В беседе с молодым раввином Максом Лилиенталем (Max Lilienthal), приглашенным в Россию из Германии,^[1] граф Уваров между прочим заметил: “Поверьте, если бы наши евреи походили на тех, которых я встречал в различных германских столицах, мы бы обращались с ними с особым отличием, но наше евреи совсем другие”.^[2] Не только в России, но и в Западной Европе в XIX в. сформировалась подобная дихотомия: согласно принятому мнению, антиподом современного, эмансипированного и аккультурированного немецкого еврея представлялся грязный, шумный, неотесанный, невежественный и безнравственный восточный еврей, типичный представитель гетто. И хотя термин “восточный еврей”, фигурировавший поначалу во внутриеврейских дебатах, стал распространяться лишь в первое десятилетие XX в. и вошел повсеместно в употребление в период Первой мировой войны, представление, лежавшее в его основе, возникло гораздо раньше. Правда, в XX в. негативный стереотип “восточного еврея” сменился позитивным представлением о нем как об аутентичном еврее – антиподе ассимилированного “западного еврея”. В годы Первой мировой войны на его основе сформировался ностальгический культ восточного еврейства.^[3]
Дихотомия восточного и западного еврейства сыграла, кроме того, важную роль в историографии: на протяжении долгого времени ей принадлежала ключевая функция интерпретационной парадигмы истории еврейства в XIX в., при том, что “западные евреи” ассоциировались с ассимиляцией, а “восточные евреи” считались хранителями еврейского сообщества.^[4] Кроме того, западноевропейский случай ассоциировался с изменениями, а восточноевропейский символизировал устойчивость и центростремительные силы.^[5] Эта дихотомическая схема строилась на наблюдениях, согласно которым не позднее XVIII в. происходит постепенное изменение еврейства, немецкие евреи в процессе обуржуазивания (Verbьrgerlichung) и аккультурации вливаются в немецкую буржуазию/бюргерство (Bьrgertum) и вместе с тем в немецкое общество.^[6] Эмансипация буржуазии/бюргерства и еврейства шли рука об руку. Развитие модерного немецкого еврейства, большинство представителей которого еще в конце XVIII в. принадлежало к низшему, неимущему слою, характеризовалось не только экономическим подъемом, но и стремлением к получению всеобщего (т.е. секуляризованного) образования,^[7] переходом от западного идиш к немецкому языку, а также использованием социальных и коммуникативных форм доминантного сообщества. Развитие специфического немецкого еврейства отчетливее всего прослеживается на примере лидеров религиозных течений 1820-1830-х гг.: радикального и умеренного реформизма и неоортодоксии. Несмотря на различия и отчасти противоборствующие позиции в религиозных вопросах, эти течения были связаны между собой теснее, чем с восточноевропейским еврейством.^[8]
В последнее время, отчасти в ответ на бытующее в историографии представление о “западном еврее”, был сформулирован постулат о возникновении приблизительно в середине XVII столетия типа восточного еврея. Однако его характеристика как “самодостаточной культурной личности” (in sich geschlossene Kulturpersцnlichkeit) предполагает определенную идеализацию. Когда тип “восточного еврея” описывается через осознанную еврейскую идентичность и отказ от ассимиляции, традиционную одежду, сохранение идиш и жизнь в местечке,^[9] становится очевидным, что в XIX и XX веках далеко не все евреи Восточно-Центральной и Восточной Европы принадлежали к этому типу.^[10]
Типологическое противопоставление восточного и западного еврейства исходит из состояния этих групп на рубеже веков. В это время немецкие евреи имели, по меньшей мере, формально равные гражданские права и были широко представлены среди обеспеченных буржуа (граждан), а российские евреи – “люди воздуха”,^[11] запертые в черте оседлости, подвергались дискриминации. Однако за рамками этого противопоставления остаются не только те евреи, которые вели благополучное существование в Российской империи, например, предприниматели, но и собственно исторические предпосылки формирования этих групп: с одной стороны, традиционная оседлость евреев в Священной Римской империи немецкой нации (и как следствие – на территории кайзеровской Германии) и, с другой стороны, отсутствие схожей традиции в России. Евреям запрещалось селиться на территории империи, и нарушители, как это, например, в очередной раз произошло при Елизавете Петровне, выдворялись за пределы государства. Только в результате разделов Польши в конце XVIII столетия Россия оказалась обладательницей многочисленного еврейского населения. Однако, также как и в Германии, где на фоне целенаправленной сегрегации и физического уничтожения евреев национал-социалистами доминирует парадигма жертвы, основными сюжетами истории российских евреев были и остаются не фаза включения, а законодательная дискриминация и погромы конца XIX – начала XX вв.
Рассматривая евреев не только как объект чьей-то политики или преследований, но и как действующих субъектов собственной истории, мы получаем возможность изучать эту историю так же, как русскую или немецкую – анализируя демографические изменения или социальное развитие, историю образования или религиозную историю и др. Перечисленные аспекты позволяют, кроме того, лучше увидеть своеобразие еврейской истории. В частности, можно изучать еврейскую теологию (хотя это понятие и не совсем адекватно) или народные верования, но совершенно невозможно изучать церковную историю, поскольку в иудаизме отсутствует централизованная и всеохватывающая институциональная организация, а также универсальный обязательный для всех догмат. Изучая сферу образования в Новое время, исследователь сталкивается с дуализмом еврейских школ, с одной стороны, и так называемых всеобщих, имевших конфессиональную привязку или сословные ограничения (даже если евреям разрешалось их посещение) – с другой. Наконец, в XIX в. не только в Германии, но и в России появились государственные еврейские школы.
Все это свидетельствует не только о возможности сравнительной истории евреев, но о существенных различиях, отличающих еврейскую историю от русской или немецкой. В случае еврейской истории мы не располагаем едиными рамками, в которые можно было бы вписать различные феномены и с которыми их можно было бы связать. В истории большинства народов, например, французов, такие рамки задаются национальным государством. Немецкая, российская или украинская история также отличаются от еврейской определенной внешней замкнутостью и внутренней когерентностью. В российском случае внешние и внутренние рамки исторического нарратива задавались государством и титульной нацией, в то время как у немцев (до образования кайзеровской Германии в 1871 г.) или украинцев таким стержнем выступало культурное сообщество, проживавшее на общей территории.^[12] Все перечисленные народы составляли доминантные группы населения на своих территориях.
Своеобразие еврейской истории состоит в том, что она формулируется как история людей еврейского происхождения, как история евреев, поскольку в ней отсутствуют общие институциональные рамки и территория. Кроме того, еврейская диаспора, как правило, имела статус меньшинства. Тем не менее, целый ряд общих черт характеризует евреев как тесно сплоченное родовое и культурное сообщество. Его целостность поддерживалась не только религией и религиозными предписаниями, которыми подробно регулировалась повседневная жизнь верующих иудеев, но и эндогамией, родственными связями, общими традициями и обычаями. При этом отсутствие собственного государства – олицетворения движущей силы политической истории – превращает иудаику в идеальное поле для социально- и культурно-исторических исследований.
Новая социальная история, находясь в оппозиции к доминировавшей ранее политической истории и отвергая ее сосредоточенность на государстве, исходит из примата общества и рассматривает государство как его инструмент. Хотя в результате этой ревизии осуществляется перераспределение приоритетов, дуализм государства и общества сохраняет свою релевантность и в социальной истории. Отсюда возникает проблема применимости ее концепций и инструментария к еврейской истории как таковой, поскольку в ней отсутствовала непрерывная территориальная традиция и существовали ограничения территориального расселения, которые попытались переосмыслить представители вновь образованной новой еврейской историографии XIX столетия. Наличие собственной еврейской истории и традиции доказывалось в программной публикации Генриха Греца (Heinrich Graetz) “Строение еврейской истории” (1846).^[13] Воспользовавшись терминологией Леопольда фон Ранке, Грец доказывал непрерывность еврейской истории и представлял историю евреев как историю “самостоятельного народа”, хотя и не располагавшего “землей, отечеством, географическими границами и государственным организмом”.^[14] Однако если следовать логике социально-исторических исследований – с учетом дуализма государства и общества – еврейство неизбежно должно “фрагментироваться” по государствам и изучаться в контексте их политики и развития доминантного общества. Соответственно, особенности, превращавшие евреев в сообщество, одновременно отделяли их от окружения: евреи считались чужаками par excellence.
В еврейской истории необходимо, таким образом, учитывать как собственно иудейское сообщество, так и окружающее его доминантное общество. Течение жизни между этими двумя полюсами и является одновременно основным объектом и главной сложностью в изучении еврейской истории. Как долго могло или хотело еврейское меньшинство сохранять свою обособленность, пыталось ли оно ее редуцировать или же продолжало воспроизводить; какова была саморефлексия еврейства, и в чем отражалось его самосознание?
Кажется, что для Германии эти вопросы уже настолько хорошо изучены, что можно перейти от эмпирических наблюдений к концептуализации. Я хотела бы проиллюстрировать это на примере религиозной реформы и иудаики, чтобы затем экстраполировать сформулированные на этом примере тезисы на развитие евреев в разделенной Польше и предложить компаративную перспективу для еврейской историографии.
Равнение на доминантное сообщество отвечало требованиям, которые предъявлялись к евреям извне и вскоре превратились в предпосылки для постепенного расширения их прав. Поэтому эмансипаторские законы различных немецких государств интерпретируются как воспитательные, целью которых было изменение профессиональной структуры еврейского населения и усвоение ими культуры и образа жизни нееврейского большинства.^[15] Эмансипация предлагала, с одной стороны, условия для более свободного и разностороннего развития еврейского меньшинства, но она же, с другой стороны, представляла “возможную угрозу для самостоятельности еврейской религии, культуры и истории”.^[16]
Было бы, тем не менее, совершенно неверно сводить развитие еврейского меньшинства с конца XVIII в. исключительно к внешнему давлению. Импульсы существовали также и внутри еврейского сообщества, представители которого стремились интегрироваться в немецкую буржуазию. Еще в первой половине XVIII в. немецкие евреи приобщились к всеобщему светскому образованию; часть евреев лишь частично соблюдала религиозные предписания, которые раньше пронизывали и формировали практически все сферы еврейской жизни; наконец, еврейские просветители выступили с требованиями основополагающих реформ.
Внешнее давление и внутренняя эрозия, а также попытки реформ оказали влияние на религиозные отношения.^[17] Реформа богослужения в так называемом реформистском движении не ограничивалась только внешней стороной дела: нововведения были результатом изменившегося в ходе начавшейся аккультурации восприятия мира, они привели к эстетизации, индивидуализации и интернализации религии. Реформированное еврейство подчеркивало сущность веры, интерпретировало религиозный закон исторически и релятивизировало обязательность его предписаний. Изменения в молитвеннике вытеснили национальную компоненту еврейства на задний план. Если раньше “еврейство” подразумевало единство народа, культуры и религии, то реформисты интерпретировали его только как сообщество верующих.
В свою очередь, ортодоксальное еврейство в XIX в. сознательно открылось секуляризованной культуре и окружающему доминантному сообществу. Однако от предшествующей естественной связи с традицией его отделяли не только воспитание, образование и язык, но, прежде всего, сознательное следование нормам религиозного закона. В отличие от движения реформистов, ортодоксальная часть еврейства связывала возможность свого участия в буржуазном обществе и растущие контакты с нееврейским населением с соблюдением религиозного закона. Чтобы разрешить эту проблему, ортодоксальное еврейство развило собственную теорию образования и религиозного мировоззрения, которая, тем не менее, свидетельствовала об аккультурации и частичной апроприации языка и эстетики протестанстких богослужений. Ортодоксы отвергали далеко идущие цели движения реформистов, предусматривавших отмену центральных законов, ослабление авторитета раввинов и ритуальных предписаний. Однако, настаивая на сохранении закона, они одновременно переопределяли авторитет предписаний, обладавших до того равным статусом: предпочтение, например, отдавалось предписаниям о пище, а не о разделении полов и т.п. Со временем немецкое ортодоксальное еврейство приобрело ряд своеобразных черт, которые отличали его от еврейских ортодоксов в других странах, в особенности, восточноевропейских.
До сих пор так называемая немецкая “неоортодоксия” трактовалась как реакция на реформаторское движение и подчеркивалось их противостояние. Однако в обоих случаях совпадали как ситуация, так и интенции: речь шла об установлении гармонии между традиционным еврейством и современной жизнью. Поэтому и те и другие, находясь под влиянием среды, реформировали (каждый по-своему) богослужение и наделяли раввинов новыми функциями: проповедь на немецком языке, религиозное воспитание и духовное наставничество (Seelsorge). В обоих случаях происходило переосмысление еврейства. Как реформисты, так и ортодоксы стремились к сохранению еврейства и способствовали развитию еврейского самосознания. Поэтому, в противоположность мнению некоторых современников и историков, реформистов было бы правильнее отнести к “позитивным” движениям и оградить от обвинений в индифферентности по отношению к религии: восприятие и апроприация культуры доминантного сообщества сочетались у них со стремлением к сохранению собственной культуры.
Особенно отчетливо эта двойственность проявилась в момент зарождения иудаики.^[18] Когда университет становится центром притяжения молодой еврейской интеллигенции, популярность науки пробуждает интерес к еврейской истории. Предполагалось, что отныне изучение истории еврейства будет основываться на историческом и критическом методах. Этот новый подход к историческому наследию свидетельствует, с одной стороны, о том, что иудаика не имеет собственной научной традиции и потому немыслима вне немецкого контекста, а с другой – о секуляризации и историзации еврейского прошлого. Дилемма эмансипации была впервые осмыслена в кругу основоположников иудаики: индивидуальная интеграция при сохранении коллективной идентичности. Таким образом, иудаика не являлась самоцелью, а была нацелена на социальные изменения: она должна была способствовать признанию евреев в доминантном сообществе и одновременно укреплять еврейское самосознание. И хотя поначалу иудаика была связана с реформаторским движением, она не стала его “собственностью”, превратившись позднее в один из инструментов ортодоксального еврейства. Основание “Общества еврейской культуры и науки” (Verein fьr Cultur und Wissenschaft der Juden) в 1819 г. означало добровольное восстановление связи с прошлым. Однако использование немецкого языка в публикациях и применение историко-критического метода в исследованиях еврейской истории были яркими проявлениями “западничества”.^[19]
Сочетание аккультурации с самоутверждением оказало влияние на дальнейшую жизнь евреев в Германии. Свидетельство тому – история еврейских объединений и образовательных учреждений,^[20] развитие еврейской прессы, разнообразие и дифференцированность которой следует интерпретировать как выражение витальности еврейства. Развитие еврейской семьи и, в особенности, изменение роли и поведения женщины также говорят о стремлении евреев к аккультурации и сохранению еврейской особости через трансформацию.^[21]

* * *

Таким образом, культура еврейского меньшинства в Германии менялась, но немецкие евреи не были и простым отражением окружающего их доминантного сообщества. Напротив, из элементов обеих культур они сформировали третий вариант. Поэтому распространенное ранее понятие ассимиляция, которое почти безоговорочно применялось к немецкому еврейству, вряд ли имеет достаточный аналитический потенциал. Оно предполагает утрату еврейской специфичности, размывание национальной идентичности и христианизацию. В основе этих интерпретаций лежат статичные, анахроничные критерии, которые не в состоянии раскрыть всю комплексность реального развития. Связь понятия ассимиляции с изначальными представлениями об эмансипации, в которых последняя понималась исключительно как интеграция, а интеграция, в свою очередь – как приспособление меньшинства к культуре доминантного сообщества, делает его непригодным: оно описывает одностороннее и однозначное развитие, которое не оставляет места для трансформации традиции и возникновения нового.^[22]
Поэтому, как мне кажется, было бы правильнее использовать понятие аккультурация (введенное в научный оборот американскими культурными антропологами и утвердившееся в новейших исследованиях по немецкому еврейству).^[23] Оно подразумевает “пересечение элементов различных культур и их синтез в новое качество”.^[24] В отличие от ассимиляции, аккультурация не предполагает подчинения одной культурной традиции другой. Теория аккультурации исходит из более объемного понятия культуры, охватывающего все сферы жизни. Она подразумевает контакт двух культур, что позволяет проследить как сохранение собственной культуры, так и ее изменение в результате соединения с элементами других культур.^[25]
Для обозначения результата процессов аккультурации подходит понятие “субкультура”. Особенно важно при этом уточнение, сделанное Дэвидом Соркиным (David Sorkin): он определяет “субкультуру” как усвоение и перестройку культуры доминантного сообщества меньшинством на базе собственной культуры. В своем исследовании о немецком еврействе в 1780-1840 гг. Соркин показывает, что образованные нееврейские слои являлись моделью и целью еврейской интеграции и что ее результатом была частичная интеграция в доминантное сообщество. Евреи не растворились в нем, а добивались своего рода филиации, создавая параллельные институты – например, объединения и журналы. Согласно Соркину, евреи достигли той степени “аккультурации, которая хотя и делала их типичными образованными буржуа, но в то же время сохраняла их обособленность”.^[26] Отметим, что образцом для еврейской аккультурации было не все доминантное сообщество, а только один его сегмент – немецкая буржуазия (Bьrgertum), которая определяла себя не столько через экономический капитал, сколько через ценностные установки и образование.
Критики понятия “субкультуры” считают, что оно релевантно для описания развития немецких евреев только в первой половине XIX в. – когда они стремились к созданию “своего рода параллельного буржуазного общества наряду с обществом ‘доминантной культуры’”. Во второй половине столетия евреи принимали участие во многих сферах общественной жизни большого сообщества и принадлежали к нему, но при этом они продолжали сохранять групповую идентичность и внутреннюю связь. Поэтому, с точки зрения критиков понятия “субкультура”, было бы правильнее говорить не о “субкультуре”, а о “ситуативной этничности”, т. е. необходимо рассматривать евреев как этническую группу, определяющую себя через маркировку групповой границы, в то время как ее целостность задается представлениями о едином происхождении и общей культуре. В то же время, групповая граница не была непроницаемой: “ситуативность” подразумевает, что поведение группы определяется как сплоченностью (сохранением групповой идентичности и внутренней связи), так и открытостью (причастность к большому сообществу).^[27]
Как ни важен момент включенности в те или иные сферы доминантного сообщества^[28] – он, как мне представляется, не оправдывает отказа от понятия “субкультуры”, указывающего в широком смысле на возможность образования подсистем в комплексно устроенном и дифференцированном обществе. Такие подсистемы имеют множество точек соприкосновения с доминантной культурой и, в то же время, обнаруживают собственные черты и нормы, частично отклоняющиеся от доминантных.^[29] Во всяком случае, сторонники обоих понятий сходятся, во-первых, в том, что еврейство “отличается специфическим усвоением доминантной культуры”^[30] и, во-вторых, тем, что евреи не растворились в культуре доминантного сообщества.

* * *

Концептуализация развития еврейского меньшинства в нееврейском доминантном сообществе на примере Германии лишь в ограниченном объеме применима к Восточной Европе. Однако она создает определенные компаративные рамки, которые позволяют более глубоко и разносторонне описать развитие еврейства в Восточной Европе. Тем более, что немецкие и восточноевропейские евреи имели множество точек соприкосновения благодаря соседству и миграциям или влиянию, которое оказывало немецко-еврейское просвещение (Хаскала) на Восточную Европу. Тем не менее, исходные условия аккультурации в разных странах были разными.^[31] Наряду с другими народами, проживавшими на территории Речи Посполитой, евреи принадлежали к меньшинству, одновременно являясь самой крупной еврейской общиной в мире. Уже сама по себе численность, а также давняя традиция миграции в Польшу давали им относительное чувство безопасности.^[32] В Западной Европе евреи пользовались определенной автономией, поскольку они находились вне сословного общества, однако эта автономия распространялась (за редким исключением) на отдельные общины. В Речи Посполитой, напротив, евреи были представлены на государственном уровне Ваадом.^[33] Будучи поначалу налогоплательщиками королевской казны, позднее они добились, на фоне ослабления власти короля, союза с дворянством, укрепив тем самым свою безопасность. В качестве арендаторов шляхетской виноторговли или скупщиков продуктов помещичьего и крестьянского хозяйств евреи выполняли роль посредников par excellence. Позднее они очутились между двумя фронтами. Связь с дворянством привела к определенной дезинтеграции еврейских общин: иногда в дворянских частновладельческих городах евреи судились между собой не в собственных еврейских судах, а в городских – в то время как дворяне прибегали к помощи еврейских общинных структур (кагалов), чтобы собрать причитавшуюся им арендную плату.^[34] В 1764 г. был распущен Ваад. Как и в Германии, в Польше наблюдалось как внешнее давление, так и внутренняя эрозия еврейства, которые вместе ослабляли зависимость индивидуума от сообщества.
С распадом и разделами дворянской республики польское еврейство также было разорвано между тремя различными государствами, и можно наблюдать, как во всех трех случаях население с общей традицией реагирует на новую ситуацию.^[35] В Пруссии и Австрии евреи стали подданными монархий, которые уже имели еврейские меньшинства и заботились об улучшении их правового статуса,^[36] а Российская империя, которая до сих пор не включала в себя евреев, обрела в результате польских разделов самую многочисленную еврейскую диаспору.
На практике правовые отношения выглядели намного сложнее, чем это может показаться на первый взгляд:^[37] ни одно из государств – участников раздела Польши – не проводило единой политики в отношении еврейства на всех своих территориях. Прусский эдикт об эмансипации 1812 г. (Emanzipationsedikt, объявлявший евреев прусскими гражданами) действовал только в старых провинциях и не распространялся на новые польские земли.^[38] На австрийскую Галицию в 1789 г. был распространен модифицированный эдикт о толерантности Иосифа II (Toleranzedikt), который действовал с 1781 г. на различных территориях Габсбургской монархии. На короткий период революций 1846-1848 гг. галицийским евреям удалось добиться уравнения в правах с остальными подданными Габсбургской монархии, но вскоре после этих событий снова были восстановлены старые ограничения.^[39] В так называемом Западном крае Российской империи действовали законодательные определения, которые отличались от правил, установленных на территории Царства Польского в соответствии с решениями Венского конгресса (несмотря на то, что Царство Польское состояло в личной унии с Россией). Хотя Россия считается типичным примером страны с “отстающей” еврейской эмансипацией, отмена правовых ограничений для еврейского населения в Царстве Польском в 1862 г. состоялась с подачи петербургского правительства. Только в результате восстания 1863 г., после потери Польшей своей административной независимости, в 1880-х гг. на ее территорию были распространены новые имперские антиеврейские законы.^[40]
В Познанской провинции под влиянием Хаскалы среди небольшого числа евреев и по их инициативе аккультурация началась еще накануне 1815 г. Однако в 1833 г. государство законодательно разделило евреев на две категории – “натурализованных” и “терпимых”. Главным инструментом государственной ассимиляторской политики (которая, в свою очередь, являлась составной частью германизации и укрепления буржуазии, противопоставлявшейся польскому дворянству) была немецкоязычная еврейская школа, состоявшая под надзором государства. В Познанской провинции процесс аккультурации протекал намного быстрее, чем на юге или западе Германии. При этом евреям удалось сохранить свои особенности и защитить традиционный уклад жизни от вмешательства государственных органов – даже когда речь шла, например, о посещении школы или исполнении воинской повинности, которую евреи хотели нести наравне со всеми.^[41] В качестве прусских евреев они стремились к участию в общественной жизни наравне с еврейским населением старых провинций. Они восприняли отмену старой польской дискриминации в 1848 г. как признание их прусскими евреями. Революция и обострение национальных противоречий вызвали у евреев “конфликт лояльностей”. Несмотря на некоторую симпатию к полякам и экономическую зависимость от них, евреи выбрали союзниками немцев: этот выбор они считали естественным следствием своей немецкой аккультурации. Польская аккультурация как альтернатива им не предлагалась. К тому же в период революции Польский национальный комитет отверг евреев, в то время как немцы (хотя и на короткий срок) признали в них равноправных союзников.^[42] Межнациональный конфликт, в котором евреи приняли сторону немцев, влиял на динамику процесса аккультурации:^[43] менее чем за столетие “восточные евреи” превратились в немецких евреев, которые ощущали себя “пионерами немецкой культуры”.^[44] Несмотря на всю неоднозначность ситуации, в новых прусских провинциях аккультурация и обуржуазивание шли рука об руку.
В Галиции также со времен еврейского просвещения в Германии наблюдаются пронемецкие тенденции. Влияние немецкой культуры привело и здесь к религиозной реформации и просвещению среди еврейского населения. Однако государственная ассимиляционная политика в Галиции была менее успешной, чем в Познани: в 1806 г. немецкоязычные еврейские школы упразднили под давлением ортодоксальных евреев и хасидов, а право решения в школьном деле предоставили отдельным общинам. Тем не менее, небольшие группы еврейских просветителей открывали немецко-еврейские школы (в 1813-1844 гг. в Тернополе, Бродах, Кракове и Львове). В Кракове и Львове возникла немецко-аккультурированная еврейская интеллигенция, к которой принадлежали представители свободных профессий и купечества, поддерживавшего контакты с Германией. Им принадлежали реформированные молельные дома. Аккультурированная и реформированная еврейская интеллигенция находилась в конфликте с основной массой ортодоксального еврейского населения Галиции. Однако многие галицийские евреи, в том числе и состоятельные горожане, избрали в начале XIX в. хасидизм. Одновременно в Кракове и Западной Галиции происходила полонизация еврейской буржуазии, которая поддержала восстание 1846 г. и была признана Национальным советом в качестве “поляков” в воззвании “К братьям израильтянам”.^[45] Однако свой польский патриотизм евреи выражали зачастую на немецком языке. Приоритет немецкой аккультурации сохранялся вплоть до признания автономии Галиции в 1868 г. (когда польский стал официальным административным языком и произошла полонизация системы образования). В Восточной Галиции, где события 1848 г. привели к обострению польско-украинского конфликта, ориентация на немецкую культуру преобладала до конца XIX столетия. В какой-то момент проблема полонизации или германизации приобрела для галицийских евреев политический характер. Религиозная реформа (с сохранением иврита как языка молитвы, т. е. ограниченным изменением ритуала по сравнению с Германией) и основание собственной реформаторской общины в Кракове явились не столько религиозно мотивированным актом (по сравнению с Германией), сколько отражали стремление к поиску “практической формы интеграции в общественные структуры Галиции”, которые бы защитили евреев от государственной власти и позволили им участвовать в политической жизни. В противоположность Познани, аккультурация в Галиции стала уделом малочисленных еврейских групп, в то время как большинство еврейского населения оставалось ортодоксальным и придерживалось еврейской культуры и идиша.^[46]
В Царстве Польском существовала альтернатива германизации – полонизация.^[47] В реформаторском движении участвовали евреи, переселившиеся сюда из Берлина, Познани и Силезии и достигшие в короткий срок благосостояния. После неудачных попыток приобрести гражданские права их целью становится лидерство в еврейской общине. Вскоре к ним присоединилась небольшая группа польских евреев, которые благодаря своим частым выездам на ярмарки поддерживали контакты с Германией. В то время как реформаторское движение в Варшаве добилось широкого влияния (оставаясь, в целом, маргинальным явлением), на остальной территории царства распространялся хасидизм. Наряду с ними существовали еще ортодоксы, которые стали называть себя митнагдим (т.е. противники хасидизма). Большое количество молельных домов у приверженцев всех трех течений свидетельствовало о процветании каждого из них.
Аккультурация интерпретировалась в Царстве Польском (как и в Галиции) как цивилизационный процесс. Евреи, переселившиеся из немецких земель в Варшаву, не только воспринимались поляками как “более прогрессивные” (postępowi), но и сами обозначали себя так. При этом немецкая самоидентификация, использование немецкого языка как языка проповеди в различных реформированных молельных домах и общинах сигнализировали о социальном статусе, образованности и широком мировоззрении. В этой неравной конкуренции полонизация и польский язык представляли ограниченную альтернативу. Ситуация изменилась во время восстания 1863 г., когда многие аккультурированные евреи стали идентифицировать себя с дискриминируемыми поляками. В отличие от евреев Познани или России, они ориентировались не на доминантные национальности, а на дискриминируемое население: страдающая Польша XIX века стала для них достойным аналогом страдающего веками еврейского народа. В этой идеологической риторике новая Польша ассоциировалась с древним Израилем; считалось, что если бы полякам удалось добиться свободы, то и еврейский вопрос решился бы сам собой – благодаря слиянию евреев с польской нацией. Как видно, ориентация на русскую культуру играла в Царстве Польском минимальную роль, несмотря на его инкорпорированность в Российскую империю.
В целом аккультурация в Царстве Польском охватила незначительный круг лиц. Тот факт, что реформаторы и аккультурированные евреи не говорили на идиш, а наоборот, требовали отказаться от него, существенно ограничивал их возможности. Отсутствовали в Царстве Польском также предпосылки, которые имелись у аналогичного движения в Германии – социальная мобильность еврейского меньшинства и буржуазия, игравшая роль культурного ориентира. Кроме того, собственная еврейская культура с ее разнообразием и богатой традицией предлагала живое, хотя и небесконфликтное духовное отечество. Польских евреев ни в коем случае не смущали различия между ними и христианами. Следует также учитывать ограниченную привлекательность польской культуры, поскольку в прусской и российской частях бывшего единого государства поляки вели борьбу за собственное выживание, которая многим современникам казалась безысходной. Незначительная часть польских евреев, которая стремилась к польской аккультурации, оставалась практически полностью исключенной из польского общества и была вынуждена создать параллельную общественную сферу.
В самой Российской империи при Екатерине II евреи получили формально более широкие права, по сравнению с их статусом в Польше до разделов. Они были включены в сословия купцов и мещан. Однако вскоре евреи оказались отрезанными от остального общества чертой оседлости: ограничение их мобильности границами черты и требование проживания в городах превратило формальное уравнение в правах в фактическую дискриминацию (поскольку применительно к остальному недворянскому сословию сословные ограничения и ограничения мобильности постепенно утрачивали свою силу). Законодательными актами 1804 и 1835 гг. вводились дополнительные ограничения, которые, как и в Германии, должны были приблизить евреев к нееврейскому большинству.^[48] Частичная либерализация еврейского законодательства состоялась во время Великих реформ, но она затронула только малочисленную группу купцов первой гильдии и обладателей ученых степеней, а также цеховых ремесленников. С 1879 г. всем евреям с университетскими дипломами разрешалось проживание вне черты оседлости. Таким образом, имущественное положение и образование облегчали социальную мобильность еврейского населения.
Согласно распространенной в историографии точке зрения, усилия правительства по инкорпорированию евреев в большое сообщество не принесли успеха. Новейшие исследования, фокусирующиеся на отдельных группах еврейского населения в конкретных местностях в определенный период, корректируют это представление и выявляют в Российской империи процессы, схожие с германскими или средневосточноевропейскими. Яркие примеры в подтверждение вышесказанного дает история еврейской общины в белорусском Шклове: в период между первым и третьим разделами Польши она переживала процессы, ставшие парадигматическими для большинства евреев Российской империи в XIX столетии. Поначалу традиционная ученость в Шклове успешно противостояла хасидизму (так, например, в описываемый период шкловские еврейские печатни, издававшие религиозную литературу, публиковали литературные произведения на иврите). Активная культурная жизнь при дворе графа Зорича оказывала влияние на еврейскую общину, и ее элита, состоявшая из торговцев, переняла “европейские” общественные и культурные нормы. В то же время еврейское купечество, благодаря своим коммерческим связям и торговому посредничеству между Россией и Западом, установило контакты с представителями берлинского еврейского просвещения (хаскалы). Уже в XVIII в. шкловские евреи планировали реформу образования, затрагивавшую его религиозную и светскую стороны вплоть до создания государственных еврейских школ. Аккультурация и секуляризованное образование одобрялись раввинами. Все это превратило шкловских евреев в “первых в России евреев современного типа”.^[49] Однако после третьего раздела Польши обстоятельства изменились и все эти начинания остались незавершенными.
Основанный в конце XVIII в. многонациональный город Одесса предлагал особые условия для развития проживавших в нем евреев. Хотя еврейское просвещение проникло в Одессу только в 1830-х годах с третьей волной еврейских переселенцев из галицийских Бродов, одесские евреи-старожилы демонстрировали готовность и способность к нововведениям в системе образования и религиозной жизни. Вскоре организация и форма богослужения в синагоге бродских переселенцев была перенята в главной одесской синагоге. Приблизительно в 1860 г. главная община Одессы пригласила “современного” раввина из Германии. Среди внешних признаков быстрой аккультурации одесского еврейства можно назвать также посещение оперы ортодоксальными евреями уже в 1830-х гг., ношение униформы красного креста во время русско-турецкой войны 1877-1878 гг. (что нарушало одно из старейших религиозных табу), установку органа^[50] в главной синагоге, отказ от традиционной одежды, переход на русский язык и непоследовательное соблюдение религиозных предписаний. Тем не менее, несмотря на аккультурацию и многочисленные деловые контакты и партнерство с представителями нееврейского населения, социальная обособленность евреев сохраняла свою силу и возросла после одесского погрома 1871 г.,^[51] когда стало очевидным, что еврейское население города не может больше рассчитывать на поддержку русской интеллигенции. То, что одесские евреи были открыты для аккультурации, объясняется экономическими стимулами, возможностями для вертикальной социальной мобильности, пульсацией вестернизированной культурной жизни в городе, его относительно толерантной политической атмосферой, а также отсутствием традиционной ограничительной общинной культуры, которую можно было наблюдать в старых еврейских общинах других городов.^[52]
В целом небольшие группы “полезных” евреев включались в социально привилегированные категории сословной системы и принимались в русское общество, получая особые привилегии и право проживания вне черты оседлости. Концепция “выборочной интеграции” была сформулирована государственными органами совместно с новой еврейской элитой, к которой принадлежали просвещенные евреи–предприниматели из числа откупщиков государственных налогов и маскилим.^[53] Постепенно росло влияние новых еврейских школ. Как и в Германии, российские еврейские просветители (маскилим) стояли у истоков строительства современных еврейских школ, пока в 1840-х годах правительство не предложило двухступенчатую государственную еврейскую школу, которая просуществовала вплоть до середины 1870-х годов. Хотя эта школа и не стала массовой, она, тем не менее, воспитала небольшой слой русско-еврейской интеллигенции.^[54] Последняя, с одной стороны, находилась в относительной изоляции в еврейской среде, а с другой – ей удалось, как минимум на некоторое время, завоевать симпатии и поддержку представителей образованного русского общества. Издание русскоязычных журналов помогало поддерживать русско-еврейское самосознание и облегчало саморепрезентацию в русском сообществе.^[55] Подобно русской интеллигенции, которая ассоциировала себя с целым “обществом” и выступала в качестве его высшей моральной инстанции, русские евреи претендовали на роль лидера всего еврейского общества. Таким образом, традиционное противопоставление аккультурированных и “простых” евреев (sheyne yidn – proste yidn) уступило место оппозиции “интеллигенция – народ”.^[56]
Публицистические дебаты этой молодой интеллигенции в начале 1860-х годов позволяют проследить становление ее самосознания, одним из центральных элементов которого было стремление к сохранению собственной культуры и освоению культуры окружения. Внутри общины еврейская интеллигенция вела борьбу за просвещение, а за ее границами – за эмансипацию. Еврейские интеллигенты выступали за изучение русского языка, воспитание гражданского самосознания, занятия так называемым производительным ремеслом и посещение государственных еврейских школ. Однако конечной целью им виделось не слияние с русским окружением, к чему стремились правительственные реформаторы, а сближение. Тем самым они подчеркивали своеобразие новых процессов среди русского еврейства. Кроме того, они отвергали государственную идеологию, которая увязывала гражданское равноправие для евреев с их “моральным” перерождением. Стремление еврейских интеллигентов к сближению с русским окружением сочеталось у них с ориентацией на немецко-еврейские общины.^[57]
Воспитание новой еврейской интеллигенции происходило, прежде всего, в университетах. В результате Великих реформ, открывших для евреев новые возможности профессиональной деятельности и территориальной мобильности, образование достигло такой степени популярности среди еврейского населения, что правительство, поначалу поддерживавшее евреев, ввело numerus clausus (диалектика выборочной интеграции!). Изучением еврейской истории и формированием нового самосознания русских евреев занимались, прежде всего, юристы из числа еврейских интеллигентов. Под русскими евреями подразумевались граждане “российского государства” еврейской национальности^[58] – одной из многих национальностей многонациональной империи, с комплексной идентичностью, составными элементами которой были русский язык как lingua franca и русская культура. Такое самостоятельное определение отличает аккультурированных российских евреев не только от польских евреев, которые причисляли себя к “полякам Моисеевой веры” (polacy wyznania mojzeszowego), но и от немецких евреев, большинство которых относило себя к “немецким гражданам иудейской веры” (deutsche Staatsbьrger jьdischen Glaubens).^[59]
Евреи, проживавшие за пределами черты оседлости, были особенно подвержены влиянию окружавшей их культуры – вплоть до свечей и цветов на катафалке или цилиндров на головах мужчин на церемонии освящения санкт-петербургской хоральной синагоги в 1893 г.^[60] В то же время в Петербурге, как и во многих немецких городах, евреи селились во всех частях города, но предпочитали те городские районы, где уже проживали их соплеменники. Наряду с религиозными традиционалистами в Петербурге жили и так называемые “трехдневные евреи”, которые посещали синагогу только по самым большим праздникам, а также евреи, для которых традиционные религиозные праздники превратились в вариант досугового времяпрепровождения.^[61]
Наконец, следует обратиться к евреям Курляндии, которые с трудом вписываются в категорию “восточного еврейства”.^[62] Когда Курляндия вошла в состав Российской империи, местные евреи походили скорее на польских – судя по их профессиональной структуре и социальному положению между дворянством, которое охотно пользовалось услугами евреев, и городским бюргерством, видевшим в них конкурентов. Однако аккультурация курляндских евреев в XIX в. была настолько интенсивной, что их можно было бы принять за немецких. В это время их развитие определялось урбанизацией и вертикальной социальной мобильностью. Правда, новейшие лингвистические исследования ставят под сомнение утверждение, согласно которому немецкий являлся разговорным языком большинства курляндских евреев.^[63] Известно также, что они сопротивлялись религиозной реформе.

* * *

Государственная политика по отношению к евреям обнаруживает удивительные параллели: законодательные предписания рассматриваются в историографии как “воспитывающие” законы. Несмотря на это, развитие евреев в различных частях разделенной Польши имело множество отличий: если для Познани были характерны вертикальная социальная мобильность и инкорпорация в буржуазию, а также переход к немецкой культуре, то в остальных землях происходило постепенное обнищание еврейского населения. Языковые и культурные изменения затронули здесь лишь небольшую часть еврейства – как правило, представителей элиты. Большинство евреев сохранило еврейский язык и ортодоксальный быт. Но даже в этой среде появляются новые институции – журналы, объединения и партии, которые позволили им участвовать в жизни современного общества.^[64] Взаимосвязь между перечисленными фактами и аккультурацией оставалась до сих пор малоизученной, поскольку основное внимание уделялось усвоению чужого языка и культуры. При этом пример немецкого еврейства показывает, что уже само по себе использование коммуникативных и организационных форм доминантного сообщества является свидетельством аккультурационных процессов.
Если не рассматривать ассимиляцию в жесткой связи с эмансипацией, то даже в случае “отсталой” Российской империи отпадут всякие основания говорить о стагнации еврейского сообщества. Тогда станут заметны и фрагментация еврейства, и превращение прессы в форум общественных дебатов, а также борьба за власть в еврейской общине.^[65] Даже в Польше до разделов, как показывают новые исследования, институты еврейской автономии не исчерпывались еврейской традицией, но ориентировались, кроме прочего, на польские образцы. Еврейские арендаторы и управляющие польских магнатов были хорошо знакомы с культурой нееврейского населения, приобщились к его языку и элементам образа жизни.^[66]
* * *

Рассмотренные примеры свидетельствуют о процессах дифференциации восточноевропейского еврейства, схожих с немецким вариантом. Здесь возникли разнообразные религиозные течения, которые частично, также как и в Германии, были институционализированы в рамках целой общины. При этом, однако, имелось существенное отличие в масштабе тех или иных перемен. Так, в Восточной Европе и в России религиозная реформа не была столь глубоко проникающей и не охватывала все группы еврейской общины, как в Германии.^[67] При сравнении становится также очевидным, что изменения и реформы не нарушали принципиально позитивного отношения к еврейской культуре. Как немецкое еврейство, так и еврейское население Восточно-Центральной и Восточной Европы в XIX в. не являлись гомогенными сообществами. Для Германии была характерна, в первую очередь, религиозная фрагментация и диверсификация. Кроме того, в немецком случае различия определялись конкретными регионами и местностями, а также географией проживания евреев (городское и сельское еврейство). В Восточной Европе наблюдались культурные различия в зависимости от типа аккультурационных процессов. Различные типы и формы аккультурации (например, немецкая или польская) могли идти параллельно или сменять друг друга. Несмотря на это, на всех территориях наблюдались однотипные процессы религиозной, культурной и социальной диверсификации.
Поэтому, как мне представляется, необходимы дальнейшие эмпирические и сравнительные исследования аккультурационных процессов. При этом следовало бы уделить особое внимание разнообразным формам и степени освоения культуры окружающего сообщества, различным оригинальным синтезам еврейских и заимствованных элементов (например, немецкая неоортодоксия) и, конечно же, причинам неоднородного развития. Практически отсутствуют систематические сравнительные исследования еврейства разделенных частей Польши. Совершенно очевидно, что не только хорошо изученная в историографии государственная политика оказывала влияние на развитие еврейского меньшинства. Следовало бы поэтому задаться вопросом о том, как евреи реагировали на изменения, какие национальные или социальные группы служили им примером для аккультурации и как они сохраняли и трансформировали собственную культуру. В этой связи мне хотелось бы особо отметить следующие пять аспектов.
Во-первых, разница поколений, которая до сих пор слабо учитывается в историографии. Недавно внимание исследователей было обращено на тот факт, что как хасидизм, который обычно интерпретируется как реакция на катастрофу XVII в. (погромы во время восстания Хмельницкого), так и движения ешива (Yeshiva) и хаскалы, несмотря на все различия в идеологии, находили своих сторонников среди молодежи!^[68] В этой связи следовало бы уточнить, являлось ли выражением конфликта поколений стремление молодых евреев, отвергавших идею гетто, к аккультурации или даже частичной ассимиляции.^[69]
Во-вторых, средства реализации стратегий аккультурации и самосохранения как элементы компаратива. Наряду с прессой и различными формами культурной деятельности (литература, театр и др.) реализацию этих стратегий следует искать и в сфере политики. Так, например, участие в социалистическом движении могло сопровождаться аккультурацией. В то же время, еврейский социализм обособился к концу XIX в., создав собственные институты и образовательные общества,^[70] а также собственное движение в России, Польше и Литве, возглавляемое самостоятельной партией – Всеобщим еврейским рабочим союзом.
В-третьих, исследовательское поле должно включать историю повседневности. Политика, безусловно, является важным ключом к пониманию отношений между евреями и их окружением. Это замечание касается не только официальной политики, но и взаимоотношений между меньшинствами (например, сотрудничество евреев в блоке национальных меньшинств в Польше межвоенного периода). Однако нельзя не заметить различий между программной политикой и реальностью. История повседневности не только расширяет каталог проблем истории аккультурации, но и придает дополнительные перспективы изучению отношений евреев и их окружения.^[71]
В-четвертых, необходимо учитывать локальные и региональные различия. Исследования еврейского населения отдельных городов существенно расширили и углубили наши знания и представления о европейском еврействе.^[72] Одним из итогов этих работ стала ревизия традиционной унифицированной картины российской черты оседлости. В ее пределах можно выделить, по меньшей мере, пять регионов еврейского расселения. Критерии их выделения будут следующими: демографическая концентрация еврейского расселения; степень владения евреями письменным и устным русским языком; уровень бедности; степень распространения ортодоксии среди евреев.^[73] Помимо этого, при исследовании Восточно-Центральной и Восточной Европы следовало бы учитывать в каждом отдельном случае сочетание различных национальностей и конфессий нееврейского окружения.
В-пятых, возникает вопрос о целевой группе аккультурации, ее социальном и национально-культурном облике. Так, в Познани немецкая аккультурация была поначалу связана с обуржуазиванием евреев, однако в ходе разразившегося польско-немецкого конфликта евреи были вынуждены выбрать одну из сторон. В Восточной Галиции евреи не ориентировались ни на польское дворянство, ни на украинское крестьянство, отдав предпочтение немецкому варианту аккультурации, который пропагандировался еврейскими просветителями и позволил впоследствии избежать национально-социального конфликта. Ситуация в Российской империи отличалась от немецкой: российское общество было не буржуазным, а аграрным и к тому же многонациональным. Русский язык, как lingua franca, считался условием для продвижения по социальной лестнице, а русская культура обладала статусом ведущей культуры (Leitkultur). Несмотря на то, что “выборочная интеграция” способствовала включению евреев в купечество, это сословие – с его традиционным жизненным укладом, православной (старообрядческой) религиозностью и замкнутостью вплоть до середины XIX в. – не могло служить идеалом для аккультурации. Образование, в лучшем случае, открывало доступ в слой формирующейся образованной элиты, для которой была характерна социальная гетерогенность и фракционность (в зависимости от отношения к государству можно выделить проправительственные, лояльные, реформаторские и оппозиционные группы). К тому же “выборочная интеграция” являлась не только стимулом, но и, одновременно, ограничителем: ее успех приводил в действие новые механизмы сегрегации.
В заключение хотелось бы подчеркнуть, что религиозное и культурное развитие еврейства Восточной Европы должно изучаться во взаимосвязи с политическими и социальными процессами в отдельных регионах.^[74] Сомнительно, правда, что такого рода исследования все еще могут отталкиваться от дихотомической концепции “восточного” и “западного” еврейства.