СОЦИАЛЬНЫЙ АСПЕКТ КИРИЛЛИЗАЦИИ ЛИТОВСКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ И ОБУЧЕНИЯ ЛИТОВЦЕВ РУССКОМУ ЯЗЫКУ

Приводя свидетельства бюрократической непоследовательности в вопросе о латинице, я ни в коей мере не хочу сказать, что запрет 1865 г. остался на бумаге. Попытка Потапова 1870 г. к успеху не привела, и Виленская администрация вплоть до начала XX в. – даже после того, как в 1888 году вышла последняя литовская книжка “русскими буквами”, – упорно преследовала и наказывала тех, кто ввозил в край контрабандой литовскую литературу на латинице, распространял ее или просто хранил. Однако чиновники и полиция соблюдали этот запрет, не имея сколько-нибудь ясного понятия о документах, которые ввели и обосновали его, о долгосрочных целях, которые при этом имелись в виду.
Одна из причин такой рутинизации мероприятий середины 1860-х годов связана с фактом, на который указал Т. Викс: русский алфавит был призван предотвратить превращение литовцев в поляков. Тревога высшей администрации за литовский язык проявлялась лишь настолько, насколько польские буквы усиливали угрозу ассимиляции литовцев. Литовцы же сами по себе, безотносительно к русско-польскому соперничеству, интереса для бюрократии не представляли. По словам Викса, “на практике… русификация означала лишь одно: уменьшение культурного господства и влияния поляков… Литовцы воспринимались [имперской бюрократией. – М.Д.] как отдельные крестьяне, в конечном счете обреченные на ассимиляцию в ту или иную высокую культуру”.^[1]
На мой взгляд, это заключение соотносится преимущественно с подходом генерал-губернаторов и кадров Министерства внутренних дел, например губернаторов (чьи отчеты, кстати сказать, и преобладают среди источников Викса). Но опасение полонизации – это лишь часть более широкой картины. Выше уже отмечалось, что не аппарат МВД, а учебное ведомство артикулировало специфические задачи политики в отношении литовцев. Такие чиновники среднего и низового звена, как Новиков и его сослуживцы в Ковно размышляли о литовцах и их языке не только в контексте русско-польского противостояния. В их глазах будущность литовцев зависела не столько от действия безличных, гегельянских сил истории, сколько от целенаправленной активности имперской администрации. Ниже я попытаюсь доказать, что ассимиляторские цели этих чиновников в отношении литовцев переплетались с реформистской мотивацией их деятельности, – сочетание, которое не нашло прямого отражения в официальных формулировках, запрещавших употребление латиницы. Поиск ответа на вопрос, желали ли власти “обрусить” литовцев, требует учесть не только открытость понятия ассимиляции различным толкованиям, но и оценку учебным ведомством своих ассимиляторских ресурсов и свободы выбора между разными способами их приведения в действие.
Вслед за введением русского алфавита в литовскую письменность руководство ВУО принялось насаждать русский язык в народных школах. С 1866 г. литовский язык насильственно вытесняется даже из преподавания католического закона Божия, несмотря на очевидный риск спровоцировать недовольство крестьян и усилить их недоверие к этим школам. Новиков и в этом случае сыграл инициативную роль, несоразмерную его скромному служебному статусу. Согласно циркуляру Кауфмана от ноября 1865 г., в народных школах для литовцев разрешалось ввести постепенный порядок замены родного языка русским: в первый год дети должны были учить молитвы на литовском, а во второй – священную историю и катехизис уже на русском. Новиков весной 1866 г. приостановил рассылку циркуляра и настаивал на том, что в случае плохого понимания детьми катехизиса на русском обучение следует переносить на третий год, но никак не допускать уроков закона Божия на литовском. Фактически это вело к снижению значимости религиозных предметов в программе обучения.^[2]
Действительно, чиновники ВУО желали поскорее приучить молодых литовцев к употреблению русского языка вне круга частного общения. Но была ли в глазах Новикова и его единомышленников эта (еще весьма далекая от реальности середины 1860-х годов) языковая ситуация достаточным основанием для того, чтобы считать таких (все еще смутно представимых) русскоговорящих литовцев втянутыми если не в русскую нацию, то в российское цивилизационное пространство? Думаю, что едва ли. Новиков, а равно и его начальник Корнилов, были привержены религиозной концепции русской нации, согласно которой исповедание православия есть непременный атрибут и главный выразитель русскости. Оппоненты даже называли Новикова “крайним клерикалом”.^[3] А какие бы надежды ни возлагались на преподавание русского языка в народных школах для литовцев в середине 1860-х годов, проблема православия оставалась камнем преткновения. Объявляя Ковенскую губернию “исторической территорией” православия, Новиков никогда – даже в период наибольших успехов кампании обращений в белорусской части Северо-Западного края в 1866-1867 годах – не говорил прямо о массовом переходе литовцев в православие как правительственной цели.^[4] В этом, возможно, и заключалась главная культурно-психологическая коллизия его ассимиляторской программы. Будучи религиозно настроенным националистом, он в своей русификаторской деятельности в Литве должен был ограничиться использованием только отдельных, внешних элементов православия.
Одним из таких опытов была установка в народных школах Ковенской губернии иконы православного святого – великого князя Александра Невского – в ознаменование “чудесного спасения” императора Александра II от выстрела Дмитрия Каракозова в апреле 1866 г. Новиков, судя по всему, был инициатором этого нововведения, и он же составил для генерал-губернатора К. П. Кауфмана секретную объяснительную записку. Православная икона, по Новикову, позволит проверить степень лояльности и религиозной терпимости католических священников, искренности их отказа от “фанатических” заблуждений: им предстоит объяснить прихожанам, что “постановка православной иконы в училище католическом… должна выражать и означать законное уважение к православию, не потому только, что оно есть господствующее в государстве вероисповедание, но и потому, что оно есть вероисповедание христианское”. Но, обещал Новиков, и без всяких разъяснений икона святого, чье имя носит “Царь-Освободитель”, укрепит в сознании народа связь православной религии с отменой крепостного права и всеми другими “правительственными мероприятиями”, которые, “сопровождая Положение 19-го февраля 1861 года, означают для него [народа] освобождение от гнета панства и ксендзовства, или, что почти одно и то же, от материального его разорения под формами религиозного и нравственного его воспитания”.^[5]
Православие было важно в данном случае не само по себе, а как инструмент “дефанатизации” литовцев.^[6] Контакт с православной обрядностью учил католиков не столько горячей вере и набожности, сколько религиозной толерантности, умеренности религиозного чувства, тесно связанного к тому же с коллективными материальными интересами. Но фигура католика-литовца, привыкшего, может быть, креститься перед православной иконой, не была достаточно убедительной без придания ей дополнительных социальных черт, заимствованных из стереотипа русского крестьянина. Не случайно свою записку Новиков завершает оптимистической нотой – указанием на то, что “крестьяне приносят в жертву благодарности Богу за спасение Царя [земельные] наделы батракам”.^[7] Не касаясь здесь вопроса о том, какими фактическими данными располагал Новиков для такого обобщения, мы можем заметить, что оптимизм вызван сходством поведения литовских крестьян с порядком распределения земли в великорусской общине. Условием ассимиляции литовцев с Россией мыслилась их внутренняя социальная гомогенизация. В каком-то смысле, ставилась задача “окрестьянить” литовцев.^[8]
Собственно говоря, такое восприятие литовцев проявилось уже на самой начальной стадии формирования сети народных школ – и особенно выпукло в деятельности низовых чиновников учебного округа. Инспектор Кейданской гимназии Д. Ф. Каширин, посланный летом 1864 г., еще до приезда Новикова, в командировку по Ковенской губернии для “агитации” населения в пользу открытия народных школ с обучением на русском и “жмудском”, в специальной записке объяснил избранную им методу. Показательно, что в описании Кашириным состава населения социально-сословные категории преобладают над этноконфессиональными:

“Я знал и был уверен, что ежели обратиться к шляхте и мещанам, то успеха не надеяться, а прямо положил за правило: обращаться и говорить только с крестьянами… Приняв, что если главная масса населения (крестьяне) согласится учиться и открыть училища, тогда будет легко пригласить к тому же мещан и шляхту, а если бы оказалось со стороны последних противудействие, то и слава Богу, пускай кваснеют [так. – М.Д.] в тьме…”

На встречах с крестьянами инспектор всячески апеллировал к чувству благодарности, которое, как считалось, крестьяне испытывали к императору и властям за освобождение в 1861 г. и наделение землей на праве собственности в 1863 г. По его словам, при таком “торжественном” напоминании об оказанных щедрых благодеяниях народ “забывал о всех внушениях ксендзов, а видел только одного Царя-Избавителя и исполнителя Его воли М. Н. Муравьева”. Под конец он задавал вопрос, “желают ли они учить детей своих русской грамоте, т.е. той грамоте, на которой написано Положение 19-го февраля, избавившее их от рабства, и со всех сторон слышал: “Норем! Норем!” (хотим, хотим)”.^[9]
В нарисованной Кашириным картине социального сближения и узнавания теряется тот простой факт, что общение с крестьянами осуществлялось, как-никак, через переводчика. Из его рапорта мы даже не знаем точно, кто именно растолковывал крестьянам внушения инспектора – волостной писарь, один из учителей местной гимназии или кто-то еще. Каширин хотел показать (и верить сам), что ему удалось заставить крестьян заговорить голосом “массы”, заговорить так, что возгласы на литовском становились понятными без перевода, как если бы они раздавались на общинном сходе где-нибудь в центральной России.
Как кажется, процессу внедрения русской азбуки в литовскую письменность чиновники ВУО также приписывали социальное значение.^[10] Отмеченное выше представление о диалектологической разрозненности литовцев позволяло акцентировать гомогенизирующий эффект русской азбуки. Эволюция от диалектов к большему или меньшему единообразию языка расценивалась как свидетельство цивилизующего воздействия власти. Для Новикова, в частности, введение русского алфавита означало важный шаг к сравнительной стандартизации литовского языка. Он утверждал в 1864 г., что “жмудяки утратили правильное произношение” слов на собственном языке, а потому в новой письменности необходимо предусмотреть систематическое использование гласных букв со знаком ударения. По той же причине Новиков предлагал ввести в кириллический алфавит для литовцев некоторые буквы церковнославянской письменности: “…Церковнославянская азбука была бы предпочтительнее гражданской, если бы только первой суждено было сделаться когда-нибудь литературною”.^[11] Одно из преимуществ заключалось в буквах “малый юс” и “большой юс”, которые заменили бы польскую графику в обозначении носовых гласных, тогда как русский гражданский алфавит такой замены предложить не мог. Ирония в том, что алфавит с использованием церковнославянских букв должен был послужить, по Новикову, именно секуляризации литовской грамотности, ослаблению контроля над ней со стороны католического духовенства. Не исключено, что это предложение Новикова связывалось и с более широким замыслом “реанимации” церковнославянской азбуки для сближения между собой алфавитов различных современных славянских языков.^[12] В таком случае кириллизация литовского алфавита должна была бы создать прецедент употребления в гражданском письме – пусть и неславянском – древних букв, столь ценимых некоторыми панславистами: юсы возвращались бы в общеупотребительную русскую письменность “окольным путем”, через обновленную литовскую азбуку.
Социально-реформаторские представления повлияли не только на программу, но и на методы обучения в народных школах, а в особенности на подход к профессиональной квалификации учителей. Рассмотрим этот сюжет чуть подробнее. В первой половине 1864 г., когда в ВУО твердо решили заменить учителей-католиков в начальных школах Ковенской губернии православными, знание литовского языка еще числилось среди требований, предъявляемых к кандидатам.^[13] По понятным причинам отыскать таких кандидатов было нелегко. Новиков же предложил взглянуть на дело с другой стороны. С августа 1864 г. в ряде записок он развивает идею о том, что незнание русскими учителями “жмудского наречия” может при известных социальных условиях даже способствовать взаимопониманию между ними и учащимися, усиливая стремление последних к усвоению русского языка. Так, предлагая поручить обучение литовских детей православным “волостным писарям и сельским наставникам из лиц, не знающих местных наречий”, он ручался за полный успех: “Самая необходимость неустранимых сношений с ними будет им лучшей пособницею”.^[14]
Новиков отчасти потому так и старался осенью 1864 г. продвинуть дело русского алфавита, что первоначально он предполагал рекрутировать православных наставников из социальных слоев, максимально близких крестьянству и, следовательно, незнакомых с латинской азбукой: без кириллической транслитерации они попросту не смогли бы запомнить ту горстку литовских слов, которая все-таки требовалась для общения с начинающими учиться детьми. С конца 1864 г. в ВУО утвердилась практика приглашения на места народных учителей в Ковенской губернии выпускников или не окончивших курса воспитанников православных духовных семинарий из внутренних губерний, преимущественно Вологодской и Тверской. Они-то знали латинскую азбуку (ибо в семинариях преподавалась латынь), но знание это не понадобилось: к моменту приезда первых групп уже вышли в свет первые литовские буквари русскими буквами.
Рекрутирование учителей из семинаристов, т.е. детей православного духовенства, вполне отвечало распространенному в эпоху Великих реформ идеалу “слияния сословий” – эти люди получали возможность выйти из сословия духовенства, до того времени почти герметично замкнутого.^[15] В данном случае эта реформистская идеологема получала особый смысл, т.к. семинаристам, покидающим свое сословие, предстояло, фактически в качестве агентов государства, проникнуть в другую обособленную социальную среду – крестьянскую. И в официальных и в частных документах второй половины 1860-х гг., особенно в 1866-1867 г., чиновники ВУО много и охотно писали о процессе обучения, в ходе которого литовские дети, усваивая все больше русских слов и слыша из уст наставника некоторые слова на их родном языке, привыкают “без особых усилий, почти шутя, к училищу и наставнику, перестают чуждаться их и (…) готовы целый день проводить с наставником”.^[16]
В этом и подобных ему описаниях сближение русского наставника с литовскими детьми – и отрыв детей от католического священника – изображается стихийным, естественным, основанным на инстинктивной социальной симпатии, т.е. таким, которому книжная ученость или педагогические ухищрения могут только повредить.^[17] (Излишне оговариваться, что положение дел во многих школах далеко не соответствовало этим описаниям, которые именно и должны были внушить учителям сознание высокой миссии.) К концу 1860-х гг. деятели ВУО выработали своего рода миф о “народном учителе на Жмуди”. Способность обучать детей без изначального знания их языка представала в нем исключительным достоинством и преимуществом, центральным элементом целой традиции народного просвещения, сформировавшейся на практике, а не навязанной теориями. Вот как писал об этом уже после отставки с поста попечителя Корнилов, предлагая В. Кулину (тот еще продолжал служить в ВУО) план статьи о народных школах: “Как обучает жмудских детей русской грамоте какой-нибудь вологодский семинарист, не знающий ни слова по-жмудски; какие приемы употребляет он с маленьким жмудским дикарем, не понимающим ни слова по-русски. Для этого дела должна была, самою практикою, создаться особая методика…”.^[18] Отсутствие специальной языковой подготовки молодые учителя должны были искупить сугубой социальной активностью: вниманием к разным сторонам жизни литовских крестьян, заботой о воспитании детей, готовностью дать совет, борьбой с “предрассудками” и т.д. В переписке чиновников ВУО культивировалось представление о работе “народного учителя на Жмуди” как гражданском, даже жертвенном подвиге.^[19]

ШКОЛЫ ДЛЯ ЛИТОВЦЕВ В КОНТЕКСТЕ “ИНОРОДЧЕСКОЙ” ПОЛИТИКИ НА ОКРАИНАХ

Значимость фигуры русского учителя в воззрениях чиновников на ассимиляцию литовцев уясняется из сравнения литовских народных школ с другими современными опытами образовательной политики в отношении (сравнительно) малых этноконфессиональных групп. Интересную перспективу задает сопоставление с системой Н. И. Ильминского, разработанной для крещеных в православие татар, чувашей, башкир, мордвы и др. поволжских народов. Курируемая с начала 1860-х гг. Святейшим Синодом как инструмент миссионерской деятельности, система Ильминского быстро привлекла к себе интерес и Министерства народного просвещения. Опыт миссионерского преподавания оказал существенное влияние на принятые МНП в 1870 г., после оживленной дискуссии в учебном ведомстве, “Правила o мерах к образованию инородцев”, которые применялись главным образом в Казанском учебном округе.^[20]
В школах, следовавших системе Ильминского, преподавание велось на местных языках (“наречиях”) и с рекрутированием в учителя и священники представителей этих народностей. Ближайшей целью такого поощрения языковой самобытности было предохранение данных групп населения от губительного, как считалось, влияния татарского ислама – аналога польского католицизма в этом поликонфессиональном регионе. Как показал Р. Джераси, в основе воззрений Ильминского лежала смесь религиозных убеждений и антиэлитистских сентиментов вкупе с особой концептуализацией взаимоотношений русского народа и “инородческих” меньшинств. В этих последних он усматривал “благородных дикарей”, носителей простоты нравов – живой пример для тех русских, кто желал утвердить в себе сознание своей обособленности от испорченной западной цивилизации. В свою очередь, забота об этих “пасынках истории”, без принуждения их к отказу от своего языка, позволяла русским развить присущие им терпимость и благородство. Иначе говоря, формирование этнокультурной идентичности “инородцев” не только не противоречило укреплению русскости, но и делало ее более жизнеспособной, расцвечивало новыми красками, отсылая к модели взаимозависимости старших и младших поколений внутри единой семьи.
Руководители и активисты ВУО в самую горячую пору русификаторских предприятий, как кажется, не были толком осведомлены об экспериментах Ильминского – те получили широкую известность к концу 1860-х гг. Для такого интереса в Вильне и Ковно попросту не было стимула: в середине 1860-х гг. политика на западных окраинах представлялась имперским приоритетом, и ее агенты, мыслившие себя, как сказали бы сегодня, творцами геополитической ситуации в зоне стыка границ трех империй, весьма бы удивились, если бы кто-то посоветовал им присмотреться к тому, как решают сходные проблемы их коллеги на сравнительно спокойной восточной периферии европейской России. Поэтому немаловажные черты сходства между системой Ильминского и кампанией обучения литовцев следует отнести на счет общих – не обязательно обусловленных прямым заимствованием – тенденций в представлениях об этноконфессиональной политике. И там и здесь мы видим попытку кириллизации “инородческой” письменности, с тем чтобы заслонить малые этнические или этноконфессиональные группы от ассимиляции народами более многочисленными и заключающими в себе деструктивный для империи потенциал нациостроительства, таких как поляки и татары. И там и здесь мы наблюдаем, как деятельность чиновников и учителей вдохновлялась популистским этосом, резонируя с неприятием педагогических теорий как элитарного изыска.
Однако различия между этими двумя системами не менее существенны, чем подобия. Отношение Корнилова, Новикова и др. к литовцам было лишено сентиментальной, родительской теплоты, свойственной Ильминскому.^[21] Создатели сети “русско-жмудских” школ были, в лучшем случае, дилетантами в филологии и этнографии, в противоположность некоторым из казанских деятелей.^[22] Сам И. П. Корнилов в 1869 г., через полтора года после отставки с должности попечителя ВУО, ознакомившись в качестве члена Совета министра народного просвещения с практикой обучения инородцев в Казанском учебном округе, отрицал принципиальную пользу преподавания родных языков, а также ведения на них занятий по другим предметам. Именно Виленский УО, по мнению Корнилова, служил убедительным примером того, с каким успехом можно обучать инородцев на русском.^[23]
Наконец, во многом потому, что подавляющее большинство литовцев было прочно конфессионализировано в католицизме, привлечение учителей из местного населения, как это делалось в Казанском округе, так и не стало пунктом русификаторской программы. Признавая в одном из своих отчетов 1866 г., что из-за языкового барьера между наставником и детьми обучение идет медленно, Новиков все равно стоял на своем:

“Успешнее повели бы дело наставники, владеющие местными наречиями, но в здешнем населении нет православных, знакомых с ними, а… католики подчинились бы и подчинили свои училища ксендзам…”^[24]

Спустя пять лет, в сентябре 1871 г., та же проблема стала предметом дискуссии на съезде директоров народных училищ ВУО. Почти единогласно участники отклонили продолжавшее-таки циркулировать мнение о том, что учителя-литовцы, “знакомые с характером народа, будут действовать успешнее, чем вызванные из отдаленных губерний”. Подготовка и, главное, размещение таких учителей “целыми массами… среди их единоплеменников” – задачи не по плечу учебному ведомству, а потому, заключил съезд, “поневоле в настоящее время приходится продолжать вызов учителей в Ковенскую губернию из внутренних или соседственных белорусских губерний. Природные русские вернее исполнят задачу русского учителя; народ, насколько известно, относится к ним с доверием, видя искренность в их словах и действиях. И в том нет большой беды, что эти лица недолго остаются на своих местах; их сменяют вновь прибывающие и таким образом является постоянный прилив новых свежих русских сил”.^[25] Уже знакомая нам апелляция к популистским тропам искренности и “свежих сил” несколько диссонирует со словом “поневоле”, которое представляет русского учителя, не знающего литовского языка, паллиативной фигурой.
Другое сравнение, не уводящее нас из пределов ВУО, убеждает, как мне представляется, в том, что организаторы “русско-жмудских” школ, при всех оговорках, все же относительно высоко оценивали степень открытости литовцев ассимилирующему влиянию русских учителей. Речь идет об образовательной политике в отношении еврейского населения. Когда Корнилов в 1869 г. ссылался на отличный от Казани опыт обучения “инородцев” на русском языке в ВУО, он имел в виду не только литовцев, но и евреев. Он предлагал собрать статистику по следующим пунктам:

“Насколько русский мальчик перегонит жмудского, при одинаковых способностях, когда оба примутся одновременно за русскую грамоту… Сколько времени понадобится жмудскому мальчику или жиденку, чтоб они достигли равных успехов с русским мальчиком.”

Ответ у радетеля русских мальчиков был готов и без всяких справок: “На что русскому довольно одного года, на то инородцу понадобится, пожалуй, два и три”.^[26] Литовцы и евреи, как видим, подведены здесь под одну категорию.
Вообще, мероприятия ВУО в отношении еврейского населения имели существенные черты сходства с его литовским проектом, а в чем-то и предвосхитили образовательную политику “на Жмуди”. В 1863-1864 гг. М. Н. Муравьев резко вмешался в функционирование установленной Министерством народного просвещения в 1840 – 1850-х гг. системы отдельных еврейских школ и изменил заведенный в них порядок обучения. При поддержке группы виленских маскилов он явочным порядком преобразовал часть казенных начальных училищ для евреев в “народные” еврейские школы (или “школы грамотности”): специальные предметы, включая религиозное обучение, были заменены в них преподаванием русского языка и арифметики. Иначе говоря, еврейским в школах оставался только состав учеников, но не программа обучения.^[27] Ставилась задача придать этим новым школам в глазах евреев авторитет по крайней мере не меньший, чем имелся у традиционных хедеров и ешиботов, которые, сколь бы косо ни смотрели на них местные власти, продолжали служить главным источником познаний еврейских мальчиков в иудейском законе веры.
В середине 1864 г. этот опыт уже мог быть частично принят в расчет организаторами “русско-жмудских” школ. Новиков в своем пространном меморандуме Корнилову вскоре после приезда в Ковно в августе 1864 г., предлагая вести обучение литовских детей на русском языке, ручался за успех:

“Опытным доказательством того служат местные евреи; доля зависимости от окружающих научила их всем употребительнейшим в крае наречиям. От жмудяков, правда, нельзя ожидать той [же] смышленой умелости.., но тем не менее привычка к пестроте звуков и наречий поможет и жмудякам в деле изучения и понимания русского языка.”^[28]

И литовские, и еврейские казенные школы для “народа” мыслились одним из главных заслонов религиозному “фанатизму” – в первом случае католическому, во втором – иудейскому. Этому отвечало и сокращение или (в случае евреев) упразднение религиозных предметов в учебной программе.^[29]
В свою очередь, опробованные в “литовской” политике схемы могли отражаться на мерах администрации по “еврейскому вопросу”. Одной из них была малоизвестная в литературе попытка генерал-губернатора К. П. фон Кауфмана регламентировать печатное употребление “еврейского жаргона”, т.е. идиш. В июле 1866 г., спустя почти год после издания своего запретительного циркуляра о латинице в литовском, Кауфман предписал виленскому цензору по внутренней цензуре А. Мухину допускать издание “светских еврейских жаргонных сочинений” при непременном условии – помещать en regard русский перевод. Как и в литовском случае, одним из инструментов языковой политики должен был стать институт цензуры. Но уже через месяц Мухин подал генерал-губернатору доклад, в котором объяснял неисполнимость этого предписания: “жаргонные издания с русским переводом” потребуют чрезмерных расходов, не выдержат конкуренции с литературой на идиш, издающейся в Варшаве, Киеве, Житомире и Одессе, и вообще не будут пользоваться спросом у читателей. Ознакомившись с этими доводами, Кауфман в августе 1866 г. наложил резолюцию: “…Не лучше ли предложить печатание на еврейском жаргоне вовсе воспретить, а дозволить печатать на одном русском языке”.^[30] Указание это осталось на бумаге уже потому, что очень скоро Кауфман был смещен с должности. Его преемник Э. Т. Баранов не поднимал вопроса о запрете изданий на идиш – более того, летом 1867 г. работавшая под его эгидой в Вильне комиссия “о преобразовании управления евреями” отметила, что распоряжение Кауфмана “не имело законного основания” и что “совершенное… воспрещение печатать на жаргоне невозможно, так как масса еврейского населения в здешнем крае не знает русского языка”.^[31]
Мы видим, что для ограничения публичного употребления идиш в пользу русского Кауфман, хотя бы в теории, допускал более решительные меры, чем относительно литовского языка. Но решительность эта вытекала не из уверенности в скорой ассимиляции евреев и четкого видения социальных и культурных характеристик среднестатистического “обрусевшего” еврея, а из представлений об угрозе, будто бы заключенной в широком использовании идиш. Экспертиза по этому вопросу была отчасти предоставлена виленскими маскилами, которые противились культивированию “жаргона”, видя в этом препятствие просвещению своего народа, борьбе с его культурной замкнутостью (надо заметить, что об аналогичной элитарной группе союзников среди литовцев администрация и мечтать не могла). Так, почти в одно время с кауфмановским запретом на публикации содержатель одного из виленских пансионов для “девиц Моисеевой веры” С. Перель обратил внимание властей на необходимость “запретить во всех еврейских учебных заведениях обучать еврейскому испорченному с арабскими и турецкими буквами чистописанию”, дабы “будущее поколение избавить от ненавистного жаргона”.^[32] В свою очередь, учитель раввинского училища (высшего учебного заведения в системе отдельного еврейского образования) в Вильне А. Воль уже после отставки Кауфмана утверждал в местной газете, что “жаргон” – это “куча из обрывков и обносков разных наречий и диалектов всех стран, среди которых евреи совершили свое историческое странствование… Жаргона не хватает на выражение малой доли понятий современного человека, даже простолюдина”.^[33] Выводы русификаторов о литовском “наречии” (даром что сделанные без всякого знания его) звучали похоже. С точки же зрения имперской администрации, активизация использования идиш в публичной сфере была особенно неприемлема потому, что могла способствовать германизации российских евреев.^[34] Так что попытки властей в 1860-х гг. приобщить евреев к русскому языку диктовались не столько верой в возможность культурного сближения, сколько тревогой за уязвимость евреев для альтернативного ассимиляторского проекта.
Вот в чем заключается примечательное расхождение между анализируемыми литовским и еврейским случаями: хотя евреи признавались более переимчивыми и способными к усвоению русского языка, чем литовцы (а идиш – более рыхлым, менее устойчивым и живучим “жаргоном”), в последних виленские администраторы видели все-таки более податливую к культурному воздействию среду. Согласно распространенному стереотипу, евреи усердно учили русский язык из прагматического расчета на выгоду. По словам Новикова, евреи “хотят и станут учиться в наших школах, как стали бы учиться по-китайски, если бы от этого можно было рассчитывать на близкую выгоду…”.^[35] Преодолеть сохранявшуюся при этом культурную отчужденность посредством назначения русских учителей в отдельные школы для евреев, как это делалось для литовских детей, весьма многим представлялось невозможным. Приведу лишь один пример, оттеняющий сравнение этих двух случаев. В начале 1867 г. группа ковенских евреев-традиционалистов подала генерал-губернатору Э. Т. Баранову прошение, в котором выражалось резкое недовольство преподаванием назначавшихся в народные еврейские школы выпускников раввинского училища. Просители обвиняли этих молодых евреев в распространении безбожия и прочих подрывных идей и ходатайствовали о назначении вместо них русских учителей, которые “гораздо более усвоят своим ученикам дух русской народности”. В качестве доказательства педагогической состоятельности предложенного плана приводилась ссылка именно на опыт русских школ для литовцев:

“…Наши противники представляют, будто бы еврейский мальчик не поймет русской грамоты, если не будет ему объяснено по-еврейски. Это ложь, и доказательство – под рукою: русские учители, приехав в здешний край, не понимая ни слова по-жмудски, однако оказали в непродолжительное время большие успехи в обучении русской грамоте крестьянских мальчиков… В смышлености же и восприимчивости еврейский мальчик конечно не уступает крестьянскому.”^[36]

В ответе ВУО не лишенное проницательности толкование стратагемы просителей (упомянутые ими как образец “русско-жмудские” школы тогда еще составляли предмет гордости чиновников ВУО) соседствует со стереотипным юдофобским дискурсом. По мнению бюрократов, “старая партия” ковенских евреев, прося назначения русских учителей, желала не обрусения юных поколений, а подрыва авторитета своих противников – маскилов. Именно молодые еврейские учителя, прошедшие курс обучения в раввинском училище, совмещают в себе современную просвещенность с иудейской верой и знанием еврейских обычаев, потому и могут расположить к себе учеников. Русские же учителя будут бессильны взломать скорлупу еврейских “предрассудков”.^[37] В концовке доклада со всей откровенностью говорится о принципиальной несовместимости русского учителя и еврейских детей в стенах еврейской школы: “…Самое главное: еврею не так противны еврейские лохмотья и еврейская грязь, как иноплеменнику. Только еврейский учитель может переносить все это без отвращения и быть действительным воспитателем и преобразователем своего соплеменника”.^[38] Очевидно, что литовцы не вызывали у чиновников учебного ведомства подобного отторжения. Для их ассимиляции процесс социальной коммуникации с русским учителем считался не менее важным, чем собственно обучение русскому языку.

ЛЕГКО ЛИ БЫЛО ОСОЗНАТЬ НЕЭФФЕКТИВНОСТЬ ИЗБРАННЫХ МЕТОДОВ ОБРУСЕНИЯ?

Подчеркну еще раз: Новиков и другие активисты ВУО видели в литовцах прежде всего часть крестьянского сословия империи, причем крестьянства не погруженного в вековой сон и увлекаемого спонтанным потоком истории, а облагодетельствованного освобождением и призванного к новой жизни. Их абсолютное незнание литовского языка, затруднявшее самостоятельные суждения о перспективах и темпах рецепции литовцами языка русского, а также утопичность надежд на обращение литовцев в православие выдвигали на первый план социальное измерение ассимиляции. Успех “обрусительства” оценивался по степени приближения литовцев к идеальному типу освобожденного из крепостной неволи крестьянина. Это было вполне в духе Великих реформ, вполне соответствовало популистскому идеалу “первооткрывательства” народа реформирующей властью.^[39] Задачей бюрократии было обособить однородную массу простонародья от корыстного, “фанатичного” высшего слоя, в данном случае – католического духовенства в первую очередь.
Характерно, что даже когда организаторы “русско-жмудских” школ переживали своего рода приступы неверия в будущую лояльность литовцев российскому государству, они приписывали замеченные обескураживающие симптомы не столько религиозным или национальным чувствам литовцев, сколько, например, социальной дифференциации в их среде, неведомой сельскому люду в центральной России, т.е. их недостаточной “окрестьяненности”. В 1867 г. Новиков высказал предположение, что литовцы “ненадежны не только потому, что закреплены за ксендзами, но и потому, что чувство собственности удовлетворено у них только по отношению к “господорюсам”-домохозяевам; огромное большинство батраков остается в прежних экономических условиях”.^[40]
В других же случаях восприятие литовцев как крестьян par excellence служило той линзой, глядя сквозь которую чиновники учебного ведомства могли – в “лучших” традициях бюрократического самоуспокоения – находить свидетельство успехов “обрусения” в том, что, наоборот, должно было бы насторожить и побудить задуматься об обновлении способов ассимиляции. Так, начиная с 1866 г. в рапортах учителей и инспекторов школ регулярно сообщалось о том, что ни ученики, ни взрослые крестьяне почти не покупают книжек, напечатанных на литовском кириллицей, в том числе популярных сборников молитв и песнопений, тогда как учебные и прочие книжки на русском “раскупаются нарасхват”.^[41] При оценке этой ситуации в головах чиновников нередко происходил забавный логический сбой. Первый факт получал объяснение посредством ссылки на скупость – известное качество рачительного крестьянина.^[42] Второй же факт (покупка русских книг “нарасхват”) представал уже не требующим объяснений, ибо именно об этом и желали услышать чиновники. Независимо от того, насколько верной была информация о массовой покупке русских книг литовцами, менее пристрастный и менее зашоренный стереотипами наблюдатель мог бы предположить совсем другое: литовцы покупали русскую книжку вместо кириллической литовской по принципу “лучше вовсе чужое, чем изуродованное свое” (нельзя, конечно, напрочь исключать и прагматическую заинтересованность в знакомстве с русской речью). Игнорирование книг на литовском, напечатанных кириллицей, выдавало отнюдь не безразличие к своему языку, а отношение к нему как к достоянию, посягательство на которое причиняет боль. Но стереотипное представление о приземленной крестьянской натуре не позволяло чиновникам догадаться, какую силу неприятия могли вкладывать литовцы в отказ от кириллических книг.
Итак, Новиков и другие эксперты подчеркивали важность социального измерения русификации в Ковенской губернии. В течение нескольких лет такая направленность политики скрывала отсутствие у властей ясного представления о темпах и этапах этнолингвистической интеграции литовцев в российское общество. Однако к концу 1860-х гг. и в центре и на местах реформаторские предприятия бюрократии стали терять прежнюю энергию. Идея социального переустройства в среде литовского населения становилась анахронизмом. Ратоборство властей против латиницы по-прежнему не имело позитивного этнолингвистического обоснования, но при этом еще и утрачивало первоначальный энтузиазм социального реформаторства.
Для лучшего понимания той рутинизации, которую претерпел проект замещения латиницы кириллицей в литовском алфавите, стоит бегло коснуться одной из наиболее серьезных попыток ревизии запрета 1865 г., предпринятой за четверть века до его полной отмены в 1904 г. Инициатива пересмотра исходила от преемника М. Волончевского на Тельшевской кафедре – епископа А. Бересневича. В январе 1881 г. он подал в МВД очередное ходатайство о разрешении печатать латинскими буквами религиозные издания, в особенности молитвенники. Это предложение (так же, как и предложение Волончевского еще в 1868 г.), в сущности, отражало подход Муравьева, как его описывал Спрогис: сохранение “польско-латинской” азбуки наряду с кириллицей, прежде всего для религиозных потребностей старших поколений. Аргументы в пользу такого сосуществования не были новы, но в обстановке реформаторских начинаний М. Т. Лорис-Меликова можно было рассчитывать на более сочувственное отношение к ним в Петербурге.
Ходатайство Бересневича было рассмотрено сначала главой управления духовных дел иностранных исповеданий Л. С. Маковым. Маков был обязан своей карьерой в МВД П. А. Валуеву, с которым разделял неприятие крайностей деполонизаторской стратегии в Западном крае в 1860-х гг. В 1870-х гг. Маков зарекомендовал себя сторонником более гибкой этноконфессиональной политики на западной периферии империи. В частности, в 1876 г. он содействовал попыткам тогдашнего министра внутренних дел А. Е. Тимашева затянуть исполнение “Эмского указа”, еще более ограничившего употребление украинского языка; в те же годы подготовил обоснование для снятия ряда запретов в отношении католического богослужения. В 1880 г., сам занимая должность министра внутренних дел, он выступил против цензуры изданий Талмуда и подписал циркуляр губернским властям о том, чтобы нелегально покинувшим черту оседлости евреям разрешалось оставаться на новых местах жительства (при Александре III циркуляр утратил силу).^[43] С августа 1880 г., будучи замещен в МВД Лорис-Меликовым, Маков получил в свое ведение дела иностранных исповеданий в статусе главы самостоятельного ведомства.
Не исключено, что литовское католическое духовенство, подгадав подходящий момент, сознательно делало ставку на Макова. Тот действительно поддержал ходатайство. Предвидя возражения со стороны других сановников, Маков как бы переворачивал трафаретный довод, согласно которому латинский алфавит в литовской письменности есть проводник “полонизма”. Он утверждал, что условия для полонизации грозит создать именно запрет на литовскую литературу, напечатанную привычным для многих литовцев латинским алфавитом:

“…Если жмудских духовных книг русским шрифтом издается мало, то несомненно их, т.е. жмудские книги вообще, заменили или заменят польские молитвенники… А таким образом мера правительства окажется обращенною лишь против литовского языка – языка двух миллионов мирного крестьянского населения, и не в пользу языка русского…”^[44]

Весьма любопытно, что даже такой компетентный бюрократ, как Маков, не имел точной информации об обстоятельствах издания запрета на латиницу. Если Бересневич датировал запрет 1865-м годом (имея в виду циркуляр Кауфмана), то Маков не обратил на это внимания и в письме Виленскому генерал-губернатору Э. И. Тотлебену ссылался лишь на постановление Главного управления по делам печати от 30 мая 1869 г.^[45] Тотлебен, впрочем, восстановил в ответном отношении первую дату и назвал имя Кауфмана.^[46] Бюрократическая память о том, как вводился запрет, в Вильне была явно свежее, чем в Петербурге. Этот, казалось бы, незначительный эпизод в действительности репрезентативен для империи, в которой и во второй половине XIX в. администраторы окраин продолжали сохранять существенную автономию от центра в управлении этноконфессиональными группами.
Тотлебен солидаризировался с мнением Макова. Получив ответ из Вильны (через несколько дней после гибели Александра II), Маков сразу набросал конспект представления по этому делу в Комитет министров, особо пометив, что вести речь надо не “о книгах вообще, а только о книгах чисто духовного содержания и преимущественно о молитвенниках”. Решающее слово должно было поступить от Министерства народного просвещения, которое заставляло себя ждать. Отзыв МНП за подписью И. Д. Делянова поступил лишь в октябре 1882 г. В нем предлагалось безоговорочно отклонить ходатайство Бересневича и резко отрицалась сама необходимость изданий на литовском латиницей. Нет сомнения в том, что климат нового царствования вообще и кадровые перемены в частности отразились на позиции МНП в этом вопросе. Но мне представляется, что и линия аргументации, и заключение этого ведомства были бы сходными, если бы на троне остался Александр II. МНП отстаивало полный запрет на латиницу, изображая его залогом беспрецедентных успехов в распространении русского языка среди сельского населения Виленской и Ковенской губерний. Отстоять запрет значило для МНП защитить честь мундира. Уступка же вела бы к признанию несостоятельности одного из главных принципов, на котором зиждились мероприятия Виленского учебного округа в отношении литовцев. Отзыв грешит очевидными преувеличениями. Так, министр заявлял, что русский алфавит “сделался достоянием всего молодого поколения, обучающегося в школах, и стал обычным в сношениях их между собою. На своем родном языке молодое поколение ведет переписку русскими буквами”.^[47]
Эти доводы были смело “развиты” министром внутренних дел Д. А. Толстым, чей взгляд на управление западными окраинами расходился с маковским. Извещая Бересневича об отклонении его ходатайства, министр писал, что “разговорный язык среди [литовской] молодежи преимущественно русский”.^[48] Это не подкрепленное какими бы то ни было фактами заявление (результат искажения или небрежного прочтения и без того неправдоподобных выкладок МНП о популярности русских букв в литовской письменности) выдавало не столько русификаторское рвение, сколько уверенность, что в данном случае и не требуется точных и детальных доказательств. Приверженность делу русификации литовцев оказывалась чем-то вроде ритуального жеста, но никак не результатом трезвого анализа ситуации.

* * *

Вплоть до конца XIX в. сочетание бюрократической инерции, разобщенности между различными отраслями администрации, с одной стороны, и наследие реформаторских начинаний 1860-х гг., с другой, препятствовало обсуждению проблемы литовской идентичности с этнолингвистической перспективы, без подпорок социальных стереотипов. В инициативе запрета на латиницу 1865 г. сошлись довольно близорукий национализм, более характерный для высокопоставленных бюрократов (озабоченных прежде всего “деполонизацией” края), и реформистский энтузиазм, присущий некоторым чиновникам среднего звена, служившим в учебном ведомстве.
Как известно, в правительстве Российской империи не существовало ведомств, ответственных за выработку и координацию “национальной политики”, так что отдельные бюрократические учреждения в центре и на местах могли вследствие ad hoc принятых решений или стечения обстоятельств выступать своего рода “попечителями” тех или иных этнических групп (которые зачастую определялись также в сословных или конфессиональных терминах). Эта партикуляристская практика, в чем-то преемственная приказной администрации XVII в., сохранялась до начала XX столетия. Благодаря энергии и чиновничьей предприимчивости Н. Н. Новикова и его сослуживцев по Виленскому учебному округу, литовцы с середины 1860-х гг. попали в “домен” Министерства народного просвещения, и экспертиза последнего в этом деле долгое время имела преимущество перед заключениями МВД (хотя ближе к концу XIX в. чиновники аппарата МВД, которым приходилось непосредственно заниматься конфликтами, спровоцированными запретом латиницы, начали оспаривать позицию учебного ведомства).
Именно Новиков и его коллеги тесно связали кампанию по внедрению кириллицы с риторикой Великих реформ. Популистский миф о благодетельном освобождении по воле доброго царя часто – хотя не всегда эксплицитно – противопоставлял “народной массе” корыстную и ретроградную группу из высших сословий. В этом свете “польско-латинский” алфавит, который активнее всего использовался римско-католическим духовенством для издания религиозной литературы, стал одним из наиболее осязательных аспектов образа врага. И даже когда реформистский дух начал ослабевать, кириллица в глазах местных властей продолжала ассоциироваться с освобождением крестьянства от гнета “панства” и “ксендзовства”. Поднять вопрос о возвращении латиницы означало поставить, пусть даже и косвенно, под сомнение столь важное для культурной легитимации режима представление о щедром царском даре народу. Подспудное влияние мифологемы было одной из причин удержания запрета латиницы даже и тогда, когда неэффективность этой политики для формирования новой идентичности литовцев вполне доказала себя на практике.