Первоначальный интерес к памяти питался надеждой найти источник индивидуального и субъективного знания о прошлом, который противопоставлялся бы обезличенной и “объективной” историографии. Появление представления о “коллективной памяти” опосредовало интимный опыт индивида языком и тропами его социального окружения, выявление феномена “мест памяти” придало бесплотной прежде среде памяти “материальность” и пространственную протяженность. Память стала восприниматься как последовательное перечисление хронотопов, оказалась подверженной “конструированию” и даже манипуляциям. Самое сокровенное, что остается человеку массового общества, – индивидуальная память – оказалась отчужденной эпохой, средой, современниками. В наши дни главной задачей мемуариста становится не трудоемкая реконструкция дат, имен и событий полувековой давности, а борьба со всем тем, что претендует на контроль над его памятью: психологией отношений, политическими пристрастиями, обстоятельствами карьеры. Словно разделяя параноидальную озабоченность французских постструктуралистов 1950-х гг. в связи с невозможностью выразить внутренний мир писателя через “литературу”, мемуарист стремится доказать, что он вспоминает то, что помнит не под влиянием фрейдистских вытеснений, не под гнетом языка и не под давлением своих идеологических пристрастий – а выражая некую сокровенную субъективность. Так возникает проблема, которую исследователь не может обойти стороной: а оставил ли ХХ век пережившим его людям это сокровенное “я”, остается ли что-то в “сухом остатке” после того, как из личного опыта человека вычленяется всепроникающая социальная обусловленность – и можно ли вообще произвести такое вычленение?
Говоря о доминирующем модусе европейской мемуаристики начиная с XIX века, Ирина Паперно определяет его как “историцизм”, т.е. наделение смыслом индивидуального жизненного текста через соотнесение его с историческими и социальными обстоятельствами данного места и времени.^[1] Гегельянство стало философским основанием взгляда на собственную биографию как на реализацию воплощенного в ней общего хода истории. Российский вариант историцизма, знаковым текстом которого, по мнению Паперно, стали мемуары А. Герцена “Былое и Думы”, отличался своим глубоким пессимизмом: “Это – драма частной жизни, вписанной в катастрофическую историю”,^[2] драма индивидуума, по которому проехалось “колесо истории”. Как показало исследование Паперно, и историцистское структурирование собственного опыта, и трагическая доминанта продолжают задавать тип автобиографического письма, по крайне мере, в современной Росси. Но можно ли в наш век в принципе освободиться от историцистского восприятия собственного прошлого (или, скажем, от российского катастрофического историцизма)?
Опубликованное выше интервью Софьи Чуйкиной с Л. А. Успенской – образцовый пример этой напряженной коллизии. Сам жанр интервью является, по идее, наиболее спонтанной и потому “индивидуализирующей” формой вспоминания: устный жанр в меньшей степени скован тропами и конвенциями письменного нарратива, интервьюер задает вопросы, которое мемуарист мог бы и проигнорировать наедине с листом бумаги, меньше пространства остается для самоцензуры. Однако эти общеметодологические преимущества “живого вспоминания” в интервью во многом нивелируются тем обстоятельством, что человек ХХ века – возможно, в отличие от мемуаристов иных эпох, записывающих свои воспоминания на склоне лет, – не остается наедине со своей памятью. Помимо обусловленности “коллективной памяти” и структурирующего воздействия “мест памяти”, есть сугубо личный, но от этого не менее детерминирующий опыт предшествующего оформления нарратива собственной жизни в автобиографиях, анкетах, протоколах, письмах, альбомах фотографий. Человек вынужден сам на ходу корректировать модус представления своей жизни, в той или иной степени интериоризируя то, что было изначально предназначено для посторонних.
Мы можем лишь предполагать, каким образом Л. А. Успенская вольно или невольно подготавливала сценарий своих будущих воспоминаний на протяжении всей своей жизни, однако у нас есть возможность наглядно увидеть разницу между письменными и устными воспоминаниями: за четыре года до интервью С. Чуйкиной короткие мемуары Успенской были опубликованы в нью-йоркском “Новом журнале”.^[3] В данном случае важно учитывать “идеального” адресата обоих текстов. Мемуары Лидия Успенская писала для американского эмигрантского читателя преимущественно второй и третьей “волн”, в то время как интервью давала для российского исследователя, представлявшего потенциальную российскую читательскую аудиторию. Если сравнить текст воспоминаний из “Нового журнала” с текстом интервью, становится очевидным, что, несмотря на почти совпадающую событийную канву, перед нами два варианта “памяти” об индивидуальном прошлом. Один рассчитан на легко реконструируемого (из текста мемуаров) “идеального” читателя-эмигранта из США. Этот читатель интересуется историей русской эмиграции, чувствителен к еврейской теме (ему, например, предлагается отсутствующий в интервью сюжет о том, как в Житомире еврей Шок спас отца мемуаристки, а сам погиб; связанная с этим сюжетом фраза матери: “Запомните, вашего отца спас еврей и при этом погиб сам”;^[4] и т.п.). Он достаточно наслышан о Борисе Савинкове, по крайней мере настолько, что обойти молчанием этого родственника в “эмигрантской версии” оказалось невозможным. Правда, Успенская сообщает о Савинкове шаблонную информацию, известную по многочисленным текстам его далеких и близких друзей и врагов. “Что сказать о моем дяде Борисе Викторовиче Савинкове? Как объяснить силу его воздействия на людей, притом самых разных?” – подобные пассажи о “магнетизме” и демонических чертах личности Савинкова, появившиеся в дореволюционных воспоминаниях о нем и затем прочно водворившиеся в эмигрантской литературе, трудно назвать оригинальными или индивидуальными. В подтверждение своих “воспоминаний” Успенская даже ссылается на повесть В. Ардаматского “Возмездие”, написанную на основе частичного и очень выборочного знакомства автора с материалами архива бывшего КГБ.^[5] При всей формальности “воспоминаний” о Савинкове в письменных мемуарах, в интервью для “русской” аудитории Успенская предпочла не говорить о нем вообще, вернее, свести упоминания к минимуму – мол, уже все сказано. Видимо, с точки зрения Успенской, для “русского” читателя Савинков не является столь же хорошо знакомой и обязательной в повествовании о постреволюционном семейном прошлом Мягковых фигурой. Он не принципиален и для той версии “памяти”, которую Успенская предназначила для России. Читатель письменных мемуаров, безусловно, слышал и о “знаменитом шпионе” Сиднее Рейли – еще одном популярном персонаже многих текстов русской эмиграции (в интервью Рейли не упоминается вообще). Читателю “Нового журнала” интересны перипетии эмигрантской жизни в Праге и в Париже – эта информация, присутствующая в мемуарах, в интервью заменяется странными выпадами в адрес низкой культурности и аморальности чехов и крайне однобоким преподнесением жизни пражской русской колонии. Мемуары из “Нового журнала” писались именно как эмигрантский текст, их пафос – в ощущении того, что, лишившись родины, автор всю жизнь сознательно расплачивалась за право “ходить” по чужой земле. Ее память – часть коллективной памяти эмиграции… Очень важно, что мемуары обрываются 1942 годом: как видно из интервью, послевоенный опыт Успенской слишком нетипичен, маргинален и даже подозрителен в контексте коллективного эмигрантского опыта. Этот период ее жизни бегло представлен в справке “Об авторе”. Завершающий абзац справки утверждает жизнь Успенской в коллективном русле эмигрантской истории, прежде всего – в большом эмигрантском культурном нарративе, который, наконец, возвращается в Россию: “Зайдя к Лидии Александровне, можно увидеть, как она сидит за столом у пишущей машинки и переводит богословские книги Лосского, Флоровского, Мейендорфа с английского или французского языка на русский. Некоторые ее переводы недавно напечатаны в Петербурге, другие ожидают своей очереди. И это в 92 года!”^[6]
Интервью – это совсем другая версия “памяти”, это “память”, очищенная от эпизодов, связанных с Савинковым, с работой отца в антисоветском Народном Союзе Защиты Родины и Свободы, от подробностей жизни эмигрантских сообществ. Текст интервью неровный, поэтика его до конца неясна. Успенская пытается рассказывать свою жизнь то в жанре бытового очерка, то в духе светских зарисовок, а порой и как авантюрный роман (сюжет о работе в госпитале во время немецкой оккупации Франции)… Поскольку интервьюера Успенская интересовала как представительница дворянского сословия (именно практикам социальной адаптации бывших дворян посвящался исследовательский проект С. Чуйкиной), Лидия Александровна порой “вспоминала” и говорила “как дворянка”: скажем, в мемуарах М. В. Яшвиль она представляет как “сестру” С. В. Уваровой, а в интервью – как “ belle-soeur”…
Версия “памяти для России”, в отличие от эмигрантского мемуарного текста, не имеет конвенционного канона, но Успенская явно ищет этот канон, она знает или чувствует, что эмигрантский вариант здесь не годится. Целостность текста памяти в версии интервью определяется тем, о чем Успенская не говорит, что она сознательно “забывает” (сопоставление с мемуарами подчеркивает сознательность этого забывания) – а забывает она все, что связано в ее жизни с идеологией. И поскольку Успенская прожила ХХ век – век идеологий, наблюдала становление и развал тотальных идеологических режимов (советского, нацистского) и, безусловно, была жертвой и заложницей идеологии, “помнить” свою жизнь вне идеологии – задача сверхсложная. Если в эмигрантском тексте имеется готовый троп бездомности и “расплаты” за жизнь на чужой земле, позволяющий уйти от обсуждения идеологии, то для ориентированного на российскую аудиторию текста памяти подобного готового тропа нет.
Успенская девальвирует опыт эмиграции (который часто оправдывается идеологически как уход для отстранения от большевиков/Советов, для борьбы с ними, для сохранения от них чего-то общественно ценного): “Никогда нельзя уезжать из своей страны. Лучше все, что угодно, но разделить с ней судьбу. Ни в коем случае не уезжать. Это результат моей долгой жизни” – начинает она интервью. Для Успенской нет России или СССР, есть “своя страна”: это ощущение подается как “память”, оно было с Успенской всегда, оно внеидеологично. Лишь дважды в ходе интервью Успенская “проговаривается”, подсказывает код к расшифровке неэмигрантского текста ее памяти: “Самая ужасная вещь – это идеология. У идеологии обязательно должен быть свой враг”; “Я видела своими глазами весь ужас, который приносит идеология. Я видела, как белые били красных, как красные били белых, как зеленые били тех и других. Я слишком много видела бед от идеологии, и я сама к идеологии никак, Боже упаси. У нас есть заповеди Христовы, которые очень трудно соблюдать, и этого уже достаточно”. В этих словах – послание “сюда”, и все интервью интуитивно строится как иллюстрация к ним. Сбои в поэтике повествования, последовательные и непоследовательные “забывания”, реальность идеологического века, отсутствие готовых внеидеологических тропов вспоминания прошлого не позволили этому интервью сложиться в непротиворечивый текст индивидуальной памяти вне идеологии. Вновь спросим себя: возможен ли он вообще?
Возвращаясь к цитировавшимся выше рассуждениям Ирины Паперно об историцизме как доминирующем типе современной мемуаристики, можно предположить, что инстинктивный (а местами – неожиданно осмысленный) бунт Успенской против “идеологии” есть попытка выйти за пределы историцистского сознания (причем – именно русского катастрофического варианта историцизма), спастись от неотвратимого “колеса истории”. Можно ли говорить в данном случае о “памяти”, о специфичности и альтернативности этого модуса передачи опыта прошлого, тем более – индивидуального опыта? В своем анализе постсоветских мемуаров Ирина Пеперно сознательно отказывается от использования таких категорий, как “память”, “травма”, “освоение прошлого” (mastering the past): они вполне приложимы к конкретным постсоветским мемуарам, но недостаточны для их интерпретации.^[7] Кажется, и для интерпретации интервью Успенской одного лишь арсенала “социологии памяти” оказывается недостаточно…