Сравнения русских с детьми, подлежащими воспитанию, и дикарями, подлежащими просвещению, шли из петровской эпохи. Черный прадед Пушкина был извлечен из сераля, чтобы дать русскому народу образец нового человека. Как писал правнук, “Петр имел горесть видеть, что подданные его упорствовали к просвещению, желал показать им пример над совершенно чуждою породою людей и писал к своему посланнику, чтоб он прислал ему Арапчонка с хорошими способностями [...] Император был чрезвычайно доволен и принялся с большим вниманием за его воспитание, придерживаясь главной своей мысли”.^[1] Пушкин верит этому успеху Просвещения больше, чем другим, более масштабным. Императору удалось переделать серального арапчонка в артиллерийского офицера, но подданные сохраняли “бороду и русский кафтан” и “азиатское невежество царило при дворе”^[2] (вдали от двора Пушкин и сам отпускал бороду). У Пушкина ориентализм редко имеет позитивный характер. “Путешествие в Арзрум”, к примеру, полно негативных суждений по поводу турок, внешнего врага России. Таких же суждений полна и “Капитанская дочка”, но ориентальные конструкции применяются в ней в отношении подданных самой Империи.
Смесь русских и башкир, которая в Оренбургской степи представляет бунтующий “народ”, по этническому составу мало отличается от инвалидной бригады, которая представляет здесь “Запад”. Изображенная здесь борьба, однако, вполне соответствует историям колониальных восстаний и, соответственно, их подавлений. Вспомним страшный сюжет о безъязыком пленном башкире или пушкинскую заметку о том, как восставшие повесили астронома, чтоб он был ближе к звездам. “Капитанскую дочку” стоит читать в сравнительном контексте таких историй, как более позднее Mutiny (1857), восстание сипаев в британской Индии, которое ныне корректно называть Первой войной за независимость. В британских нарративах о Mutiny обычен мотив ужасных казней и изнасилований, которым подвергались англичане и англичанки в крепостях, захваченных повстанцами.^[3] То же мы видим и в “Капитанской дочке”, с одной разницей: Машенька, захваченная Пугачевым, остается цела и невредима. Это критически важно не только для героев повести, но и для всей ее колониальной конструкции. Спасая Машеньку, Пушкин дает ей возможность рассказать о своей небывалой истории самой Императрице, чем со своей стороны призывает ее – и читателя – к милости к восставшим и павшим. Исторически точно показав ужас “русского бунта”, автор добавил к нему глубокий, почти архетипический сюжет обмена милосердием (бунтовщика к девушке, императрицы к предателю) и этим проложил путь надежде. Сюжет полон перемещений в культурном пространстве, но самое невероятное из них – сначала в самый низ бунтующего народа, потом в самый верх имперского порядка – осуществляет женщина. Читатель, знавший реалии крестьянских бунтов, понимал необычность фабулы и, соответственно, мог оценить ее идеологическое значение.
Следуя этим центральным для русской мысли переживаниям, зарождалась русская этнография, занятие собственным народом как Другим, наука о языке, быте и культуре главной из колоний Российской Империи. Парадоксальность самой этой конструкции до сих пор недооценена историками. Французские ученые путешествовали в Египет, немецкие ученые изучали санскрит, английские ученые занимались исламом: русские ученые путешествовали, изучали и записывали собственный народ. Были и исключения, путешествия Миклухо-Маклая являются самым очевидным из них. Тем не менее, начиная с Мельникова и Надеждина, русская этнография преимущественно занималась русским народом. С ходом десятилетий ее стали больше занимать инородцы Севера и Юга; и все же самые значительные ее плоды связаны с русскими словами (Даль), былинами (Рыбников), а особенно сказками (от Афанасьва до Проппа). В недавнем исследовании Натаниэль Найт датирует начало русской этнографии деятельностью Надеждина в Императорском Географическом обществе в 1840-х годах.^[4] В этом пионерском исследовании недооценены, однако, важнейшие предшественники Надеждина, какими являлись он сам в 1830-е годы, а также его начальники и коллеги по работе в Комиссии МВД по раскольникам, скопцам и особо опасным сектам. После своей памятной публикации Чаадаева в “Телескопе” и последовавших неприятностей, Надеждин служил под началом Ивана Липранди в МВД. В той же Комиссии до и после Надеждина работали такие важнейшие фигуры, как Даль, Мельников, Щапов и Лесков. Все они, и Надеждин в том числе, писали работы о скопцах и раскольниках, а также участвовали в других затеях Липранди – не то декабриста, не то провокатора, основателя русской секретной службы в Париже, разжалованного за дуэль подполковника Генштаба, приятеля Пушкина, прототипа Сильвио, профессионального ориенталиста, инициатора дела Петрашевского, который отправил в Сибирь Достоевского и объявил славянофилов противозаконной сектой, автора сочинений по зоологии и восточным языкам, плодовитого публикатора и мемуариста. Раскол был важнейшей из конструкций внутреннего ориентализма, и более чем закономерно, что русская этнография началась с изучения народной веры (Липранди), откуда развились новые направления, такие как изучение народного языка (Даль), народного быта (Надеждин) и народных сказок (Афанасьев); впрочем, и интерес к расколу долго оставался центральной заботой, о чем свидетельствуют успехи Мельникова и Щапова. Надеждин, олицетворявший традицию Чаадаева, с одной стороны, и Липранди, с другой, – традиции Империи и полицейского государства – действительно был центральной фигурой; но его роль не стоит упрощать.
Согласно Найту, в 1840-х в Географическом обществе соперничали два этнографических проекта. В универсалистском проекте Карла Бэра русская этнография была наукой о множестве народов, населявших Российскую империю: следуя образцам германских путешественников на Восток, Бэр создавал русскую этнографию в контексте внешней, европейской колонизации российского пространства. В националистическом проекте Надеждина этнография сосредоточивалась на изучении русского народа как экзотического целого. У Бэра то был заурядный продукт культурной антропологии как ориенталистского корпуса знания Первого Мира о Третьем. У Надеждина то был новый и по-своему радикальный проект того, чтобы Третий Мир расслоил сам себя, формируя внутренний аналог ориентального пространства и утверждая новую точку зрения на Восток, западную по методу и внутреннюю по местоположению. Ассимилировав взгляд западного путешественника на собственных сограждан, русская этнография породила новый, внутренний род ориентализма. Предметом и продуктом его стал Народ. Его диалекты и легенды, нравы и секты стали объектом отстраняющего и вместе с тем завороженного взгляда этнографа. Популизм конструировался как экзотизм, априорное признание своеобразия народа, его капитального отличия от интеллигенции вообще и этнографа в частности. То был необычный, амбивалентный, очень вовлеченный и все же стереотипизирующий ориентализм. Народ был Другим и воспринимался как слитное, недифференцированное целое. У этнографических книг были авторы; у народных сказок, былин и песен их не было и, полагали этнографы, быть не могло.
“Мы дети”, писал Надеждин, но мы – дети испорченные. Подлинное детство, блаженное и святое, надо искать в народе. Настоящие дети были бородатыми, что воплощало противоречивый – нормативный и дескриптивный, архаизирующий и авангардный – характер этнографического проекта. Главным продуктом такой этнографии стало собрание народных сказок Александра Афанасьева.^[5] Волшебные сказки, любимый предмет русской и советской этнографии в течение целого столетия, идеально соответствуют надеждинской системе отношения с властью. Чтобы лепить из нас как из воска, у нас не должно быть своих форм, ну разве что самые простые. Если народ состоит из детей, то культура состоит из сказок. Эмпирический ответ Надеждину дали потом либералы нового поколения, которые увидели фактическую ошибку в старом рассуждении о “белой доске”: на деле русский народ связан традиционной культурой не менее, но, в силу своей неграмотности, даже более других.^[6]
Империи, колонизовавшей собственный народ, предстояло испытать на себе культурные и политические влияния деколонизации. Озабоченность колониальными проблемами обостряется в конце имперского периода, когда недовольство эксплуатируемых народов и тревожные предчуствия вызывают чувство вины у имперской элиты. Военно-экономическая агрессия уступает место культурной симпатии, эрудированному коллекционированию и эстетическому любованию, тонкой смеси миссионерства и паломничества в страну Востока. Этот переходный на пути к подлинному равенству процесс можно иллюстрировать на примере черной культуры в Америке, которая начиная с 1850-х годов стала предметом сосредоточенного интереса высокой литературы, за чем в новом столетии последовал джаз и политические решения вплоть до “affirmative action”.^[7] От Киплинга до Найпола нарративы о завоеваниях, бунтах, страданиях, освобождении и новых страданиях бывших колоний стали центральным мотивом высокой западной литературы. В один сравнительный ряд со всем этим должны быть поставлены такие типически русские явления, как “Записки охотника” и “Кому на Руси жить хорошо”, искусство передвижников и дискуссия об общине, терроризм социалистов-революционеров и неонародничество символистов. Литература тех, кого Троцкий назвал попутчиками, продолжала давние – и сегодня давно забытые – увлечения; не зря Троцкий в Литературе и революции подозревал писателей начала 1920-х в “полухлыстовской перспективе на события” и рекомендовал им побрить своих героев.
Для постколониальных метрополий обычен комплекс таких чувств, как сожаление о привилегиях, стремление снизить свой статус и отдать долг обездоленным, разочарование в идентичности, агрессия в отношении собственной культуры. Но, как мы знаем очень хорошо, справедливость восстанавливается всегда неполно и далеко не всегда. В варианте внутренней колонизации этот комплекс чувств обращен на “народ”, как он сконструирован культурой. Русское народничество, восторженное поклонение эксплуатируемому народу накануне конца империи эквивалентно западному ориентализму, как его описал Саид: обостренному интересу имперских центров к своим колониям, который мотивирован потребностью в знании-власти и, одновременно, чувством вины. В середине и конце XIX века народничество было доминирующей идеологией интеллигенции и, в конечном итоге, самой монархии. Национализация Империй неизменно предшествует их крушениям. К концу XIX века бороды художников и бюрократов, царских фаворитов и сектантских лидеров становились все длиннее. Следуя западной моде и характерным образом превосходя ее, длина русских бород нашла свое крайнее выражение в симметричных фигурах Распутина, народного пророка, который стал царским фаворитом, и Толстого, аристократического писателя, который стал народным пророком.
Итак, русский ориентализм был направлен не в заморские колонии, а внутрь собственного народа. Если в ожидании географических потерь имперская культура окрашивается ориентализмом, то на фоне классовых конфликтов доминирующая культура окрашивается в иные, хотя часто похожие, цвета популизма. Явления народной жизни, такие как фольклор или земельная община, подвергаются романтической переоценке и неумеренному прославлению. Народные секты, в которых находили языческий культ и, одновременно, революционный ресурс, суть лишь один из примеров диссимилятивного конструирования: подлинный мир изобретается как максимально отличный от привычного, и вместе с тем он существует здесь и теперь.^[8] Накануне крушения империи паноптические режимы власти превращаются в свою противоположность: взгляд, обращенный из центра в периферию, находит там не ярко освещенных и послушно двигающихся субъектов, но темные, герметичные и влекущие к себе тайны. Чувства элиты принимают характер поклонения Народу и отрицания собственной культуры. В силу своей парадоксальной обращенности на себя внутренняя колонизация оказывается циклически повторяющимся, трудно завершимым процессом. Революционные попытки эмансипации приобретают обратимый характер; за ними следуют новые колониальные циклы. Как писал Майкл Уолцер в своей критике Фуко, именно большевистский режим “непомерно расширил и усилил использование дисциплинарных техник”.^[9] В гротесковых формах повторились знакомые манипуляции с культурной дистанцией, от веры в наступившее единство с народом до его массового удаления в ГУЛАГ. Психологический трансформизм сочетался/чередовался с паноптическим контролем и полицейским террором. Россия была вновь завоевана в Гражданской войне, и этот процесс сохранял свой внутренний, обращенный на самого себя характер. Враги народа конструировались внутри народа, не вне его. Коллективизация 1928 года повторяла опыт военных поселений александровской эпохи, обозначая возвращение к системе внутренней колонизации российского пространства.
В России и Америке, революция совпала с деколонизациями. Сходство и контраст этих двух ситуаций еще раз показывает соотношения между двумя типами колонизации-деколонизации, внешним и внутренним. В американском случае освобождение от внешней зависимости, закрепляясь в законах и институтах, становилось необратимой основой национального взросления. В русском случае революционное разрушение системы внутренней колонизации вело к циклическим процессам воссоздания ее в новых формах. Внешняя деколонизация, как видно, быстрее поддается стабилизации.