным, я осознаю себя русским. А Россия – это дом для православного и русского человека. А если я не православный, если я и русским себя не осознаю и вообще не понимаю, для чего нужна национальность, для чего мне Россия тогда? Почему мне не соединиться с другим миром?” (интервью, правосл.).

Расширению “Мы-группы” служит использование в мусульманском дискурсе формулы “этнический мусульманин”, о чем шла речь выше. Сама конструкция “этнический мусульманин” предполагает отнесение к сообществу мусульман по этническому признаку тех, кто ни по силе веры, ни по исполнению религиозных обязанностей мусульманами считаться не может. Этничность в мусульманском дискурсе также упоминается с целью демаркации “своего” локального сообщества верующих в более широком мировом контексте. Так, в мусульманском дискурсе дополнение конфессиональной принадлежности категорией этничности осуществляется не с целью демонстрации исключительности татарского народа, а для уточнения специфики мусульман, проживающих в определенных социокультурных условиях:

“В Саудовской Аравии и других мусульманских странах 99 процентов мусульман. Они родились мусульманами, они живут в этом. Даже если ты не хочешь молиться, ты уже не можешь не молиться: все молятся, и ты тоже. Невозможно не поститься или совершить какой-то грех. …А мы – татары, мусульмане России – живем бок о бок с представителями других конфессий, не трогаем чужого, но и своего не отдаем. Вот этим и отличаемся. И самое главное – это мудрость наших дедов и прадедов. Одно дело – это знания, а другое дело – мудрость. Мудрость со знаниями – это как два крыла птицы. Терпимость и толерантность – такого, наверное, нигде, как у нас в Татарстане, нет”.^[31]

Здесь этнический маркер помогает определить отличительные особенности мусульман-татар, соотнести категорию “татары-мусульмане” с более широким понятием “мусульманская Умма”. Причем главной отличительной чертой татарского ислама признаются именно дружелюбие и терпимость.

“МЫ-ВЕРУЮЩИЕ”: НЕ СОПЕРНИКИ, А СОРАТНИКИ

Выше уже отмечалось, что нередко догматические различия и убежденность священнослужителя в истинности собственной веры порождают отношение к другим верованиям как к заблуждениям и вызывают сожаление по отношению к представителям других религий.^[32] Однако в силу специфического “этоса”, которому, как показано выше, должны следовать “настоящие” мусульмане и православные люди, ощущение истинности собственной веры не влечет нетерпимости к “Другому”. Напротив, все наши эксперты декларировали дружественное отношение если не к идеям “соседствующей” религии, то к самим людям, ее исповедующим. При этом подчеркивается, что в основе и православия, и ислама лежат одни и те же идеи – мира, любви, добра.^[33]
Более того, важным аспектом конструирования религиозного сообщества является его актуализация во внеконфессиональных рамках. Так, наши собеседники, православные и мусульмане, нередко рассуждали о верующих вообще, противопоставляя им секулярное российское общество во множествах проявлений:

государственные институции (например, система образования), жестко подчеркивающие границы между частной жизнью верующих и светским характером власти и общественных систем;
демократические либеральные ценности, которые потворствуют вседозволенности, когда грех подается в виде инаковости, к которой верующим предписывается относиться толерантно, что противоречит их религиозным убеждениям (чаще всего речь шла о признании “нормальности” гомосексуальных отношений). Сложное отношение религиозных лидеров к концепции прав и свобод личности проявляется в ходе критики оснований этих прав и свобод. В православном и мусульманском дискурсах подчеркивается, что права человека есть результат общественного договора, тогда как религиозные законы даны людям Богом;^[34]
бизнес-структуры, “наживающиеся на пороках”: продаже алкоголя, азартных играх и т.п.;
массовая культура (СМИ, музыка, фильмы, компьютерные игры), которая склоняет всё общество и особенно молодежь к греху, разврату, насилию и пр.

В этих контекстах и мусульмане, и православные в Казани, оставив за скобками догматические разногласия, в речевой практике символически объединяются в единую группу “Мы-верующих”:

“Т.е. будь ты мусульманин, христианин, буддист и т. д., т. е. вот это вот пересечение, оно и рождает терпимость друг к другу или, во всяком случае, должно рождать” (интервью, правосл.); “Ну, как сказано в Коране, самые близкие к Вам – это, значит, христиане” (интервью, мусульм.).

Здесь важно отметить, что взаимное уважение у православных и мусульман в Казани проявляется на уровне речи также в том, что в ходе интервью, перечисляя представителей различных конфессий, они на первое место ставят не свою, а другую религию.^[35]
Важно подчеркнуть, что объединение в “Мы-группу” видится возможным далеко не для всех верующих. И православные, и мусульмане отказывают в статусе равного сторонникам новых религиозных движений и сект. При этом последние подразделяются на две группы: в первую входят те течения и направления, которые лишь абсолютизируют часть (“сектор”) вероучения, однако не несут в себе “негативного” (по мнению священнослужителей) начала. Такие религиозные направления и течения в большинстве случаев пассивно принимаются, но с ними активно не взаимодействуют.^[36]
Другая группа новых религиозных движений (среди которых назывались и христианские вероучения, и ваххабизм, и восточные нетрадиционные религиозные движения) в изучаемых дискурсах квалифицируются как деструктивные, разрушающие личность верующего, подчиняя его волю не Богу, а харизматической личности. Обычно к таким религиозным движениям православные и мусульманские лидеры демонстрируют интолерантное отношение, призывая противостоять их деятельности.^[37]
Таким образом, актуализация общности между православными и мусульманами, а также готовности взаимодействовать происходит относительно общих “врагов” или “чуждых групп”, распространению сферы влияния которых православие (в лице РПЦ) и ислам (в лице ДУМ РТ) стремятся противостоять. К “общим врагам”, помимо вышеназванных агентов секулярности, либерализма и “греха”, относят и некоторые нетрадиционные религии, называемыми деструктивными, разрушающими личность верующего, подчиняющими его волю не Богу, а харизматической личности.^[38] Причем зачастую наши собеседники рассуждали о “чужих и вредных” верах обобщенно, не дифференцируя их и не вдаваясь в богословские подробности.
На процесс конструирования образа “Мы-верующих” влияет также локальная религиозная ситуация в Татарстане. Признавая за иудеями и буддистами равный статус в рамках Российской Федерации, в конкретных условиях Татарстана православные и мусульмане нацелены на полноценный социально-политический (но не богословский) диалог только друг с другом как с имеющими право символически репрезентировать большинство в Татарстане.

“У нас в Татарстане, слава Богу, слава Всевышнему, это всё предусмотрено. Когда мы провожаем солдат в армию или милиционеров в Чечню, обычно приглашают нас: меня, допустим, и священнослужителя из церкви. Мы спокойно находим общий язык, говорим насчет новостей, они что построили, мы что построили. У нас, слава Богу, таких болезней нет… Они нам свои визитки оставляют, мы им свои координаты оставляем, и какие любые вопросы – мы находим общий язык, слава Богу” (интервью, мусульм.).
“И тогда [до 1990 г.] в армии команды свыше принимать священников не было, поэтому было это все в очень тесных рамках. Хотя, тем не менее, при принятии присяги я и представители мусульманства тогда присутствовали” (интервью, правосл.).

Кроме того, религиозными лидерами подчеркивается, что практика толерантного отношения друг к другу представителей различных религий укоренена не столько в религиозной догматике, сколько во многовековом опыте совместного проживания и повседневных практиках взаимодействия.

“Ну, те, кто жили уже давно и живут вместе. У них ценности разные, но Родина и отечество одно, и общечеловеческие ценности объединяющие. Без распрей каких-либо. Живем же мы на одной площадке и с мусульманином, и с иудеем” (интервью, правосл., Казань).

Некоторые священнослужители раскрывают определенный парадокс межконфессионального взаимодействия в Татарстане. Они подчеркивают, что толерантные отношения между представителями разных религий в регионе обусловлены иногда слабой артикуляцией конфессиональных различий между людьми и недостаточностью знания населением догматических основ.

“Мало того, какая трудность духовенству разбираться в тех семейных особенностях, особенностях семейной жизни тех же казанцев. …Вот типичный случай: муж татарин, жена русская. Прекрасная семейная жизнь. Ну, до тех пор, пока церкви были закрыты, никто этим вопросом не занимался: крестить или делать мусульманские обряды? Так вот, когда век всё-таки стал возвращаться к истокам, к религии, к духовности, здесь возник вопрос: как с детьми быть? Слава Богу, если супружеские пары не запрещают друг другу ходить в свои религиозные учреждения. В данном случае татарин не запрещает ходить своей русской, там чувашской, православной ходить в церковь, ради Бога. Но с детьми-то как? И вот, самое удивительное – выход. Я за эти годы убедился, что у многих так есть. Например, двое детей: ну так банально. Сын – в мусульманство, дочь – в православие” (интервью, правосл.).

При этом подчеркивается, что конфессиональная идентификация не является фактором, детерминирующим социальные взаимодействия, поскольку обычно жители Татарстана не мыслят друг друга как принадлежащих к определенной религии, что также способствует толерантности.

“Я не только не заметил, а скорее даже убежден, что все как-то и не замечают религиозности друг друга. Т. е. есть хорошие, нормальные человеческие отношения. Есть они и на уровне политиков, и депутатов, и бизнесменов, и рабочего класса, рабочего народа, пенсионеров. Нет конкретных разговоров по вопросам, на тему религии. Нет разговоров религиозного плана” (интервью, правосл.).

Анализируя представленные дискурсы, важно учитывать контекст их формирования и функционирования. Важным контекстом в данном случае, безусловно, является публичный фон обсуждения проблем межкультурного и межэтнического взаимодействия, формируемый журналистами, деятелями науки и культуры, политиками, представителями властей Татарстана. Так, по наблюдениям В. К. Мальковой, официальная риторика республиканских лидеров использовала консолидирующую лексику (“сограждане”, “наш многонациональный народ”, “жители нашей многонациональной республики”) для формирования общегражданской республиканской идентичности.^[39] Тем самым в массовом сознании утверждалась идея о единстве народа Татарстана независимо от этнических и конфессиональных различий. Кроме того, более поздние медиаисследования в Татарстане позволили выявить существующую среди журналистского сообщества практику избегания проблематизации конфессиональных и этнических противоречий.^[40]
Ту же тенденцию нивелирования острых противоречий между православными и мусульманами мы отмечаем в высказываниях священнослужителей Казани. Так, если в православном дискурсе Казани ислам представлен как традиционная для региона религия, в православных речевых практиках некоторых религиозных деятелей за пределами Татарстана (например, Москвы) тема ислама ассоциируется со средневековой экспансией мусульман или нелегальной миграцией. Мусульмане в Татарстане в лице их лидеров также склонны воспринимать православных как равных, как соседей. При этом в наших интервью “мусульмане” имплицитно подразумевали только включенные в ведение ДУМ РТ общины, а “православные” относились лишь к представителям РПЦ МП. Присутствие в Татарстане других православных деноминаций и мусульманских течений замалчивается.
Сама готовность к межконфессиональному и межэтническому взаимодействию, понимаемая как необходимый элемент добрососедства, в религиозном дискурсе подкрепляется установкой на то, что посредником в этом общении должно выступать и выступает государство, в частности Совет по делам религий^[41]:

“Ну, есть у нас такие при Кабмине. Набиуллин, такой есть человек.^[42] Т. е. они сидят в Кремле. Они по Татарстану все религии как бы знают – кто там, кто имам, кто в синагоге. И если какие-то вопросы, если какие-то дела есть у нас, то мы через них работаем. Телефончики, новости – тоже вот так работаем” (интервью, мусульм.).

В связи с этим любопытно, что установка на добрососедское общение ни в одном интервью не конкретизировалась примерами конкретной совместной работы на долговременной и систематической основе. Чаще всего информанты упоминали встречи на мероприятиях, организованных государственными или другими структурами. Таким образом, декларируемое отношение добрососедства не имеет под собой реальных практик диалога на низовом уровне (например, в конкретных общинах), хотя существует более-менее постоянный интерес к обмену новостями.
Таким образом, материалы исследования показывают, что воображаемые “Мы”-сообщества единоверцев как в православном, так и в мусульманском дискурсах Казани неоднородны. Среди таких, казалось бы, очевидных критериев внутренней дифференциации, как степень и опыт (стаж) веры, а также цели и мотивы прихода к религии, важную роль играет этничность, а также дискурсы традиционализма, патриотизма и представления о локальной истории.
Этнические категории вплетены в доказательства превосходства собственной религии и используются для символического расширения сообщества единоверцев. Кроме того, в речевые практики религиозных деятелей, которые сами являются носителями этнических идентичностей, включены распространенные в обществе этнические стереотипы, что приводит к актуализации интолерантного отношения к представителям иных этнических групп, укорененного не в религиозной догматике, а в повседневных “мирских” представлениях и типизациях.
Православный и мусульманский дискурсы наиболее эффективно сближаются при конструировании общих “врагов” в лице западного либерализма, глобализации и культурной унификации. Религиозный легалистский дискурс (приоритет Божественного Закона) противопоставляется утверждаемым светским обществом правам человека и принципу свободы совести. Религиозные деятели готовы включить в собственное расширенное “Мы”-сообщество только тех, кто причисляет себя к “традиционным” религиям. И такими, по утверждению представителей обеих рассматриваемых религий, в Татарстане являются, прежде всего, православие, представляемое Казанской Епархией РПЦ МП, и ислам, от имени которого в этом регионе может выступать только ДУМ РТ. Остальные “традиционные для России” религии, как, скажем, иудаизм, признаются, но не воспринимаются как равноценные участники диалога.
Наконец, в риторике религиозных деятелей отражается официальная идеология единства народа Татарстана и практики избегания татарстанскими массмедиа проблематизации конфессиональных и этнических противоречий. Светское государство воспринимается священнослужителями в качестве арбитра и посредника, регулирующего отношения и стимулирующего контакты между религиями.