1

Прошло уже более 10 лет после окончания системной конфронтации между Западом и Востоком, а изучение социальной памяти в бывших социалистических обществах по-прежнему осуществляется под девизом “На Востоке: возвращенная память”, сформулированным в 1990 г. Аленом Бросса с соавторами как заголовок сборника статей.^[1] Исследователи рассматривают практики коллективной памяти и, в особенности, их политическое измерение как процессы повторного открытия некоего прошлого, которое до того считалось похороненным, как предпринимаемые в культуре (и порой ведущие к заблуждениям) попытки освобождения и обособления, направленные против господствовавшей дотоле памяти, попытки критического осмысления собственных традиций. Это направление исследовательской мысли, которому следует основная масса нынешних авторов, восходит главным образом к работам Эрика Хобсбаума и Теренса Рэйнджера,^[2] а также Бенедикта Андерсона.^[3] Оно нацелено на прослеживание процесса “изобретения традиции”, особенно в масштабах нации (национального государства). Сейчас этот подход применяют уже и на региональном и локальном уровне.
Мне не хотелось бы заострять здесь внимание на вопросе о том, в какой мере такой способ исследования (которым я до сих пор и сам занимался) создает собственный предмет изучения. Но если некий сборник статей посвящен практикам коллективной памяти в том или ином государстве, обществе, нации – как бы ни обозначался коллективный референтный субъект – то возникает законный вопрос: на каком основании, собственно, было принято решение сделать именно этот коллектив предметом анализа? Если не учитывать прагматические соображения исследовательской работы, не лишенные определенной непосредственной убедительности (особенно в глазах академической читательской аудитории, которая скорее может задаться вопросом об источниках финансирования такого проекта), в обоснование подобного ограничения аналитического взгляда приводятся, главным образом, два аргумента: либо ссылаются на объективное существование предмета исследования – например, перечисляя его конституирующие признаки или характерные черты, отличающие его от других явлений (скажем, проживание на одной определенной территории или принадлежность к одному определенному государству), либо указывают на субъективное самовосприятие исследуемых групп, которые считают себя единством (например, “национальная идентичность”). Как правило, эти две стратегии смешиваются друг с другом, и таким образом возникает собрание исследований об учреждениях, институционально организованных группах, аскриптивно (изнутри или снаружи) конституированных коллективах или о группах (например, поколениях), которые формируются за счет общего (как утверждается) опыта. При этом есть опасность, что при “повторном открытии” учеными национальной памяти в бывших социалистических обществах окажется оттесненным на задний план вопрос о возможных сходствах в практиках памяти, существующих в этих странах – что говорило бы о слепоте и в какой-то мере о забвении истории, поскольку в этих странах на протяжении десятилетий предпринимались попытки обоснования сущностных характеристик социалистического общественного устройства.
Поэтому в данной статье я обращаюсь к вопросу о том, можно ли говорить о постсоциалистической памяти? И если можно, то как? При этом надо сказать, что в культуралистски ориентированных социальных науках существует некоторое отставание по части разработки общих культурных признаков, которые посредством приставки “пост-” помещают тот или иной общественный и культурный строй в прошлое. Если анализ политических и экономических институтов, условий и путей их “трансформации” практически сразу после смены политических режимов осуществлялся в международной сравнительной перспективе, которая затем быстро превратилась в обобщенные выводы о “постсоциалистической / посткоммунистической трансформации”,^[4] аналогичные исследования культурных практик этих обществ, обращающие внимание на общие для них культурные проблемы, формы выражения и процессы изменения, стали появляться только в самое последнее время.
Первое знакомство с подобными исследованиями показывает, что большинство из них принимает как данность процессы культурной дифференциации, если не сказать “расстыковки”, которые начались после 1989 г. Так, например, “социальные антропологи” подчеркивают, что, по сравнению с предшествующим периодом, культурные практики интерпретации в бывших социалистических обществах все чаще протекают в рамках переживания – порой весьма болезненного – состояния неуверенности, а с другой стороны – могут опираться на расширенные интерпретационные ресурсы.^[5] Направление “социологического исследования биографий” исходит из того, что с точки зрения социально-культурной ориентации субъекта конец системной конфронтации между Западом и Востоком сильнее потряс общества в странах к востоку от “железного занавеса”, нежели к западу. В результате субъекты в своей повседневной жизни начали испытывать повышенную потребность в рефлексии над собственной биографией, настоящее которой представляется им зыбким, а прошлое – противоречивым:^[6] “Оценивая с сегодняшних позиций прошлую биографическую работу, становится очевидной необходимость более общего структурирования биографических исследований”.^[7] “Политическая культурология” обращается к категориям постсоциализма или посткоммунизма преимущественно потому, что они позволяют продемонстрировать различия между старыми демократиями Запада и еще не полностью сложившимися демократиями Востока и таким образом ставят под сомнение предположение об автоматическом выравнивании демократических структурных и культурных моделей.^[8] Заслуга этого исследовательского направления состоит в том, что благодаря ему появляется возможность включения в дискуссию о западных обществах.^[9] Правда, оно не дает удовлетворительного ответа на вопрос, в чем же, собственно, заключаются специфически посткоммунистические или постсоциалистические признаки культурных эволюционных процессов, то есть, чем эти процессы изменения отличаются от прочих поставторитарных. Отнесение к категории “постсоциалистический / посткоммунистический” осуществляется во всех упомянутых научных направлениях почти исключительно на основании географического расположения (места обитания) субъектов (или, при исследовании биографий – поколений, предков) в бывшем социалистическом, а теперь – постсоциалистическом мире. Однако географическое определение не является достаточным критерием постсоциализма. Помимо этого нужно задаться еще и вопросом о наличии характерных постсоциалистических институциональных конфигураций и дискурсивных процессов, порождающих подлинную “постсоциалистическую культуру”.
К этому вопросу я и хотел бы обратиться в данной статье, рассматривая его с точки зрения постсоциалистической культуры исторической памяти. Начну я при этом с того, что проведу различие между собственно постсоциализмом и неким посткоммунистическим состоянием (condition postcommuniste): первое понятие обозначает общественное устройство бывших социалистических обществ, второе – дискурсивный строй, который расстался с представлением о коммунизме как о грядущем общественном строе. Затем я сопоставлю, с одной стороны, постсоциализм и посткоммунистическое состояние с точки зрения присущих им практик памяти, а с другой – проведу то же сопоставление между постколониализмом и постколониальным состоянием, продемонстрировав взаимосвязь между отдельными постколониальными практиками и обрамляющими их институциональными и дискурсивными конфигурациями. Далее на основе приведенных примеров будет предпринята характеристика постсоциалистических практик памяти, выступающих как элемент постсоциалистических обществ в посткоммунистическом состоянии. И наконец, я кратко скажу о некоторых различиях между постколониальным и постсоциалистическим историческими дискурсами.

2

Разбор “постсоциалистической культуры” я начну с часто встречающегося в литературе утверждения: сходство между постсоциалистическими обществами заключается в том, что они пребывают в одинаковой ситуации. С точки зрения социологических исследований трансформационных процессов эти общества стоят перед необходимостью создать стабильную демократическую систему, учитывающую определенные структурные и культурные сходства между этими странами.^[10] Наиболее яркий пример структурного сходства между странами, оказавшимися в такой судьбоносной ситуации – так называемая “дилемма одновременности”, когда приходится одновременно перестраивать и государство, и экономику, из-за чего процессы демократизации в политике утрачивают свою легитимность, а экономические реформы рискуют забуксовать.^[11] Культурное сходство усматривается в известном общем наследии социалистических обществ – например, в психологических последствиях лицемерных моральных притязаний политики реального социализма и отождествления общественного с государственным, результатом чего стал низкий уровень приятия обществом демократических институтов.^[12] Эти отдельные наблюдения, однако, не учитывают того факта, что постсоциализм выступает не только наследником реального социализма на общественном уровне, но и является началом новой культурно-эпистемологической эры. Поскольку реально постсоциалистический строй строится на отрицании возможности коммунизма (точно так же, как реальный социалистический строй строился на отрицании возможности усовершенствования капитализма), постсоциалистический мир надо рассматривать не только с точки зрения социологических, политологических и экономических процессов, но и в качестве дискурсивной формации, которая находится в отношениях взаимозависимости с институциональными трансформационными процессами.^[13] Иначе говоря, “постсоциалистический мир” имеет два измерения: во-первых, сами социалистические общества – общественный “постсоциализм”; во-вторых – дискурсивное измерение, которое можно было бы обозначить термином посткоммунистическое состояние.
Углубляя эту основную идею, я хотел бы сфокусировать свою аргументацию сначала на понятии “post-communism” в том значении, в каком употребляет его политолог Ф. Питер Вагнер. Вагнер, на мой взгляд, особенно отчетливо показал двойственность положения постсоциалистических обществ как институциональных наследников коммунистического владычества и как дискурсивных экранов, на которые проецируется картина мира без коммунистического владычества. Вагнер называет “посткоммунизмом” такую проблемную общественно-политическую ситуацию, которая с точки зрения теории демократии важна для общественных трансформационных процессов на всей планете. Свою концепцию ученый разрабатывает на основе комплиментарных категорий идентичность и устроение общества, которые обрамляются двумя процессами, а именно – открытием/закрытием общества и исчезновением стратегических бинарных оппозиций (типа Восток–Запад). Прекращение системной конфронтации в 1989-1991 гг. не привело, как предполагали некоторые эксперты, к тому, что “западный” тип политического устройства беспроблемно возобладал на Востоке, поскольку в нем обнаружились очевидные внутренние противоречия. В реальности же исчезло представление о грядущем абсолютно справедливом коммунистическом общественном строе. В результате западная модель политического устройства рассматривается как единственно возможный, но все же тернистый путь, как одинаково трудная для всех обществ задача (а не цель, достигаемая эволюционным путем). Поскольку решение этой трудной задачи требует от бывших коммунистических обществ полной перестройки их общественной системы, всякая политическая деятельность представляется “общественной политикой” (Gesellschaftspolitik), то есть она связывается с конструированием общественной идентичности и оценивается в науке и в общественном мнении с точки зрения того, в каких областях можно требовать открытости общества и какие процедуры его закрытия допустимы. При этом вопрос о демократии, понимаемой как включение субъектов в процесс совместного устроения общества, неизбежно присутствует в качестве основного, что позволяет уподоблять бывшие коммунистические страны старым демократиям. Таким образом, вместе с западными странами постсоциалистические страны оказываются в “посткоммунизме” – или, в соответствии с терминологией, принятой в данной статье, в посткоммунистическом состоянии.^[14]
Эту мысль можно переформулировать так: общества различаются тем, какую исходную позицию они исторически и институционально занимали по отношению к вопросам демократизации. Данная позиция очерчивается дискурсивными категориями, которые пронизывают публичную сферу в каждом обществе. При этом между бывшими социалистическими обществами существует одно важнейшее сходство, а именно – тотальность политической деятельности, протекающей на фоне радикального переустройства общественных и государственных институтов. Страны, находящиеся в процессе трансформации, отличаются поразительной прозрачностью процессов социальных изменений, в то время как вопросы о том, “откуда” и “куда” идет эта трансформация, становятся предметом политических интересов и проекций.^[15] С этой точки зрения трансформационные процессы выглядят не нормативными телеологически или эволюционно прогрессирующими формами: они постоянно отсылают к конкретным процессам демократизации, протекающим на историческом фоне определенных институциональных конфигураций и взаимосвязанных с ними дискурсов. Поскольку всякая политика в постсоциалистических обществах имеет своим референтом “общественную политику” и тем самым связана с общественной идентичностью, неизбежно встает вопрос о её репрезентации в общественных дискурсах и связи с репрезентациями прошлого. Вопрос о том, как посткоммунистическое состояние в бывших социалистических странах коррелирует с характерными для них практиками памяти, нужно поставить заново в свете тезиса о наличии общей проблемной ситуации при различных исходных условиях.

3

Я постараюсь перевести этот вопрос на язык более конкретных гипотез с помощью описания феномена, ставшего предтечей посткоммунистического состояния. Мой эксперимент заключается в том, чтобы под увеличительным стеклом посмотреть на политический импульс деколонизации – т.е. на процесс предоставления независимости бывшим колониям европейских империй – с точки зрения того, как он генерировал историческую память, а затем рассмотреть сходные процессы в бывших социалистических странах. Для этого необходимо выявить черты сходства между постсоциализмом и посткоммунистическим состоянием, с одной стороны, и постколониализмом и постколониальным состоянием – с другой. Преодоление колониализма и расставание с государственным социализмом схожи в том, что в обоих случаях была создана новая (и имевшая большие последствия в мировом масштабе) ситуация как в институциональной, так и в дискурсивной сферах. На эту новую ситуацию разные общества реагировали по-разному в зависимости от того, каковы были их исходные позиции, которые, в свою очередь, определялись, главным образом, тем, по какую сторону баррикад в бывшем конфликте (колониальные центры vs. периферии; демократически-капиталистические страны vs. страны с государственно-социалистическим строем) находилось то или иное общество. Таким образом, мотив “глобализации” в данном контексте актуален не потому, что в мировом масштабе предположительно происходит нивелировка культурно-интерпретационных парадигм, и не в силу обратного тезиса о локальной фрагментации интерпретационных схем, якобы сопровождающей прогресс капитализма. “Глобализация” в данном случае релевантна, поскольку оказались подорваны глобальные макроинституциональные конфигурации и связанные с ними политико-легитимационные дискурсы. Этот конец общественных формаций – реальных и ожидаемых – глубоко сказывается на существовании постколониальных и постсоциалистических обществ, как в общественной политике, так и на уровне коллективной идентичности, а значит – и исторической памяти.
Как сказался этот новый контекст (исторически сложившаяся исходная диспозиция плюс новая глобальная констелляция) на практиках памяти в обществах, освободившихся от колониального господства, можно показать с помощью краткого обзора таких научных направлений, как постколониальные исследования и subaltern studies.^[16] Хотя в данном случае нельзя говорить о некоем едином подходе и было бы натяжкой подводить целый ряд разнородных течений под общую рубрику “постколониализм”, все же такое название вполне оправдано – но только в значении дискурсивной и макроинституциональной конфигурации. Ниже я собираюсь доказать это, рассмотрев вкратце основные темы постколониальных исследований.
Ранаджит Гуа – один из наиболее известных представителей и пионеров “постколониального” подхода к изучению обществ – считает, что перед современными историками бывших колоний стоит задача выработать альтернативу тем историографическим (и политическим) дискурсам о прошлом их стран, которые все еще оперируют западноевропейскими понятиями. В содержательном плане он имеет в виду, прежде всего, переоценку крестьянских восстаний и проявлений неповиновения в колониальной и постколониальной Индии: по его мнению, проникнутая колониальным духом историография представляла их в ложном свете, поскольку пользовалась понятийными категориями и имплицитными представлениями о течении исторических процессов, сформированными под воздействием западноевропейского опыта.^[17] С 1980-х годов вышел целый ряд работ, развивающих идеи Гуа. В них, в частности, критически разбирается национальная историография бывших колоний начиная с XIX в. и подвергается критике (с использованием разных понятийных средств) более или менее осознанное использование западноевропейских историко-философских процессуальных моделей и особенно – представлений об образовании наций.^[18] В результате такого переноса чужих категорий на контексты, сложность которых они не способны отразить, проникнутая колониальным и гегемонистским духом наука может участвовать в формировании доминантного знания, затушевывая особенности конкретного исторического опыта колонизованного народа. Поле своей исследовательской деятельности представители “постколониального” подхода видят в изучении конкретного опыта спорадического сопротивления и формирования стратегической горизонтальной солидарности, с одной стороны, и эксплуатации и подчинения населения различными элитами – с другой.
Как отмечает Партха Чаттерджи, новая исследовательская программа не может ограничиться лишь критикой понятийного аппарата, демонстрирующей систематическую неприменимость его к бывшим колониям: она должна рассматривать категории типа “сознание”, “восстание”, “угнетение” и т.д. с точки зрения их принадлежности к такому дискурсу, который исторически способствовал и в настоящее время продолжает способствовать подчинению бывших колоний. В том, что касается, например, категории “сознания”, Чаттерджи формулирует следующее парадигматическое положение: “Мы должны признать, что крестьянское сознание обладает своей собственной парадигмальной формой, которая не только отлична от формы буржуазного сознания, но на самом деле является его полной противоположностью”.^[19] Отсюда вытекает необходимость представления самого западноевропейского исторического и отчасти социологического дискурса как явления исторического и относительного. Одной из ранних и приобретших большую известность попыток реализации подобного подхода стала книга Эдварда Саида “Ориентализм” (1978). Отталкиваясь от теории дискурса Фуко, автор выстраивает историю ориенталистского дискурса – т.е. того, как говорили и писали о “Востоке” в XVIII–ХХ вв., включая в свой анализ и макроинституциональные факторы: экономические, политические и военные отношения между колониями и центром, т.е. метрополиями. Согласно Саиду, дискурс “ориентализма” сам создал свой предмет и одновременно придал этому взгляду дополнительную силу за счет макроинституциональных отношений подчинения между метрополией–центром и колониальной периферией, и потому неудивительно, что в закамуфлированной форме этот дискурс встречается и в ХХ веке.^[20] Сочетание дискурсивных факторов с макроинституциональными автор рассматривает, в первую очередь, применительно к вопросу о механизме удержания в подчиненном состоянии региональных и социальных групп – в частности, крестьян – несмотря на всевозможные метаморфозы, происходившие с момента преодоления колониального господства.^[21] Таким образом, внимание “постколониального” исследователя направлено прежде всего на буржуазные слои, а внутри таковых – на круги интеллектуалов. При этом рассматривается и критикуется – отчасти в порядке саморефлексии – их роль в дискурсивной и политической репрезентации обществ: та роль, которая нормативно задана как возможная, и та, которую они фактически играют в истории.^[22]
Выступая с критикой прошлых и современных исследований, посвященных бывшим колониям, “постколониализм” полемизирует с политико–теоретическими презумпциями и моделями социальных структур и процессов, восходящими к западноевропейской политической и социологической теории. Что касается критики политической теории, то она направлена, к примеру, против марксистского понимания классовой борьбы, потому что оно, как считают критики, не отражает реальные взаимоотношения между рабочими и крестьянами в Индии;^[23] против теорий сопротивления и бунта, которые уделяют излишнее внимание политико-правовой сфере и не рассматривают повседневные практики сопротивления; против теории формирования политических общностей, которая ориентирована на политические институты, а не на отношения и статус членов группы.^[24] Постколониальная критика отвергает западные модели социальных структур и процессов – например, теории классов или теории модернизации – на том основании, что эти модели, с одной стороны, являются просто вариациями ориенталистского дискурса, ибо исходят из неравенства между наличным уровнем и возможностями развития разных обществ, а с другой – отрицают гетерогенность и историческую непредопределенность взаимодействия практик подчинения и сопротивления в колониальном контексте. Так, критикуемые теории создают некий единый образ Индии, выставляя длительное подчиненное состояние значительных групп населения этой страны в качестве их естественного состояния и одновременно призывая к корректирующему вмешательству извне.^[25] В качестве новейшей интеллектуальной модели подобного рода Гайан Пракаш приводит “девелопментализм”, который, по его словам, переписывает отмененный ныне колониальный проект развития в духе инструкции по обеспечению национального экономического подъема.^[26] В основании этой весьма и весьма радикальной критики (ср. спор между Пракашем^[27] и О’Ханлоном-Уошбруком^[28] по поводу того, допустимо ли применение каких бы то ни было категориальных аппаратов в социологической теории) лежит подозрение, что социальные науки выступают как сообщники конституирующих и доминантных дискурсов и институтов колониализма. При таком взгляде представляется необходимым по возможности избегать антиисторических обобщений и теоретических построений.
Очевидно, что историография не может выступать только как инструмент коррекции социологических и политико-теоретических категориальных аппаратов, воспроизводящих дискурс ориентализма. Как пишет Партха Чаттерджи, данная ситуация “стимулирует историка сыграть подобающую ему/ей роль провокатора социологов и политологов”.^[29] Только скрупулезное изучение исторических документов, компенсирующее перекосы западноевропейских ориенталистских интеллектуальных моделей, лежащих в основе политических и социологических теорий, может выявить обстоятельства жизни и, в конце концов, последствия подчиненного положения населения в бывших колониях, ибо только так можно избежать недопустимых обобщений, – считает Чаттерджи.^[30] Важнейшее значение он придает работе с источниками. Историкам, работающим в русле постколониализма, надлежит не столько создавать новые массивы данных, сколько подвергнуть критическому пересмотру уже имеющиеся источники – полицейские отчеты, административные меморандумы, газеты, сообщения колониальных чиновников и интеллектуалов – и задаться вопросом о том, в каких целях они до сих пор использовались. Именно так можно пролить свет на взаимосвязь между производством определенного знания (“знания–власти”) в недрах колониального аппарата и его превращением в источник информации для повторного издания ориенталистских дискурсов. Это позволит историографии с критических постколониальных позиций рассматривать не только содержание источников, но и условия их возникновения и функционирования.
Наконец, последний важнейший признак постколониального подхода в изучении истории бывших колоний заключается, на мой взгляд, в ярко выраженной тенденции к рефлексии по поводу собственной роли исследователя как историка, интеллектуала, ученого. Иначе и не может быть, поскольку постколониализм интересуется ролью историографии и взятыми ею на себя функциями в деле конструирования колониальной и национальной идентичности, игнорирующей фактическую гетерогенность.^[31]
В завершение этого раздела надо выяснить вопрос о том, насколько оправданно говорить не только о дискурсивном постколониальном состоянии (как выше говорилось о посткоммунистическом состоянии – ведь все общества на земле расстались с колониализмом и теми политическими, социальными и моральными идеями, выражением которых он являлся), но и об общественном “постколониализме”. Это означало бы, что общества, находящиеся на постколониальном историческом этапе (исходная позиция их трансформации поддается точному описанию), оказываются подвержены дискурсивным и макроинституциональным потрясениям, сопровождающим крушение колониальных империй, и вырабатывают в связи с этим специфические практики памяти. В своих рассуждениях я исхожу из того, что постколониальный исторический дискурс сам по себе есть своего рода институционализированная практика памяти, которую можно исследовать через своеобразие репрезентации этой исходной позиции. Поскольку далее я буду более подробно говорить на эту тему, здесь я ограничусь самыми общими замечаниями.
На мой взгляд, анализ дискурсивных концептов нации и национального государства, как и их деконструкцию, можно рассматривать как реакцию на два процесса макроинституциональных изменений и обусловленное ими реструктурирование политико-легитимационных дискурсов. Я имею в виду, во-первых, постколониальное состояние – глобальное усиление такой политической формы организации, как национальное государство, вследствие деколонизации (примечательным исключением из этого процесса является СССР и ряд социалистических стран) и, во-вторых, общественный постколониализм, вернее, такое специфическое явление, как установление в новых независимых государствах правительств, образовавшихся на основе национально-освободительных движений.^[32] Продемонстрированная этими правительствами неспособность представить интересы всего населения новообразовавшихся государств в сочетании с их непрекращающейся политической, экономической и военной зависимостью от бывших метрополий (и от Советского Союза) не могла не дискредитировать сам концепт нации как объединяющего и политизирующего фактора. По этой причине репрезентация прошлого в бывших колониях была невозможна без одновременной рефлексии по поводу его связи с национальными институтами и дискурсами (“национальное государство”, “национальная идея”). На интерпретацию этой связи сильное влияние оказали метрополии. Таким образом, постколониальный подход в историографии касается не только постколониальных обществ.
Кроме того, как я уже писал, в данном контексте было невозможно обойтись без массированной критики социологических и политологических представлений об общественном устройстве – например, теории модернизации парсоновского или марксистского толка.
Выбор источникового материала, которым пользуется постколониальная историография и история “подчиненных обществ”, надо, как я полагаю, также рассматривать в контексте генеалогической критики макромоделей социальной эволюции и политической легитимации. Целью постколониальных штудий является не создание альтернативной истории на базе новых или прежде недоступных источников: критика направлена не против тенденциозного подбора или сокрытия данных, а против тех дискурсивных рамок, в которых они интерпретируются. В то время как историография, взор которой обращен на элиты и которая смотрит через национально-государственные очки, утверждает, что крестьянские восстания в колониальной Индии были безрезультатны, постколониализм считает это суждение ошибочным не потому, что не были учтены какие-то данные, а потому, что предметом познавательного интереса исследователей все время было только влияние этих восстаний на сферу оформленных политических институтов. Те же самые источники, из которых были сделаны такие заключения, допускают и иной вывод: политическая активность представителей подчиненного общества должна рассматриваться в силовом поле между повиновением, эксплуатацией, покорностью, с одной стороны, и сопротивлением, подрывной деятельностью и саботажем – с другой, ибо в рамках этого поля они могли испытать себя в политической деятельности посредством объединения в коалиции на основе стратегического расчета либо чувства идентичности.^[33] Отсюда же, вероятно, проистекает и проблематизация функции историка, ведь главная трудность его работы заключается в том, чтобы критически относиться к дискурсивной природе своей собственной деятельности.
Все сказанное не должно создавать впечатления, будто постколониальный подход, во всей своей гетерогенности, является некой автоматической реакцией на обнаруживаемые макроинституциональные и дискурсивные данности. Правильнее было бы сказать, что эти данности вызывают определенное отрицание, которое затем – в форме требования какого-то историографического течения – становится предметом социальной критики. Коллективные практики памяти, таким образом, превращаются в элемент критического описания общества. Поэтому постколониальный дискурс не может в принципе быть ограничен какими–то определенными странами, группами или предметными областями, ибо он конституируется на основе конкретного опыта подчиненного существования, требующего конкретной же репрезентации, каковая, однако, возможна только путем критики общемодернистских институтов и дискурсов.

4

Обратимся теперь к постсоциалистическим практикам памяти в посткоммунистическом состоянии. Я буду двигаться по тому же пути, по которому шел при реконструкции постколониализма, но в обратном направлении и с другой целью. Вместо того, чтобы интерпретировать те или иные практики памяти как творческую или критическую реакцию на процессы макроинституциональных и дискурсивных изменений, как я делал это применительно к постколониальной историографии, я задамся вопросом о том, как изменения макроинституциональных конфигураций и политико-легитимационных дискурсов, наступившие в ходе постсоциалистической демократизации, обусловливают творческую и критическую коммеморативную рецепцию концептов нации и модернизации, а также обращение с эмпирическим материалом и рефлексию по поводу практик памяти или их носителей в постсоциалистических обществах.^[34] Проще говоря, речь пойдет о социальной памяти после исчезновения социалистического строя и краха ожиданий коммунистического будущего. Компасом мне послужит постулат Вагнера о тотальности политического действия и связанный с ним вопрос об общественной идентичности в условиях, когда ход истории подверг политические и социальные институты радикальной ревизии, воздействие чего на практики памяти мы теперь можем систематизировать.
По сравнению с постколониальным состоянием, которое возникало в контексте освобождения колоний, посткоммунистическое состояние породило более запутанную картину в том, что касается идеи и института национального государства. С одной стороны, национальное государство – практически единственная из оставшихся форм политической организации, применительно к которой можно говорить о суверенитете. Поэтому не удивительно, что протест против социалистических режимов в конце 1980-х годов, когда он формулировался “снизу”, зачастую высказывался от имени нации. Пример ГДР, в которой лозунг “Мы – народ!” вскоре превратился в “Мы – единый народ!”, показывает, что протест против некоей определенной формы общественно-политического устройства скоро слился с национальными кодами (этническими, языковыми, территориальными и др.). Поэтому концепт нации, особенно в контексте реакции на опыт социализма, явился главным для интеллектуалов и других элит, в руках которых была сосредоточена интерпретативная власть. С другой стороны, после 1989 г. казалось, что именно нация одновременно находится под большой угрозой и сама представляет бóльшую угрозу, чем в послевоенный период. Угроза для нации возникла с пониманием того, что самые важные политические, экономические и культурные процессы не знают государственных границ и что требуемая международным сообществом интеграция в интернациональные и транснациональные организации в ставшем более тесном мире плохо согласуется с национальными претензиями на суверенитет. Более опасной нация стала потому, что несовпадение национальных границ с политическими – наследие социалистического строя – породило практически в каждом национальном государстве сепаратистские и ирредентистские движения. Это были не разгоревшиеся в новых условиях многовековые конфликты, как не устают твердить те, кто рассматривает культуру как самостоятельную сущность. Активизация национализма связана с присущим трансформационному процессу состоянием “общественной политики”: вследствие того, что практические политические вопросы оказываются неразрывно переплетенными с глобальными социальными проектами (что, в свою очередь, связано с проектом полной перестройки общества), появляется тенденция втягивать эти частные политические вопросы в сферу символического конструирования коллективной идентичности. Таким образом, Чеченская “кампания” в России, так же как и “политика” в отношении Косова, проводившаяся Союзной Республикой Югославией при Милошевиче, воспринимались и воспринимаются общественным мнением не как политические проблемы, а как этнические конфронтации.^[35] В более общем плане это можно сформулировать так: обсуждение частных вопросов текущей политики на фоне разговоров о коллективной идентичности способствует не столько интеграции всего общества, сколько закреплению, увековечению и, во всяком случае, оправданию механизмов символического исключения.
“Национальная” дилемма постсоциалистических обществ состоит, таким образом, в том, что с точки зрения общественной трансформации национальное государство и национальные идеи представляются хотя и не имеющими альтернативы, но вместе с тем все же проблематичными. Освобождение от нации и обреченность на нацию – две стороны одной медали. Поэтому и не удивительно, что историография в новых демократических государствах Восточной и Восточно-Центральной Европы сделала своей задачей конструирование национальной истории,^[36] оборотной стороной которой, к сожалению, является символическое (а порой и не только символическое) исключение меньшинств.
Еще одна институциональная констелляция и связанный с нею дискурс, которые отличают посткоммунистическое состояние от постколониального, – это неоднозначные отношения между бывшими социалистическими обществами и старыми демократиями Запада. В этой сфере никогда в новейшей истории не существовало явного подчинения или зависимости. Тем не менее, практически беспрепятственное “продвижение на Восток” капиталистического способа производства (который, например, в польских промышленных центрах XIX в. развивался вполне свободно) породило социальное неравенство, резкие социальные контрасты и жесткую классовую структуру, которую вполне можно назвать “вторым крепостным правом”.^[37] В противоположность колониализму, социалистическая модернизация представляла собой структурную трансформацию, не навязанную Западом, а вызванную политическими силами внутри самого социалистического блока.^[38] То же самое можно, в общем, сказать о переходе от авторитарной фазы к поставторитарной в конце 1980-х гг. Эта ситуация, с одной стороны, приводит к тому, что воспоминание-смыкание с европейскими культурными и политическими традициями при конструировании национальной идентичности в постсоциалистическом пространстве оказывается менее проблематичным, чем в постколониальном: коммеморативный мотив “возвращения в Европу” оказывается возможным – зачастую в виде дискуссии о “гражданском обществе”^[39] – именно благодаря тому мнению, что Европа все время ждала этого возвращения, а не требовала подчинения, как в случае с колониями. К тому же, ввиду вышеупомянутой хрупкости национальной идеи и социальной интеграции в рамках национального государства зачастую кажется, что историческая легитимность той или иной нации рассматривается как недостаточная. Тогда добавляется притязание на международное признание определенной исторической функции, которая обосновывается географическим положением национального государства. Особую известность приобрел аргумент о “мосте” между Востоком и Западом, который проявляется в различных элементах коммеморативного дискурса, таких как “Восточно-Центральная Европа” вместо “Центральная Европа”, или в значительно более отграничительном концепте евразийства в России.^[40] Но, с другой стороны, институционализация Европы в форме Европейского Союза препятствует такому осмыслению собственного положения в этом регионе, которое руководствовалось бы исключительно культурными соображениями. Поскольку политические переговорные процессы (например, в контексте расширения ЕС на Восток) интерпретируются постсоциалистическими обществами как давление тотальной общей идентичности, то естественно напрашивается интерпретация нынешних отношений между Европой и постсоциалистическими странами в духе модели “центр-периферия”, когда европейский центр вмешивается в коллективные процессы самоопределения новых демократических государств.^[41] В своих наиболее острых формах такое оформление европейской идентичности нацелено против США.^[42] Историзация отнесения себя к Европе у переходных обществ, таким образом, колеблется между семантикой возвращения и отторжения. В целом она обнаруживает тенденцию к поляризации, что скорее препятствует, нежели способствует дифференцированному осмыслению отношений с Европой и идентификации общих проблем (если не считать проблемы якобы существующих “потоков беженцев”).
Историзация самоопределения в постсоветских государствах включает в себя и проблему отношения коллективной памяти к социалистическому периоду. Я уже писал о том, что, по сравнению с колониальным порядком, реально существующий социализм был институционально самостоятельной, а не навязанной Западом общественной конфигурацией. Это не могло не сказаться и в дискурсивной сфере, где социализм понимался как реально осуществлявшаяся, но неудавшаяся или сорванная альтернатива конкретным западным моделям модернизации.^[43] Поэтому, в отличие от постколониализма, в этом случае главным для исторического исследования становится не столько модель исторического процесса (например, социологическая теория модернизации), сколько сам исторический процесс. После того, как в конце 1980-х годов марксистско-социалистические модели исторического процесса подверглись тотальной критике и почти полностью сошли с дискурсивной сцены в сегодняшних постсоциалистических обществах, изучение социализма свелось к вопросам: “как мы дошли до жизни такой?” или “почему не получилось?”. Таким образом, обнаруживается тенденция к рассмотрению истории как причинно-следственной цепи событий, приведших к нынешнему положению вещей, что переживается исключительно в свете проблем переходного периода. Поэтому в центре осмысления прошлого в постсоциалистических странах находятся не столько принципы конструирования истории как дискурса, сколько отношения каузальности в истории как процессе.
Понимаемая таким образом история, со своей стороны, “подсказывает” определенные темы при анализе источникового материала. Практически во всех постсоциалистических обществах огромную роль играет дискуссия о содержании и политическом использовании исторических документов, источников и свидетельств. Я назову несколько примеров. 1990-е годы в новых демократических государствах Восточной-Центральной Европы и в бывшей ГДР были временем публичного политического (порой происходившего на высоком административном уровне) спора о легитимности использования документов спецслужб, которые потенциально могли содержать информацию о связях нынешних политиков с диктаторскими режимами.^[44] В Чехии и Польше требования предать документы спецслужб огласке получили название “люстрации”. В бывшем Советском Союзе прокатилась волна публикаций неожиданно открывшихся секретных документов. Часто они печатались без комментариев, на том лишь основании, что ранее были закрытыми, причем никто не давал себе особого труда ответить на вопрос о том, в каком контексте их правильно было бы рассматривать и как их следует адекватно интерпретировать.^[45] Споры о содержании и политическом использовании исторических источников с очевидностью выявили тенденцию к игнорированию вопросов об их смысле, репрезентативности и эвристической ценности. Само собой разумеется, что подобная зацикленность на “голом факте” не может быть долговечной, хотя бы потому, что в современных модернизационных процессах особенно ярко проявляются исторические и процессуальные случайности.^[46] Тем не менее, именно она определяет собой выбор направления в начале поставторитарного трансформационного процесса,^[47] что сильно отличается от весьма типичной для постколониальной историографии дискурсивной интеграции и апроприации исторических документов.
Сосредоточенность на историческом материале и его политическом использовании связана, в частности, с двумя постсоциалистическими особенностями посткоммунистического состояния. Во-первых, она представляет собой понятную реакцию на десятилетиями скрывавшийся массив данных, некий способ его общественного освоения, а кроме того, разумеется, – еще и аргумент в поставторитарной политической дискуссии. Во-вторых, этот интерес к документам характерен для такого понимания прошлого, при котором история рассматривается как цепь причинно-следственных связей и поиск ответа на вопрос “как было на самом деле” ведется за счет расширения источниковой базы, а не за счет переформулирования дискурсивной рамки.
В заключение я хотел бы – со всей подобающей осторожностью – попробовать сравнить саморефлексию постколониальных и постсоциалистических интеллектуалов. Я показал, что саморефлексия постколониальных историков коренным образом связана со склонностью к социальной критике, причем вопрос, каковы их отношения с населением, хотя и обсуждается время от времени, в целом все же бледнеет на фоне осознаваемого риска впустить, так сказать, через заднее крыльцо латентно нео-империалистические аргументационные схемы в постколониальную историческую науку. Ситуация, в которой обнаруживают себя постколониальные интеллектуалы, сложна, но узнаваема, поскольку связана с дискурсами колониализма и ориентализма и их политизированными контркатегориями. Напротив, постсоциалистические интеллектуалы склонны определять свою позицию не столько как некую рефлексию по поводу общества, сколько как моральную установку. Наиболее известный, однако отнюдь не единственный пример тому – девиз Вацлава Гавела “жить по правде”. Дискурс-анализ, проведенный Шалини Вентурелли, продемонстрировал, что понятийные категории, с помощью которых интеллектуалы в Восточной-Центральной Европе конструируют свое понимание общества и политические проекты, представляют собой наследие гуманистической традиции: индивидуум воспринимается как внеинституциональная репрезентация гуманистических идеалов, а социальные структуры мыслятся не в политических или экономических категориях, а в категориях коллективизма.^[48] Отчасти знакомая и родная восточно-центральноевропейская концепция “гражданского общества”, подразумевающая отвоевывание у государства сфер политической самодеятельности, которая, со своей стороны, определяется началами коллективизма, человечности и солидарности, вписывается в этот же контекст (и, между прочим, самую радикально-демократическую ее форму создали в основном западные интеллектуалы). С точки зрения памяти это означает, что постсоциалистическим интеллектуалам важен не столько институционализированный способ обращения с прошлым, сколько интериоризованное и персонализированное отношение к нему. Лозунг “жить по правде” можно считать постсоциалистическим самоопределением постольку, поскольку он напоминает о существовавших при реальном социализме формах целенаправленной и управляемой государством дезинформации и пропаганды – напоминает, отграничиваясь от них. Так как прежняя (социалистическая) ложная интерпретация истории рассматривается не в качестве побочного продукта дискурсивных воздействий, а в качестве преднамеренного и беззастенчивого обмана подвластных власть предержащими, то критика ложной интерпретации проявляется в виде стремления к правдивости, то есть как внутренняя позиция, которая, однако, находит свое внешнее соответствие в особой близости к “народу”. Не говоря уже о том, что такие моральные императивы грозят упрощением реальности прошлого,^[49] декларируемая близость к народу, как насмешливо замечает Здзислав Краснодембски, в высшей степени проблематична, ибо на размышления о высоких нравственных ценностях в период постсоциалистической трансформации ни у кого, кроме интеллектуалов, времени не хватает.^[50]

5

В заключение можно сказать, что постсоциалистические практики вспоминания в посткоммуничстическом состоянии являются осмысленными и эмпирически достоверными категориями, которые в качестве культурных практик ориентированы на дискурсивные и институциональные конфигурации. Некоторые из присущих им характеристик – отношение к идее и институции национального государства, структурирование в рамках моделей исторического развития, репрезентация эмпирических данных и роль интеллектуалов – уже упоминались в ходе их противопоставления с постколониальной историографией в постколониальном состоянии.
В заключение я должен ответить на одно возражение, которое, как я думаю, будет высказано по поводу изложенных мною здесь мыслей. Что, собственно, должно служить основой для сравнения постколониальной историографии с постсоциалистическими “практиками памяти”? Ведь первая представляет собой четко ограниченное, весьма заметное общественно-научное, в более узком смысле – историографическое течение, в то время как в статье нет даже четкой дефиниции постсоциалистических “практик памяти”. Сказал ли я вообще что-нибудь определенное об историографии в постсоциалистическом пространстве?
Этот вопрос – лишь часть проблемы. Он затрагивает важнейший признак посткоммунистического состояния, которое в бывших странах государственного социализма кристаллизуется в особую постсоциалистическую конфигурацию. Историография в странах реально существовавшего социализма всегда была более или менее добровольной служанкой правящей партии,^[51] – это обстоятельство привело к тому, что, например, в России конца авторитарного периода наблюдалось полное безразличие к методологии.^[52] Все это, в сочетании с такими описанными выше признаками постсоциализма, как амбивалентность и функционализация концепта нации, отсутствие критической рефлексии по поводу процессуальных исторических моделей, подчеркивание каузальности в истории, принятие интеллектуалами функций высшей моральной инстанции, мешает собственно исторической науке занять такое же выдающееся место в академической и внеакадемической общественной среде, какое занимает дискурс постколониализма. Постсоциалистический исторический дискурс, очевидно, обладает иной иерархией предпочтений: для него главное – не дискурсивно очерченные отношения к фактам, а их моральная оценка. Эта тенденция, несомненно, усиливается еще и тем, что постколониальные исследования располагают несравненно более разнообразными источниками финансирования. Историография в постсоциалистическом пространстве зачастую питается только вливаниями из государственной казны.