Сегодня на Дальнем Востоке России вы не найдете, пожалуй, больше ни одного региона, который бы по общему более-менее благополучному мироощущению, при далеком от провинциального ритме жизни, приближался бы к Сахалину. Отчасти это можно объяснить экономическим ростом в связи с функционированием нефтяных проектов на северосахалинском шельфе, близостью острова к мировым центрам индустриальной и постиндустриальной цивилизаций – Японии и США, сравнительно высоким вниманием центра (как политически, так и в общекультурном смысле) и др.
Но все-таки социальному исследователю для объяснения сахалинского феномена этого кажется недостаточно. Недолгий период новейшей истории Сахалина, демонстрирующий рост по всем вышеуказанным параметрам, занимает от силы одну десятую на шкале развития регионального сообщества во времени. При этом совершенно упускаются из виду два фактора, конструирующие сообщество как целое – территория и самосознание. Я предлагаю взглянуть на региональное сообщество Сахалина через призму трех составляющих – территориальной (в пространстве), исторической (во времени) и с точки зрения саморефлексии (самосознания). При этом самосознанию здесь отводится решающая роль, поскольку именно оно наделяет смыслом две другие составляющие, образовывая картину мира данного региона.

Часть первая, доисторическая.
Территория. Авантюрист.

Сахалин проявлялся на карте Российской империи очень долго и мучительно в течение практически трехсот лет – с XVII по XIX век включительно. Удаленность территорий от имперского центра и конкуренция со стороны восточно-азиатских соседей привела к тому, что систематическое изучение и освоение Сахалина (в отличие от Северо-Курильской гряды, присоединенной к империи после открытия Камчатки Атласовым) началось лишь во второй половине XIX века. После урегулирования первого русско-японского вооруженного конфликта^[1] обе стороны вплоть до середины 40-х годов XIX века не стремились к расширению своих сфер влияния на Курильских островах и на Сахалине. В зону влияния России входили острова, лежащие к Северу от пролива Фриза (от острова Шумшу до острова Итуруп включительно); в зону влияния Японии – острова, лежащие к югу от пролива Фриза (Итуруп, Кунашир, Шикотан, архипелаг Хабомаи). На Сахалине зоны влияния России пока не было. Япония же контролировала крайний юг острова.^[2]
Одна авантюра (Хвостова и Давыдова) отложила освоение острова на неопределенное время, другая же, наконец, сделала его частью империи. Презрев все указания, данные ему Особым комитетом по амурскому вопросу, – укрепиться на Дальнем Востоке, но ни в коем случае не выходить на Амур и на Амурский лиман, сопредельный Сахалину, дабы не усложнять международную обстановку, – каперранг Невельской, оказавшись с экспедицией на заданном месте, объявил маньчжурам и гилякам, что побережье Татарского пролива “и весь приамурский край, до корейской границы, с островом Сахалин, составляют российские владения”.^[3] Официальное закрепление приамурских территорий и Уссурийского края произошло лишь в 1858-60 гг. в русско-китайских пограничных договорах (Айгуньском и Пекинском).
Залп коммодора Перри, распахнувший в 1852 году ворота Японии для индустриальных держав, заставил Российскую имперскую канцелярию быстро сориентироваться, направить на Дальний Восток эскадру Путятина и одновременно приступить к созданию военного поселения на Южном Сахалине. Но сначала нужно было все-таки разделить сферы влияния с Японией, что фактически вылилось в закрепление статуса кво (граница вновь прошла по проливу Фриза), а Сахалин так и остался неразделенным. Но, видимо, для Невельского, командовавшего высадкой на Сахалин, спорных вопросов, как и спорных территорий, не существовало в принципе. В сентябре 1853 года на встрече с айнскими старейшинами и японскими представителями он объявил Сахалин собственностью России. Захват и владение островом де факто давали возможность русской дипломатии давить на Японию. Первое предложение о передаче Сахалина сделал японцам Н. Муравьев в 1859 году, но получил отказ. Вновь данный вопрос поднимался русской стороной в 1862 и 1867 гг., и наконец был положительно разрешен в 1875 году Санкт-Петербургским договором, по которому Япония получала все Курилы, а Россия – весь Сахалин.
Совершенно очевидно, что дипломатический торг происходил параллельно фактическому освоению территорий, которое началось уже в 1858 году, с появлением первых каторжан на острове. В 1869 году (sic! Территория еще официально не “передана” России) Сахалин официально объявляется в России местом каторги и ссылки. С этого момента на острове начинается история, но об этом позже. Сначала – некоторые выводы по Части первой, доисторической.
Ощупью, наугад, с использованием неточной европейской, а не уточненной китайской и японской картографии, российские исследователи приходили на Сахалин, движимые исключительно имперскими и военными мотивами. На протяжении XVII-XIX веков ни разу не было сформулировано самостоятельной стратегии по отношению к дальневосточным территориям, особенно к Сахалину. Стратегия произрастала из сиюминутной выгоды, политической конъюнктуры, текущей международной обстановки и т.д.
Слабая информированность центра о том, что же он в результате приобрел на Дальнем Востоке, приводит к складыванию противоречивых представлений о ценности и практической необходимости столь далеких, труднодоступных, да и вообще неизвестно кому по праву принадлежащих территорий. По существу, Екатерина II отказалась от Сахалина как от острова, принадлежащего китайцам, и приказала сосредоточиться на освоении Курил. Русско-американская компания в начале XIX века предприняла попытку обосноваться на острове, но отсутствие выработанного решения в центре по поводу того, нужен нам Сахалин или нет, привели в конечном счете к превращению попытки в авантюру и обострению международных отношений на Дальнем Востоке.
Совмещение личных амбиций и государственных интересов впервые породили нечто более-менее похожее на стратегию в середине XIX века. Позиция центра принимает оформленный вид, освоение острова санкционируется де факто и де юре, а окончательное решение принимается в зависимости от того, какая из двух проводимых стратегий сработает (примерно по принципу “куда кривая вывезет”). Фактическое освоение начинают военные и к 1870-му году их на Сахалине насчитывается уже до батальона пехоты, а общее количество пришлого населения исчисляется тремя тысячами.^[4] Поэтому к моменту подписания окончательного договора о принадлежности Сахалина (1875) у России были веские аргументы в виде военного присутствия и каторги.
Так территория была официально оформлена и готова к дальнейшему освоению. Каторга положила начало Истории на Сахалине, с основанием каторги здесь начался отсчет Времени, которое разделилось на “до” и “после” 1869 года для Сахалина, на “волю” и “Сахалин” для сахалинца. Но не только для Сахалина каторга привнесла перемены в пространсвенно-временную структуру мира, империя также теперь уже не могла представлять себя без этой дальневосточной провинции. На смену авантюрной личности, не обремененной ни поддержкой власти, ни ответственностью перед ней, приходит личность иного плана. Первым, кто осознал Сахалин как часть империи, за которую та несет ответственность, а значит, и каждый житель ее тоже, стал Антон Чехов.

Часть вторая. Начало Истории.
Каторга. Чиновник.

Каторга, как любое человеческое сообщество, подчиняется всем законам социальной организации. Отдельное сообщество может идентифицировать себя либо через противопоставление всем остальным (по принципу “мы-они”, “свои-чужие”) или, наоборот, через установление связей с каким-либо исходным обществом, таким образом легитимизируя свое происхождение через преемственность (культурный предок, тотем, генеалогия и т.д.). Примеры обоих типов связи хорошо известны из антропологических и исторических исследований.^[5]
Одним из первых антропологических исследований в истории Сахалина стала книга А. П. Чехова “Остров Сахалин”,^[6] где автор, описывая разные стороны жизни сахалинской каторги, предоставляет и материал для некоторых наблюдений за процессом самоидентификации сахалинского общества в конце XIX века.
Являясь частью империи в политическом смысле, Сахалин к моменту посещения его Чеховым (1890 год) остается ее частью и в смысле социальном. Сахалинцы идентифицируют себя не через противопоставление России (не в категориях “свой”-“чужой”), а в категориях сходства/различия с ее утраченными реалиями.
Чехов начинает с самоназвания и констатирует, что “званию в сахалинском обиходе придается большое значение”.^[7] Звание (или самоназвание) приобретает такой смысл не только потому, что через него определяется статусное место человека в сахалинском обществе, но и потому, что через него можно установить связь с прошлой, докаторжной жизнью. Например, “отбыв, или как сам он (каторжник) выражается, отслужив свой срок, он становится поселенцем. Это новое звание не считается низким уже потому, что слово поселенец мало чем отличается от поселянина.”^[8] Примечательно однако, что никто, по наблюдению Чехова, кроме солдат, не распространяется по поводу утраченного звания, а называют свое докаторжное состояние коротко – волей.
Следующим значимым моментом в самоопределении человека в новом сообществе становится его жилище. Чехов отмечает, что по внешнему виду и убранству жилья можно определить, кто его строил и кто там живет – сибиряк, хохол или чухонец. Отсутствие двора, деревьев и редко встречающиеся надворные постройки создают ощущение казенности, которое подтверждается и внутренним убранством. Чехов определяет это ощущение как “отсутствие чего-то важного: нет деда и бабки, нет старых образов и дедовской мебели, хозяйству недостает прошлого, традиций. Нет красного угла, или он очень бледен и тускл, без лампады и украшений – нет обычаев; обстановка носит случайный характер, как будто семья живет не у себя дома, а на квартире; нет кошки и сверчка, нет родины.”^[9]
Особого внимания Чехова удостаиваются города как показатель цивилизованности региона. Интересно в этом смысле описание Корсакова. “Порт имеет с моря приличный вид городка, не сибирского, а какого-то особенного типа, который я не берусь назвать.”^[10] Далее, при описании города Чехов указывает на его патриархальность и консервативность как на положительные черты, которые знаменуют наличие традиций, начисто отсутствующих на сахалинском севере. Для описания ландшафтов южного Сахалина Чехов подбирает параллели с Малороссией (“елани, напоминающие малороссу родные левады, где луга чередуются с садами и рощами, наиболее пригодны для поселений”), и вслед замечает, что приказанием при постройках деревень щадить большие деревья здесь сознательно был создан образ обжитого места (“теперь на улице и во дворах стоят большие ильмы, точно их деды посадили”).
Затем следует описание общества в целом. Чехов четко разделяет сахалинское общество на две части – вольное сельское (поселенцы) и вольное городское. Последнее состоит из начальства и персонала, обслуживающего каторгу. Сельские жители, по описанию автора, общества как такового еще не составляют, и в большинстве случаев представляют собой скорее случайный сброд. “Они называют себя братьями, потому что страдали вместе, но общего у них все-таки мало и они чужды друг другу. Они веруют не одинаково и говорят на разных языках. Старики презирают эту пестроту и со смехом говорят, что какое может быть общество, если в одном и том же селении живут русские, хохлы, татары, поляки, евреи, чухонцы, киргизы, грузины и цыгане?”^[11] Примечательно, что при таком отношении к месту жительства меняется ценностное восприятие сахалинских реалий – они перестают быть легитимными, приемлемыми для традиционного сознания, что доказывает пример старушки, отказывающейся идти под причастие к сахалинскому священнику, потому что “на Сахалине не могут быть настоящие священники.”^[12]
Мешают складыванию общества также текучесть населения, его разнородность в половозрастном плане. Особенное положение в данной ситуации занимают дети, две трети которых родились здесь, на Сахалине, и потому должны тяготеть к нему, как к своей единственной родине. Однако эти дети лишены даже первичной самоидентификации, и, в отличие от тех, что прибыли с родителями и называют себя свободными, не называют себя никак. Детские игры здесь носят непременный отголосок каторги. Дети играют в солдат и арестантов, говорят о бродягах, розгах, плетях, знают, что такое палач, кандальные, сожитель. Так старость и детство, эти основные показатели социальной стабильности, отсутствуют на Сахалине как явления, что препятствует складыванию полноценного сельского общества.
Городское общество, с которым Чехов общался наиболее близко, составляют три уездных города с чиновниками, офицерами и их семьями. Чехов констатирует довольно-таки высокий уровень развития общественной жизни в городе, который можно обнаружить в любом рядовом уездном городе и на материке. Здесь ставят любительские спектакли, собирают пожертвования по подписным листам, выписывают газеты и журналы и даже издают свои. С восточного побережья Сахалина чиновники неохотно переводятся на материк, так как здешнее общество считается самым живым и интересным. И все же в целом своей жизнью на Сахалине недовольны и они.
В условиях отстраненного существования, оторванности от традиций, время и пространство начинают восприниматься каторжным сообществом по-иному. Время заключено в рамки каторжного срока. Пределом времени становится момент в будущем, когда можно будет отсюда уехать. Началом времени для Сахалина в целом считается вполне реальная дата начала деятельности Добровольного флота (1879 год) и последовавших за этим перемен (реформа управления 1884 года). Но в целом даже 20-25 лет являются для Сахалина сроком нереальным, так как коллективная память не обладает механизмами воспроизводства информации в течение такого периода времени.
Восприятие пребывания на Сахалине как временного, конечного, меняет отношение и к пространству. Краем обетованным в сознании людей становится даже Приморье и Уссурийские земли в двух днях пути по морю, не говоря уже о Центральной России. “О Сахалине, здешней земле, людях, деревьях, о климате говорят здесь с презрительным смехом, отвращением и досадой, а в России все прекрасно и упоительно; самая смелая мысль не может допустить, чтобы в России могли быть несчастные люди, так как жить где-нибудь в Курской или Тульской губернии, видеть каждый день избы, дышать русским воздухом само по себе есть уже высшее счастье.”^[13] Ситуацию усугубляет переписка с бывшими соратниками по каторге, переехавшими на материк, сообщениям которых доверяют буквально и безусловно, и которые (соратники) описывают свое нынешнее состояние в преувеличенно радужных тонах.
Коллективная память, ограниченная во времени и пространстве сроками каторги и ее географическими пределами, тем не менее создает свой легендарный запас даже в подобных экстремальных условиях. Здесь существует даже собственная легенда о происхождении острова – легенда о штабс-капитане Шишмареве, на которой мы далее остановимся подробнее и которая в саркастическом свете отображает момент разделения времени и безвременья с появлением определенной личности, наделенной властью. Легендарными становятся личности высокопоставленные, не взирая на их личные достоинства и даже вопреки таковым. Топонимика, которую приводит Чехов, отражает подобную неразборчивость коллективной памяти и свидетельствует об определенном безразличии ее к тому, кого, собственно, помнить и по каким делам. Подобная топонимика отражает лишь роль личности, облеченной властью, которая одна только значима на острове и, следовательно, достойна упоминания.^[14]
В этой связи вернемся к легенде о штабс-капитане Шишмареве и проанализируем ее в контексте значения “лица, облеченного властью” для истории Сахалина. “Когда-то острова не было вовсе, но вдруг, вследствие вулканических причин, поднялась подводная скала выше уровня моря, и на ней сидели два существа – сивуч и штабс-капитан Шишмарев”.^[15] Чья-то остроумная шутка конца XIX века, подхваченная Чеховым, прекрасно иллюстрирует собой персонификацию акта отделения времени от безвременья, то есть акта творения. Так как мифологика^[16] не признает объективных причин событий и подменяет причинность деятельностью конкретной личности, то Шишмарев предстает перед нами как персонифицированный демиург, который волей, данной ему свыше, отделил на Сахалине историю от доистории, то есть докаторжные времена от каторги. Таким образом, каторга оправдана Шишмаревым как государственным человеком в сознании сахалинца подобным актом творения.
Однако первобытное состояние сахалинской истории на данном этапе не имеет своего выразителя в слове, оно нерефлективно, народ, как это водится на Руси, пока “безмолвствует”. На этой стадии требуется вмешательство личности иного, чем функционер от власти, орфического плана, харизматического героя. Так на Сахалине появляется необходимость Чехова, а вслед за ней – и сам Чехов, осознавший в своей жизни необходимость Сахалина, а потом – Чехов как структурирующий принцип сахалинской культурной традиции.

Часть третья. Историческая рефлексия.
Самосознание. Подвижник.

Если сознанию присуще множество измерений, а мышление включается на достаточно глубоких слоях сознания, на поверхность отбрасывая лишь тень, то мы можем определить двойственность природы сознания и человека в целом по способности находиться в двух реальностях. С одной стороны – это бесконечная Вселенная, на фоне которой ничто не имеет смысла и не существует точки отсчета. С другой – сам человек, который живет и различает этот мир, доказывая тем самым наличие точки отсчета. Сознание и мышление, а также их двойственность, ниоткуда не выводимы. Их следует признать как факт.^[17] Поэтому и в случае с появлением Чехова на Сахалине мы можем и должны говорить о явлении двух порядков – о факте появления Чехова на острове и о последующей апроприации Чехова через создание его образа и культивирование его традиции. При этом важно помнить, что общество и его члены в своей жизни и поступках в меньшей мере сообразуются с “объективной реальностью”, чем с тем ее образом, который вырабатывается их сознанием,^[18] поэтому именно “образ Чехова” будет для нас решающим в данном случае.

Апроприация Чехова

Каторга и Чехов – два события сахалинской истории и культуры, которые в равной мере обусловили их развитие и определяют образ современности. Каторга и Чехов являются двумя оборотными сторонами визитной карточки острова, если речь идет о репрезентации духовной культуры вовне. При этом каторга символизирует все темное и отрицательное, унаследованное нами от прошлого, с Чеховым же ассоциируются светлые, просветительские мотивы, дающие надежду на будущее. Видимо, по этому основополагающему принципу человеческого мышления – принципу бинарной оппозиции – определялось отношение островитян к собственной истории и вызревало желание лучшего будущего. Если мы вспомним тот ореол комсомольской романтики, который окружал советские мероприятия по освоению Дальнего Востока, впишем их в общую схему утопических проектов поиска лучших земель, где жизнь можно переписать начисто, оставив в прошлом все грехи и несправедливости, как личные, так и общественные – то нам станет понятна непреодолимая тяга первых сахалинцев к некоторому светлому идеальному образу, который бы воплотил в себе их собственные лучшие мотивы. Поэтому именно к 1930-м годам относится первая чеховская волна, развернувшаяся на Северном Сахалине.
С точки зрения социальной роли и морального облика Чехов представлял собой идеальную фигуру для создания вокруг нее культурной традиции. Он не только удовлетворял высоким моральны требованиям, которые всегда предъявляются к идеальному герою, но и предлагал некую поведенческую матрицу, в идеале обязательную для всякого переселенца, прибывающего на Дальний Восток по соображениям гражданского долга и человеческой совести. Более того, фигура Чехова была тем более привлекательна, что она связывала Сахалин с большой землей и всей мировой культурой своей всечеловеческой величиной и значимостью. И все-таки это общечеловеческое достояние – Чехов – представлялось одновременно и уникальным сахалинским явлением. Чехов и соединял сахалинцев с Миром, и отделял от него. Созданием музея и установкой пары бюстов “невысокого художественного достоинства”, как отмечает в своем письме 1984 года в обком партии директор Краеведческого музея В. М. Латышев, культурный пробел не заполнишь. Нужна упорядоченная организаторская деятельность. Иными словами, в середине восьмидесятых интеллигенция Сахалина поняла, что в одиночку, точечно, с делом создания традиции не справиться, да и продолжить начатое тоже довольно проблематично. Снова во весь рост встает вопрос о роли власти, в данном случае – в создании культурной традиции. Были намечены мероприятия, которые привели бы к планомерному “вживлению” Чехова в плоть и кровь сахалинцев, нуждавшихся в нем как никогда. Именно в 1970-80-е годы Сахалин переживает миграционный бум, впервые встает проблема отсутствия той критической массы коренного населения, которая создает костяк общества, обеспечивает преемственность его ценностей, способствует формированию его самосознания. Актом, который официально закрепил традицию и подтвердил интерес власти к этой проблематике, можно считать Постановление губернатора Сахалинской области № 495 от 20 октября 1997 года “Об установлении традиции (курсив автора) проведения Чеховских дней в Сахалинской области и праздновании 110-летия со времени пребывания А. П. Чехова на острове Сахалин”.
Объединив усилия, власть и интеллектуалы, которые видят в Чехове якорь, способный удержать остров от превращения в пристанище для временщиков, впервые провели в 1990-м году широкомасштабные мероприятия, приуроченные к столетию посещения Чеховым Сахалина. С этого года развернулась беспрецедентная по охвату сфер и вовлечению имен деятельность по пропаганде Чехова и конструированию чеховской традиции. Было положено начало литературоведческим конгрессам, гастролям театров, открытию музеев, мемориальных досок и памятников. Интересен тот факт, что поначалу интерес к проводимым на Сахалине чеховским мероприятиям проявляли все, кроме самих сахалинцев. Посмотрим на программу Первого литературоведческого конгресса “Сибирь, Сахалин, Дальний Восток в биографии и творчестве А.П. Чехова” (1990)^[19] – из 30 докладчиков только 6 представляли Южно-Сахалинск, но необычайно высок интерес иностранных ученых – французов, англичан, американцев, японцев. Продолжая разговор о международном вкладе в чеховскую традицию следует упомянуть и гастроли норвежского Рикстеатра в том же 1990, и японский любительский театр “Михара-дзюку” (1995). Понятно, что для иностранцев Чехов во многом представляет собой предмет экзотический, воплощающий в себе “загадочную русскую душу”, то есть то самое духовное богатство, которое является основной составляющей российской национальной идентичности. Обращение же наших именитых соотечественников к тому же предмету помогло сахалинцам осознать не только общечеловеческое величие, но и домашнюю близость, интимную теплоту традиции, которая делает Сахалин обжитым и уютным. Гастроли МХАТ в 1990 году, открытие Олегом Ефремовым памятника Чехову на одной из центральных площадей города – все это “работает” на воссоздание чувства причастности Сахалина огромной русской духовной культуре.
В 1995 году развернулся второй этап культуртрегерской кампании, посвященный столетию выхода книги “Остров Сахалин”. В этом году открылся Музей одной книги (“Остров Сахалин”), была проведена международная научная конференция,^[20] которая показала результаты пятилетней работы по “вживлению” в сахалинское научное сообщество идеи чеховской традиции. Третья Чеховская конференция, состоявшаяся в сентябре 2000 года, позволила чиновникам департамента культуры представить это явление уже как традицию и задуматься над ее ролью в истории Сахалина и над ее продолжением в будущем.^[21] Процесс апроприации закончился, началась пора осмысления традиции и того, кто есть кто в этой традиции.

Апроприация апроприаторов
Итак, интеллигенция обратилась к власти за поддержкой и получила ее: формально Чехов занял свое место в “структурах повседневности” на острове – это названия улиц города, мемориальные доски, музеи, памятники, спектакли, конференции. Кстати, одной из самых распространенных тем, поднимаемых на Чеховских чтениях и конференциях, является вопрос о том, что подвигло Чехова приехать на каторжный остров, будто ответ на этот вопрос имеет решающее значение для тех, кто его задает.
В русской культуре, говоря словами Владимира Ильина, харизматический лидер – а для сахалинцев Чехов безусловно стал таким лидером – принимает образ инока (“Русский человек всегда имел в качестве идеала – инока, служащего верховному идеалу”),^[22] причем иночество у Ильина превращается в явление общекультурное, такое как “романтизм – отрешенный стиль мысли и чувства”, “орфический” поиск какого-то метафизического смысла, который по определению не принадлежит этому миру.
Примеряя сказанное к ситуации сахалинской каторги конца XIX века, можно сказать, что население Сахалина находилось в состоянии постоянного кризиса идентичности, так как эта самая идентичность как осознание некой культурной общности полностью отсутствовала среди временно проживавших здесь каторжан и обслуживающего персонала каторги. И не важно, что временное пребывание во многих случаях превращалось в постоянное место жительства – ощущение временности от этого не менялось (см. постоянные жалобы сахалинцев на тоску по России, утрату ощущения легитимности бытия, как показывает пример старушки с причастием). Это транзитное чувство и есть показатель искомого кризиса самосознания.
С другой стороны, беда каторги – это беспросветность быта. Там, далеко в России, для этих целей есть “монарх – символ совести народа. Он вне быта. Он свободен от повседневных зависимостей. Он просветляет быт и помыслы народа. Вот у нас нет монарха – и нас быт заел. Вокруг тьма египетская”.^[23] Люди предоставлены сами себе в деле не только физического и морально-нравственного выживания. Они предоставлены сами себе в нелегком деле нового сотворения и осознания мира, только недавно созданного с нуля Шишмаревым. Кризис идентичности на каторге так и не был разрешен. Чехов своим приездом “работал” на будущее.
Образ мира, создаваемый с нуля, требует творца – это власть, в данном случае в лице Шишмарева. Созданный мир беспросветен. Ему нужен светлый образ, орфический поиск, иноческий подвиг, герой. Необходимость героя превращает Чехова в культурного героя, первого просветителя, давшего немотствующим дар слова. Сахалинцы впервые глазами Чехова получили возможность увидеть себя со стороны, а потом – услышать свой голос и осознать свое место в мире. Чехов, таким образом, есть совесть Сахалина не только в метафорическом, но и в чисто инструментальном смысле, если мы определяем совесть как возможность внутреннего диалога, направленного на самоанализ и самоопределение субъекта во внешнем мире.
Таким образом, сахалинский социум только после каторги получил возможность осознать себя и сплотиться вокруг фигуры архетипического культурного героя. Дело штабс-капитана Шишмарева и слово писателя Чехова произвели на свет то, что мы осознаем и переживаем теперь как современную сахалинскую культурную реальность. Конструирование этой реальности взяла на себя культурная элита острова. Для конструирования картины мира теперь хватало элементов – образовался биполярный мир, где есть светлая и темная части – каторга и Чехов.
Если каторга является негативным явлением, входящим в структуру сахалинской реальности через отрицание ее (мы признаем это наследство, но мы НЕ такие, как ОНИ), то Чехов – во всех отношениях положительный, идеальный образ, способствующий конструированию светлой стороны нашего коллективного Я.^[24] Специфика механизма созидания и функционирования картины мира такова, что позволяет безболезненно вписывать все новые и новые культурные факты в первоначальный, черновой набросок, распределяя их по полюсам бинарной оппозиции – Добро/Зло, Свет/Тень, Идеал/Порок. В этом отношении пример создания чеховской традиции на Сахалине прекрасно вписывается в рамки мифотворчества, направленного на укрепление коллективной идентичности посредством структурирования ее вокруг идеального героического образа.^[25]
Любое коллективное Я, любая идентичность складывается под воздействием внешних факторов. Специфика становления российского общества (и сахалинского как неотъемлемой его части) такова, что здесь невозможно говорить о самоидентификации – социальной, политической, национальной, да и любой другой – иначе, чем в государственном ключе. Конечно, официальный, государственный компонент присутствует в любой практике создания коллективных представлений о реальности, особенно исторической, в любой стране мира, но нигде его созидательная функция не имеет такого всепоглощающего значения, как в России. Коллективное Я редко активно сопротивляется каким-то очередным культурным нововведениям со стороны властей. В конце концов, любая традиция когда-то была инновацией. Поэтому схема каторга-Чехов достаточно легко занимает свое место в картине мира сахалинцев, особенно если речь идет о рациональной стороне осознания и следования социальному и просветительскому образцу – Чехову.
Итак, по всем показателям чеховская традиция представляет сферу “высокой” культуры на Сахалине, которую конструируют и адаптируют для нужд массового сознания интеллигенция и власть (или власть и интеллигенция – в каждом отдельном случае проявление инициативы должно быть изучено дополнительно). “Низкой” стороны у чеховской традиции не существует, нет никакого “народного Чехова”, никакой коллективной памяти о нем. Мы не встретим его имени в городской топонимике, там, где право выбора было не за культуртрегерами от власти или культурной элитой, а за населением. Многочисленные культурные события, приуроченные к той или иной чеховской дате, не затрагивают рядовых жителей Сахалина, доходя до них лишь как отголоски нездешней жизни. Дихотомия каторга-Чехов – осознанный или неосознанный культурный конструкт сахалинской творческой и научной элиты – является продуктом для внутреннего потребления.
Трудно признаться себе, что “Чехов стоит на далеком берегу в своих узких черных ботинках, и не делает нам никаких знаков”. Все, что мы имеем – это пространство, наполненное образами его самого и “числящимися в родстве с его воображением”.^[26] Это пространство притягивает и увлекает. Это пространство затягивает. И вот уже мы опираемся на образ Чехова как на краеугольный камень локальной культуры под названием чеховская традиция, и собственной волей вписываем его в образ мира сахалинцев, которые, как и во времена штабс-капитана Шишмарева, смутно ощущают неполноценность собственной картины мира без просветляющего начала, и (косвенно) протестуют против нее “ногами” – то есть неуклонной депопуляцией области, но не обращаются к столь любимому культурной элитой образу Чехова в своем поиске структурирующего культурного начала. Чехов не для всех – это стоит признать местным культуртрегерам, но образ Чехова может и должен быть разным, как и чеховская традиция…