МЕТОНИМИИ УТРАТЫ

Как я уже отмечал, установка Матерей на диалогизм боли и взаимность репертуара аффективных форм дает им возможность сформировать эффективную сеть социальных и эмоциональных отношений в ситуации, когда другие формы публичной само-репрезентации либо недоступны, либо невозможны. Такой акцент на эмоциональной составляющей политизации индивидуального травматического опыта, однако, требует дополнительной поддержки со стороны материальных артефактов, способных зафиксировать, объективировать, подтвердить понесенную утрату и материализовать характер эмоциональных социальных обменов. Активное участие Матерей в создании Мемориала воинам, погибшим в “локальных войнах”, издание Книг памяти, открытие памятных досок и т.п. – все это может быть интерпретировано как часть общего стремления не столько “возместить” потерю сына, сколько материализовать ее следы.
И хотя многочисленные ритуалы и митинги, организованные Матерями в Барнауле, безусловно, являются важным компонентом их деятельности, мне бы хотелось обратить внимание на иной, гораздо менее публичный опыт материализации потери, на опыт встраивания травмы в стилистику повседневной жизни. Внимание к подобным процессам, на мой взгляд, особенно важно для понимания того, как люди, испытавшие травму, находят с ней, так сказать, “общий язык” без какой бы то ни было помощи со стороны социальных или психотерапевтических служб. Иными словами, вопрос, который волнует меня в данной ситуации, касается того, как “нормализуется” травма.
Как я попытаюсь показать ниже, недоступность дискурса о гражданских правах или политической ответственности и неспособность / нежелание полагаться на терапевтический дискурс социальной помощи и реабилитации для артикуляции собственного травматического опыта нередко приводит Матерей к активизации дискурса о памяти. Утраты Матерей, спровоцированные государством, инкорпорируются в повседневную жизнь посредством активации “функции объектализации”, как ее называет французский психоаналитик Андрэ Грин.^[1] С помощью смысловых нагрузок^[2] и психических восполнений,^[3] Матери “вписывают” утрату в персонализированные материальные объекты, тем самым поддерживая уже сложившийся порядок вещей, и, одновременно, формируя “длящуюся связь” с погибшими.^[4]
Память в данном случае действует не столько, как “способ переоценки смысла прошедшего”,^[5] сколько как процесс включения прошлых травм в повседневные практики настоящего. В качестве одного примера процитирую письмо, адресованное С. Павлюковой. Автор письма – мать, сын которой, как и сын Павлюковой, погиб в конце 1980-х гг. в Афганистане. Письмо хранится в Алтайском краевом музее локальных войн, не имеет даты, но ориентировочно относится к 1990-1992 гг. (орфография и пунктуация оригинала переданы без изменений):

“Добрый день моя милая Светлана Григорьевна и Григорий Герасимович большой привет сыну с семьей. А так-же примите большой привет от меня и от моей семьи. Владимира Игнатье-вича Сережи и Ларисы. И все мы вам желаем только хорошее, плохое пусть уйдет далеко от вашего дома. Как вы поживаете мои хорошие. Как ваше здоровье. Светлана мы живем помаленьку, поплачу и опять живу. Жить надо ради памяти наших милых сыновей. Светлана милая моя [ваш сын] Костя в нашей семье вечно живой и живет вместе с нашим сыном. Вечером я их укладываю спать всех своих сыночков, а утром поднимаю и целый день живу памятью о их. Их прилетело со всего Союза 20 чел. в мое теплое гнездышко. Их мы должны помнить всех по именно. Это они заслужили. Проявив стойкость и мужество. Я часто задаю себе один вопрос?
Почему все не так?
Вроде все, как всегда...
Тоже небо, опять голубое.
Тот-же лес, тот-же воздух
И та-же вода. Только они
наши милые ребята не вернулись из боя.
Но так устроена жизнь. Светлана получила квартиру от военкомата 50%. Въезжать будем к 7 ноября. Милости прошу в гости ко мне. Светлана я очень прошу пришлите мне фото Кости. У меня есть но очень маленькое. Я делаю альбом “Память ребятам отдавшим жизнь за свободу Афганистана”. И на тум-бочку тоже надо мне Костю. Всех я поставлю на тумбочку в рамочки, а кругом цветы. Кварт. на 9 эт. в 12-и этажном доме в центре Омска. 2х комн. 32 кв.м. Лариса учится на втором курсе в училище. 2 месяца отрабатывала практику в Краснодарском крае убирали овощи и фрукты. Приехала 29 августа. Пишите как вы живете. Как ваши внуки. Пишет–нет вам письма Любушка. Будете ей писать письмо, большой материнский привет ей передайте от меня. Напишите, что Костю и ее помнят и знаю и ждут в гости в г. Омске на Иртыше. Светлана милая моя береги себя. Меньше плачь. Лишний прожитый день, это лучшая память для наших ребят. Это мы лишний цветок посадим и унесем на могилку нашим дорогим сыночкам. Очень тяжело, слов нет. Но жить надо. Стиснув зубы от боли жить, жить, жить. Жить памятью наших детей. Досвидания мои милые. Крепко обнимаю и жду ответа.

С уважением Любовь Ивановна. г. Омск.”^[6]

Это письмо – безусловно, не исключение в коллекции Музея, насчитывающей более 200 посланий матерей. В большинстве из них тема утраты и боли постоянно переплетается с темой повседневных событий, с описанием новых квартир, телевизоров, холодильников, урожаев картошки, болезней или погоды. Травматический опыт в этих письмах постоянно пульсирует – то уходя в тень, то проявляясь в качестве основной темы. Локализовавшись во множестве материальных вещей, травма оказывается, тем не менее, “разбитой” на многочисленные объекты привязанности.
Подобная стратегия нормализации утраты – путем ее локализации и фрагментации – однако, не должна скрывать и еще одного важного механизма, с помощью которого артикулируется и позитивируется потеря. Речь идет о серии социальных обменов, обозначенных в письме (квартира, фотографии, визиты, цветы); обменов, которые инициированы утратой. Травма обретает форму циркуляции эмоций, носителем которых становятся материальные объекты.
В отличие от многочисленных исследований, указывающих на то, что травматический опыт обычно становится объектом активного психического и дискурсивного цензурирования и вытеснения, превращаясь в итоге в “темное пятно”, в опыт, который сопротивляется символизации,^[7] в данном случае травма действует как основной структурирующий механизм текста, как основной нарративный прием, который, собственно, и сводит воедино разорванную историю. Утрата – не вытесненная, но и не восполненная – перенесена здесь в иную плоскость. Обмены в данном случае не связаны напрямую с компенсацией – то есть, с определением “правильного” материального эквивалента, способного либо “оправдать” смерть, либо репрезентировать ее. Скорее, обмены, – т. е. постоянная циркуляция эмоций, дискурсов и предметов, – выполняют тут роль “способа символизации, который одновременно и экономичен, и значим”,^[8] формируя в итоге цепь актов публичного признания утраты. Приведу еще один пример из той же самой коллекции писем. Письмо написано в апреле 1999 г. (орфография и пунктуация оригинала переданы без изменений):

“Дорогая Светлана Григорьевна... 15 февраля ездили в [районный центр] Ключи поминать своих детей. Там нам дали деньги. Были в церкви, поставили свечи, ездили на кладбище, ходили к памятнику и потом поехали в столовую поминать. А у моего сына были 12 февраля. Приехали с поляны, съездили на кладбище, потом поехали на поляну, там был концерт пели песни про Афганистан. От совхоза дали 2 кг пшена, 1 кг гречки, 1 пачку чая. Вдовы положили цветы на кладбище. Я тоже положила цветы к памятнику в Ключах. На щет лечения у меня ничего не получится. Сейчас огород сажать в мае будем. Пахать огороды. Мне бы так поехать в Ключи, там бы купить лекарство. Я бы дома пила. Когда с Ключей приезжали в поляну, привозили мне льготные удостоверения, я у них спросила, можно у них в Ключах взять ликарство, они мне сказали один раз в год, и то ево там нет. Вот и все лекарство. Пока ходим, будем ходить, когда не сможем ходить, тогда будим лечица. Я живу с сыном, сын один без жены. А сейчас начнеца пахота, он тракторист. Надо сумки готовить в степ. У меня все. Досвидание.
Жабина 1999, 24.04. Ключи.”

Слияние символического и материального/экономического в этих обменах (деньги – свечи – столовая – песни – гречка – цветы – лекарства) может быть объяснено и еще одним фактором. Стремление Матерей к общественному признанию их травм и страданий нередко реализуется в ситуации, когда собственно достоверное знание того, что произошло с их детьми, недостижимо. Во многих случаях Матерям неизвестны обстоятельства гибели сыновей. В ряде случаев они даже никогда не видели их тел. Как писала в одном из писем мать погибшего: “Нам осталось от сыновей боль, гордость и орден”.^[9] В этой ситуации доместикация травмы, ее деполитизация и реконтекстуализация в знакомых рамках повседневной жизни становится единственной стратегией символизации, которая имеет смысл.
Сходная стратегия воспроизводства значимых объектов была использована Матерями и еще в одном типе текстов – в сборниках некрологов солдат с Алтая, погибших в Афганистане и Чечне. “Сыны Алтая”, первая Книга Памяти, опубликованная КСМ в 1992 г., содержит 144 биографии с фотографиями солдат с Алтая, которые пали в Афганистане. В определенной степени Книга стала текстуальным эквивалентом коллективного захоронения, своеобразной модификацией “братской могилы”, избежавшей традиционной участи групповой анонимности. По словам Павлюковой, публикация Книги стимулировала физическую консолидацию останков солдат. Издание нередко используется Матерями в качестве сильного визуального довода в дискуссии с властями. Оно часто упоминается в письмах. Матери и ветераны приносят его на митинги памяти.

<img src=http://abimperio.net/pics/ush6.jpg>

Илл. 6. Страницы из Книги Памяти “Сыны Алтая”.

Стилистически Книга Памяти представляет собой соединение двух основных традиций. (Илл. 6.) Форма во многом повторяет эстетические каноны официальной мемориализации погибших в годы Великой Отечественной войны. Как и в многочисленных буклетах, плакатах и наборах открыток советских времен, в ней помещаются небольшие стандартные фотографии погибших и их краткие биографии. Но содержание текстов следует иной, менее формальной, традиции солдатского (“дембельского”) Альбома, с его вниманием к неофициальной составляющей в армейской жизни солдата.^[10] Биографии-некрологи не отличаются разнообразием, их большая часть строится по сходным моделям, например:

“Мазурин Сергей Петрович. 18.04.60 – 10.07.80.
Перед уходом в армию Сергей своими руками сделал колодец: “Это для тебя, мамулька. Будешь воду набирать и вспоминать меня”. А еще хранит Александра Ивановна часы, которые купил Сережа с первой получки, заработанной на каникулах после седьмого класса. Сережа летом не любил бездельничать: то на поливе, то на закладке силоса работал. Домашней работы тоже не стеснялся. После восьми классов поступил в СПТУ-75, получил там специальность тракториста-машиниста широкого профиля.
Новый, 1980 год Сергей встретил в Афганистане. Об этом факте родители узнали только в марте. До этого приходили письма со странными обратными адресами. Последнее письмо пришло в конце июня, в котором Сережа обмолвился, что часть передвигается в сторону пакистанской границы. Следом написал командир части: “Подробностей мы сообщить не можем, нельзя, могу сказать одно: Ваш сын при выполнении боевого задания показал образец мужества и отваги... Личных вещей по ряду обстоятельств не осталось. Фотографию постараемся выслать...”. Таковы в те годы были тексты “похоронок”.
Младший сержант Мазурин был наводчиком орудия. Места службы – Кабул, Кандагар, Газни. Скончался от потери крови на поле боя.
Похоронен на родине – в селе Веселоярск Рубцовского района.
Награжден орденом Красной Звезды (посмертно).”^[11]

В этих биографиях, с их стремлением к персонализации текста при минимуме индивидуальных деталей, не содержится ни политических обвинений властям, ни традиционных попыток героизировать смерть солдат. В ситуации, когда “личных вещей не осталось”, а “подробностей гибели сообщить нельзя”, стремление осознать глубину утраты неизбежно трансформируется в попытки переоценить то, что сохранилось.^[12] Метонимическая логика этих следов утраты (“колодец”, “часы”) в итоге производит двойной эффект. Акцентируя связь погибшего и его близких и родных, метонимии утраты позволяют в значительной степени маргинализировать смерть.^[13] Принципиальным здесь оказывается способность “удержать” означающее (“след утраты”), четко осознавая при этом, что ни означаемое (“смысл утраты”), ни референт (“объект утраты”) уже никогда не будут доступны.
В отсутствие схемы, способной оказать в постсоветских условиях мифологизирующую или идеологическую поддержку,^[14] травма, ставшая последствием государственной политики, репрезентируется в виде обычной, повседневной жизни, которая оказалась насильственно и трагически прерванной. И вряд ли случайным является то, что именно эта частная жизнь, именно этот повседневный порядок вещей становится той моделью, на базе которой и строится гражданская деятельность. Созданное вокруг темы смерти сообщество эмоциональной поддержки становится для многих Матерей единственной нитью, способной вывести их из состояния социальной изоляции. Екатерина М., оформившая Комнату Памяти, в интервью так рассказала о своих чувствах:

“...Когда мы это все оформили, мы пригласили родителей на открытие нашей Комнаты Памяти. И пришел к нам батюшка сюда, батюшка нам вот эту вот икону подарил, Пресвятую Богородицу, Мать Успенья подарил. Освятил нам комнату эту. Ну, и после этого стали к нам родители приходить. Они и до этого к нам ходили, но только после конференции стали к нам родители ходить чаще. Ну, как, ну, не все, конечно, но многие приходят. Вот мать, она дома, не с кем ей помянуть сына, у нее душа заболела, чего-то у нее не хватает, она сюда идет. Она пришла сюда со своим узелочком, там конфет, печенья принесла, ну, бывает иногда и с бутылочкой, конечно, не без этого. Вот мы сядем, по 50 грамм, мы здесь никто не пьем, ну, как Ольга говорит: “Чисто символически, по 50 грамм”. Выпьем, помянем, ну, а этого ребенка мы помянули и одновременно всех, вот. Свечки зажгли, постояли, все. И мама вытерла свои слезы и как-то заулыбалась и домой пошла лучше, ей легче, вот... А я вот теперь вот этим комитетом и живу. Сюда вот бегу. Если я не пришла, то все… Ну, бывает иной раз, а бывает и два, и три раза прибежишь в неделю, смотря по обстановке: как дома, как это на даче. На даче отиралась, естественно сюда реже ходила, сейчас дача кончилась, так чаще сюда бежишь. Скучаю по своим женщинам, по мальчишкам. Придешь, вот как-то пообщаешься с ними и легче. С сыном поговоришь... ну, вроде бы и легче. Свечку поставишь, к стендам подойду, поглажу его [фотографию]. Сразу мне сделали наверх [т. е. повесили фотографию в верхний ряд], ему вверху как бы лучше. Я его сверху сняла пониже, только, чтоб рукой достать до него, сыночка своего.”

Столкновение со смертью без поддержки ритуалов нередко означает, что, как отмечает социолог Тони Уолтер, “перед лицом смерти авторитетом становится не традиция, но сам человек (the self)”.^[15] В итоге, в отсутствие единого стиля или обычаев, красная звезда в Комнате Памяти мирно соседствует с иконой Богородицы, пластмассовые красные гвоздики – с церковными свечами. На мой взгляд, именно этот “семиотический волюнтаризм” (semiotic volunteerism),^[16] эти фрагментированные, но смежные отношения с реальностью, установленные при помощи материальных объектов, значимых предметов, которые могут сформировать связную, но не обязательно последовательную картину и позволяют Матерям выстоять в ситуации, лишенной символического порядка. Следы без референта, эти объективированные продукты символизации, тем не менее устанавливают границы поля социальных отношений, формируют контекст и даже иногда служат руководством к действию.
Производство предметов, замещающих утрату, может объяснить, почему скорбь в данном случае не сопровождается постепенным ослаблением болезненного переживания потери, как это предполагают традиционные трактовки травмы. Осцилляция Матерей между материальными означающими и отсутствующими референтами позволяет им оставаться с “мальчишками” в постоянном контакте (“рукой достать”), и тем самым локализовать свою утрату. Но это ритуализированное воспроизводство эмоционального опыта травмы, этот эстетизированный акцент на утрате и скорби, одновременно делает риторически неуместными вопросы о политических решениях, которые привели к этим смертям.
Зал Памяти воинов, погибших в Афганистане, – часть постоянной выставки в Алтайском государственном краеведческом музее в Барнауле, является, пожалуй, одним из наиболее ярких примеров подобной тенденции воспринимать и конструировать публичное пространство как мозаику политического символизма и частной жизни. Зал был открыт в начале 1990-х гг., и две его комнаты содержат стандартный набор из советской практики мемориализации. Часть стены занята традиционной витриной с капсулами, наполненными землей с могил солдат на кладбищах края. В центре одной из комнат находится галерея стандартизированных фотографий погибших. Наконец, есть здесь и вполне ожидаемый планшет с анонимным стихотворением, озаглавленным “Родине”. Написанный от лица погибшего солдата, стих обращается к тем, кто выжил:

“Помяни нас, Россия, в декабрьскую стужу,
Перед тем, как собраться за праздничный стол.
Вспомни тех, кто присягу тебе не нарушил,
Кто берег тебя вечно, и в вечность ушел.
Помяни нас, засыпанных пеплом и пылью,
Пулеметами врезанных в скальную твердь.
Запиши нас в историю горестной былью.
И рубцом материнское сердце отметь...”

Одновременно в Зале Памяти размещены объекты, не вписывающиеся в традиционный музейный формат. В углу одной комнаты, например, была развернута палатка, в которой спали солдаты во время войны в Афганистане. (Илл. 7.)

<img src=http://abimperio.net/pics/ush7.jpg>

Илл. 7. Афганские палатки в алтайском музее. Фото автора, 2002 г.

Оконные рамы были оформлены в виде крестов с силуэтами черных тюльпанов, символизирующих самолеты, транспортировавшие гробы с телами погибших солдат в Советский Союз. (Илл. 8.)

<img src=http://abimperio.net/pics/ush8.jpg>

Илл. 8. Черные тюльпаны и черные кресты. АГКМ. Барнаул. Фото автора, 2002 г.

Религиозный символизм отражался и в расположении ламп на потолке (Илл. 9.) и в подсвечниках, которыми сопровождались фотографии погибших солдат. (Илл. 10.)

<img src=http://abimperio.net/pics/ush9.jpg>

Илл. 9. Кресты освещения. АГКМ. Барнаул. Фото автора, 2002 г.

<img src=http://abimperio.net/pics/ush10.jpg>

Илл. 10. Музей как светская церковь: подсвечники у портретов погибших солдат. АГКМ, Барнаул. Фото автора, 2002 г.

Куратор выставки настаивала, что религиозную символику в государственном музее не стоит воспринимать буквально: многочисленные кресты призваны символизировать “надежду в самом широком смысле этого слова”.^[17] В свою очередь, одна из Матерей описала посещение Зала так: “И, вот, в праздники заходим, каждому можем зажечь свечу. Это зал – зал Памяти. То есть, включается “Аве, Мария” там или что-то еще, и все начинается...”
Отсутствие гражданского дискурса и/или аналитической дистанции, способной придать потерям социальный смысл, таким образом, компенсируется при помощи сентиментальной хореографии визуальных и аудио-средств. Политическое насилие превращается в личную травму, а музей – в место скорби, в своеобразную светскую церковь.
Нехватка легитимирующих политических сценариев, способных придать смерти сыновей определенное общественное звучание, является важной причиной обозначенной тенденции к деполитизации. Тем не менее, неразвитость политического дискурса вряд ли может объяснить, почему деполитизация реализуется в форме “объектализации”, т. е. путем создания устойчивой эмоциональной связи между Матерями, с одной стороны, и материальными объектами – с другой. На мой взгляд, работы Дональда Винникотта, британского психотерапевта и психоаналитика, содержат полезную теоретическую схему, способную объяснить суть тенденции, обозначенной Матерями.
В исследовании “Использование объекта и построение отношений через идентификацию” Дональд Винникотт проводит разграничение между двумя типами практики. Под объектными отношениями психотерапевт понимает такое взаимодействие между индивидом (“субъектом”) и предметом / представлением (“объектом”), в ходе которого происходят “определенные изменения в личности”. В результате подобных изменений “в личности” объект наделяется (“нагружается” и “восполняется”) персонально значимыми воспоминаниями, ассоциациями и фантазиями. Важным для Винникотта является то, что, формируя с помощью операций проекции и идентификации узы аффективной привязанности к объекту, “субъект опустошен до такой степени, что часть субъекта обнаруживается в объекте. Хотя при этом субъект обогащается в эмоциональном плане”.^[18]
Разумеется, наблюдение Винникотта во многом очевидно и знакомо любому, кто испытал потерю любимого предмета или задавался вопросом о собственной идентичности. Важность объекта привязанности, как правило, определяется его способностью выступать в форме “экрана”, который способен удерживать проекции индивидуальных фантазий и воображаемых конструкций. Понятно, что объектные отношения важны для Винникотта не только как пример бытового фетишизма. Главным для него является принципиальное отличие объектных отношений от другой формы взаимодействия, которая также сфокусирована на объекте идентификации. Понятие “применение объекта”, сохраняя во многом сходства с “объектными отношениями”, позволило Винникотту акцентировать роль объекта в динамике отношений между индивидом и предметом. Как отмечал психоаналитик:

“...когда я говорю о применении объекта, я принимаю объектные отношения как данность, но добавляю новые качества, которые затрагивают природу поведения самого объекта. Например, объект, чтобы его можно было использовать, должен быть реальным, являться частью внешней, разделенной между людьми реальности, а не нагромождением проекций... отношения можно описать с точки зрения субъекта, который отделен от окружающего мира, а применение – лишь исходя из того факта, что объект существовал всегда и независимо от субъекта.”^[19]

В своих работах Винникотт неоднократно подчеркивает, что переход от фантазматических “объектных отношений” к реалистическому “применению объекта” предполагает определенную уверенность в окружающем пространстве, определенную способность субъекта картографировать мир за пределами его фантазий и эмоций, определенное желание декодировать разнообразные контексты, частью которых и являются объекты привязанности. Удачная навигация такого переходного пространства, указывает Винникотт, “зависит от переживаний, которые ведут человека к доверию”. Отсутствие доверия, как и ситуация блокированного “перехода” могут вести к “резмерной эксплуатации” объектов фантазматической / эмоциональной привязанности.^[20]
Модель объектных отношений, предложенная Винникоттом, на мой взгляд, позволяет концептуализировать способ символизации утраты, используемый Матерями. В отсутствие доверия к “внешнему миру” и “разделенной” реальности, формирование индивидуальных и групповых идентичностей Матерей происходит во многом при помощи реконтекстуализации утраты. В ходе проекций материальные объекты превращаются в символические – метонимические – свидетельства гибели сыновей. В то же самое, время материальный характер этих свидетельств позволяет встраивать их в рутину повседневной жизни. Демонстрируя и объективируя наличие существенной эмоциональной связи между индивидом и предметом, объектные отношения развиваются как событие внутренней жизни индивида, с трудом приобретая более широкий социальный смысл. Эмоционально заряженная герменевтика боли становится подавляющей формой коммуникации с окружающим пространством.
И все же, как я пытался показать, подобное использование эмоций в политике имеет вполне определенный положительный эффект. Деятельность провинциальных КСМ стоит рассматривать не только с точки зрения мобилизационных способностей этих Комитетов. Не менее важным является и то, что политика жалости и практики локализации травмы, рассмотренные выше, служат, прежде всего, одним из немногих доступных средств, с помощью которых Матери смогли преодолеть свою разрозненность и социальную изоляцию. Как отмечал Эмиль Дюркгейм: “Единение в скорби – это тоже единение”.^[21]