Разнообразие и размах мемориальных мероприятий, которые регулярно проходят на территории России после распада Советского Союза (празднования тысячелетних, трехсотлетних и прочих юбилеев) рождают стойкое убеждение, что в России существует настоящий культ воспоминаний и памяти.^[1] В то же самое время один из парадоксов, который бросается в глаза всякому исследователю современной российской действительности, заключается в том, что содержание этой коллективной памяти и ее социальные рамки^[2] сравнительно редко становятся предметом обсуждения, что особенно удивительно на фоне обилия соответствующих мероприятий.
В самом деле, труды, анализирующие социальные рамки этой памяти (которую отныне следует именовать постсоветской), равно как и дискуссии на эту тему, гораздо чаще рождаются вне строго научного или строго политического пространства, вдали от любых сложившихся институций. По мнению Ирины Щербаковой, члена неправительственной организации “Мемориал”, мероприятия эти свидетельствуют о том, что общество весьма нервно относится к мифам о своем прошлом. Щербакова считает, что в России до сих пор невозможно не только анализировать, но даже и просто упоминать некоторые события национального прошлого иначе, как в устоявшейся форме чествований и прославлений. Со своей стороны, канадский политолог Тристан Ландри^[3] разбирает отношение русских к недавней собственной истории как форму посттравматической памяти, носители которой до сих пор не научились воспринимать судьбу своей нации иначе, как сугубо телеологически. В этом контексте вопрос о том, оставила ли по себе память советская империя, и если да, то какую именно, встает, как нам представляется, особенно остро.
В данной статье мы попытаемся понять, какой тип социальной памяти может быть сконструирован сегодня в России на местном уровне и какую роль эти символические конструкции могут играть в процессе трансформации коллективных идентичностей на постсоветском пространстве, причем на эти процессы мы будем смотреть глазами этнолога. Когда речь идет о микросоциальном уровне, этнография помогает точно и подробно исследовать не только формы увековечивания памяти, но и ту логику, те категории, которые лежат в основе мемориального дискурса. Дело в том, что полевые исследования открывают доступ к скрытому содержанию различных социальных репрезентаций как на уровне семьи, так и на уровне более широких сообществ. Этнографические методы, помогающие расшифровывать идеи и взгляды людей, позволяют, таким образом, точнее понять смысл их мемориальных практик и церемоний, в которых эти идеи обретают материальное воплощение. Оперируя в более крупном масштабе, например, на уровне региона, этнография позволяет также выявить множество плодов работы коллективной памяти. Новые объекты, становящиеся предметом особенного внимания, установка новых памятников, обновление старых праздников – все это не что иное, как своеобразные формы рефлексии над старыми типами мемориальных практик.
Поэтому, задавшись целью исследовать конструирование коллективной памяти в постсоветской России, мы избрали в качестве объекта маленький провинциальный городок Рыбинск (в Ярославской области), а еще конкретнее – мемориальную деятельность сообщества бывших жителей затопленного в сталинскую эпоху города Молога. В ночь с 13 на 14 апреля 1941 г. в связи с постройкой Рыбинской ГЭС 5000 квадратных километров, которые занимал Мологский уезд, скрылись под водой Рыбинского водохранилища. Готовясь к этому событию, власти выселили жителей Мологи и сотни окружающих деревень (всего 150.000 человек) из родных краев. Этнографическое исследование деятельности “Мологского землячества”, которое мы проводили в течение нескольких лет, позволило нам поставить вопрос о смысле и символическом значении этой весьма своеобразной мемориальной практики.
Выбирая именно этот корпус данных, мы исходили, во-первых, из наглядного характера этой коллективной мемориальной практики. В самом деле, мероприятия, которыми члены ассоциации “Мологское землячество” отмечают затопление своего родного города,^[4] представляют собой пример сложных и наиболее тщательно разработанных репрезентаций и социальных актов. Мероприятия эти, устраиваемые ежегодно, тщательно продуманы и подготовлены, сопровождаются подробными пояснениями. Это позволяет нам назвать их структурирующим элементом представлений современного общества о самом себе.
Группа “Мологжане” (хотя Мологи уже давно нет, члены группы до сих пор именуют себя жителями этого исчезнувшего города) состоит преимущественно из людей старше шестидесяти лет. У мологжан за плечами советское прошлое, причем с травматическими воспоминаниями, общими для жителей Советского Союза (гражданская война, коллективизация и раскулачивание, голод, сталинские чистки и Великая Отечественная война). Оно соседствует с воспоминаниями, характерными только для их земляков: насильственное переселение из родных мест, потеря недвижимого и движимого имущества. Дело в том, что далеко не все смогли накануне переселения разобрать свою избу и перевезти ее в другое место, далеко не все смогли увезти с собой всю мебель, утварь и орудия труда. Таким образом, насильственное переселение повлекло за собой не только утрату топографических ориентиров и оснований идентичности, но и невозможность сохранить материальные следы своего прошлого. Из сказанного ясно, что в таком контексте построение и сохранение местной коллективной памяти становится проблематичным и оттого еще более интересным для изучения.
Несмотря на эти трудности, для мологжан именно сохранение коллективной памяти является основной целью; именно ему подчинена вся деятельность “Мологского землячества”. Ведь для маленькой общины очень остро встает вопрос о смене поколений. Чувствуя всю важность этой проблемы, бывшие жители затопленных земель, долгое время молчавшие, осознали необходимость институционализации их группы, ибо не видели иного способа придать ей законный статус. Приток более молодых членов помог сообществу более четко осознать себя как целое, в результате чего в конце 1990-х годов группа, долгое время остававшаяся неформальным объединением, хотя в нее входила сотня семей, платящих членские взносы, получила статус некоммерческой организации (НКО) и юридического лица. В 1998 году, после нескольких десятилетий пребывания в тени, община переселенцев наконец осмелилась выйти на свет, обрести официальный статус и стать землячеством, то есть некоммерческой ассоциацией, созданной по типу обществ взаимного страхования. Институционализация сообщества бывших жителей Мологи в форме землячества призвана прежде всего придать переселенцам четкий статус, признанный тем обществом, в котором они оказались после переселения. Одна из социальных целей новосозданной организации состояла в том, чтобы обеспечить переход самосознания “Мологжан” из частной в публичную сферу посредством объединения в ассоциацию, в коллектив. В русском культурном контексте этому переходу способствует прикрепленность индивидуальных и коллективных идентичностей к некоей территории. Сообщество бывших жителей затопленной территории еще до обретения официального статуса активно занималось созданием маленького музея, призванного увековечить историю Мологи. Музей этот открылся в августе 1995 г. Сейчас Музей Мологского края, филиал музея Истории искусства и архитектуры города Рыбинска, располагается в маленькой часовне, которая прежде принадлежала Афанасьевскому монастырю, разрушенному во время постройки Рыбинской ГЭС.
Создание музея сыграло важную роль в процессе постепенной легитимации сообщества. Музеографический проект должен был способствовать сохранению наследия и коллективной идентичности. Медленная институционализация групповой идентичности привела к созданию в августе 1995 года специфического музейного пространства, призванного напоминать о существовании и истории затопленного города и всей скрывшейся под водой территории. Напоминаниями служат вещи, спасенные от гибели, – те же самые вещи, которые служат фундаментом для построения частной и семейной памяти переселенцев. Выбор экспонатов свидетельствует о стремлении подчеркнуть в высшей степени тесные узы, связующие память и территорию. Вход в часовню, превращенную в музей, украшен продолговатой фреской с изображением центральной площади Мологи и общего вида города; в разных местах к фреске прикреплены обиходные предметы, подобранные на развалинах исчезнувшего города. В музее четыре зала. Первый посвящен общему рассказу о городе с помощью географических средств: планов, карт и макетов затопленной территории. Из первого зала посетители попадают в маленькую комнату, посвященную религиозной жизни исчезнувшего региона. Черно-белая увеличенная фотография прославленного монастыря, взорванного в 1940 году, цветные изображения сегодняшнего облика тех мест, где он некогда располагался, кое-какие предметы церковной утвари XІX века, икона и большой медный подсвечник для свечей, которые посетители могут зажечь в память тех, кого больше нет, – все это превращает аскетичную музейную залу в пространство, отведенное для воспоминаний, для увековечивания памяти о прошлом.
Музеографический подход в данном случае заключается в постепенной интериоризации территорий общей памяти, которые в конце концов трансформируются в пространство домашнее, интимное. Третий зал музея – маленькая комнатка, обстановка которой воспроизводит интерьер русского провинциального дома начала ХХ века. Наконец, в четвертом зале выставлены портреты людей, сыгравших наиболее важную роль в жизни исчезнувшего города и прилегающих к нему территорий. Рядом с портретами мологских благотворителей размещены на стенах фотографии, изображающие плоды их трудов: школы, сиротские приюты и церкви, возведенные на деньги одних, пожарная каланча, богадельная и больница, построенные вскладчину и работавшие под управлением других. Память о людях неизменно теснейшим образом связывается с памятью о местах. Так что совокупность мемориальных практик местной общины предоставляет превосходный материал для изучения мемориальных практик и репрезентаций в целом.
Город Молога и его затопление становились объектом мемориальных церемоний самого разного толка. Во-первых, начиная с 1972 года во вторую субботу августа бывшие мологжане и их сторонники собираются, чтобы отметить годовщину затопления города. Официальная часть состоит из речей, произносимых представителями города Рыбинска и местными жителями. Затем следует обед в специально снятом просторном помещении (поскольку число присутствующих весьма велико). Обед сопровождается чтением стихов и многочисленными тостами, а завершается совместным исполнением песен. Иногда материалы церемонии обретают печатное воплощение. Один из недавних примеров – цветная брошюра под названием “Русская Атлантида”: два десятка страниц заняты фотографиями и текстами, посвященными исчезнувшему городу Молога и его окрестностям. Таким образом, мемориальные мероприятия способствуют формированию общей местной памяти, для которой характерно главенство топографического и лирического момента. Члены землячества пылко воспевают утраченную малую родину. В 2001 году мемориальные мероприятия проходили в виде исключения не в августе, а в середине апреля – отмечалась шестидесятая годовщина со дня затопления города. По этому поводу были устроены научная конференция и театральное представление, изображавшее последние дни города, кроме того, состоялось вручение памятных знаков, завершилось же все общей трапезой.
Другие мемориальные церемонии, организуемые “Мологским землячеством”, носят еще более оригинальный характер. Так, каждый год члены общества устраивают паломничества к тому месту, где прежде находился город. Большую часть года место это скрыто водой, но летом и в начале осени, когда уровень воды в Рыбинском водохранилище понижается, город, словно призрак, ненадолго является людским взорам. По техническим причинам группы паломников не могут включать в себя больше двух десятков человек. Вначале паломники плывут до Мологи, практически превратившейся в полуостров, на катере, а затем двигаются пешком мимо могил предков и взорванных частных домов и общественных заведений, от которых сейчас остались одни руины. Перекусив и выпив, паломники отправляются в обратный путь. Основополагающим мотивом этих регулярных поездок становится мотив возвращения: возвращения назад во времени и в пространстве.
Наконец, дважды в год, в апреле и в августе, “землячество” устраивает панихиду – ее служат, как правило, в одной из рыбинских церквей, стоящей на левом берегу Волги, в районе, где живет большая часть членов “землячества”, а когда условия позволяют, – на борту катера, который везет “мологжан” к затопленному городу или даже на том самом месте, где он располагался (когда место это показывается из-под воды). В этих заупокойных службах большое место занимает православное песнопение, в котором настойчиво повторяются слова “вечная память” (покойным). Этот мотив вечной памяти представляется нам чрезвычайно характерным: он обнажает глубинную цель мемориальных церемоний – стремление навечно закрепить образ прошлого в людской памяти. В самом деле, в России вечность – важнейшая категория, в свете которой оцениваются события сегодняшние. В маленьком городке той же Ярославской области кладбищенская ограда по обе стороны от ворот украшена надписями из белых камешков: “помни” и “не забывай”. Надписи эти лишний раз подчеркивают, что хранить воспоминания – обязанность всякого человека.
К сожалению, в рамках данной статьи мы не можем более подробно характеризовать корпус данных, касающихся Мологи и “Мологского землячества”.^[5] Цель статьи иная: мы постараемся проанализировать ту мемориальную логику, которая лежит в основе деятельности “мологжан”, и, шире, смысл мероприятий, способствующих коллективной идентификации в постсоветской России. Форма и содержание коллективной памяти одной конкретной ассоциации призваны послужить точкой отсчета для рассуждений более общего порядка.

МЕМОРИАЛЬНАЯ ЭСТЕТИКА

АПЕЛЛЯЦИЯ К ЧУВСТВУ

Первая черта, общая для всех мемориальных практик, которые нам довелось наблюдать, – это повышенная экспрессивность дискурса, в частности, произносимых на мемориальных церемониях речей. Ораторы, выступающие на таких церемониях, предпочитают сухому изложению фактов или логическим рассуждениям лирические излияния, прославление героических подвигов, совершенных людьми старшего поколения. Главная цель этих речей – взволновать, возбудить слушателей с помощью слов или образов, вывести их из спокойного, безразличного состояния и из круга рациональных представлений. Эта особенность мемориальных речей наводит на размышления об общем недостатке рациональности, присущем русской коллективной памяти. Анализ мемориального дискурса в постсоветской России показывает, что мемориальное пространство здесь создается не усилиями картезианского разума, но посредством разума аффективного: ораторы охотно обходятся без статистических данных и исторических фактов, заменяя их оценочными суждениями и символическими характеристиками, благодаря чему их речи легко превращаются в ностальгические описания идеализированного досоветского прошлого. Темы и общая тональность текстов, опубликованных переселенцами, – сборников воспоминаний и стихов, документальных повествований и беллетристики – свидетельствуют о коллективной готовности воспринимать затопленный город как русскую Атлантиду. Индивидуальный мемориальный дискурс, таким образом, подпитывает и легитимирует медленное перетекание истории в миф.
Перетекание это осуществляется в несколько приемов. Первая мифологическая реминисценция, возникающая в мемориальном дискурсе “мологжан”, – легендарный город Китеж. По свидетельству местного краеведа Юрия Нестерова, “мологжане” уже в начале 1990-х годов именуют свой исчезнувший город “ярославским градом Китежем”. С легендарным Китежем Мологу роднит то обстоятельство, что оба города пребывают невидимыми. При этом сравнение с Китежем возвышает Мологу, поскольку придает ей статус города праведников, павшего жертвою зла и несправедливости.
Впрочем, сравнение с Китежем довольно скоро уступило место другому образу: теперь Мологу все чаще именуют “Русской Атлантидой”. Упоминания мифической страны, скрывшейся под водой, впервые возникают в стихах, опубликованных “Мологским землячеством” по случаю пятидесятилетней годовщины затопления города. Поначалу мологжане используют Атлантиду просто как поэтическую метафору, никак не объясняя, в чем именно заключается символическая общность двух территорий. Они ни словах не говорят ни о платоновской версии легенды,^[6] ни о той двусмысленной роли, которую играет в ней Атлантида. Они вообще умалчивают о древнегреческих текстах, из которых нам известна участь Атлантиды. Поэты ограничиваются тем, что констатируют символическое тождество между Мологой и Атлантидой:

Крепчает ветер. Между черных свай
Вскипает пены белоснежной вата...
Спи, Атлантида, спи и не вставай:
Тому, что затопило, нет возврата.

(А. Сурков)

Она уже почти полузабыта,
Должно быть, ей тоскливо без друзей,
И, рубленая в лапу – Атлантида –
Подводный исторический музей.

(Н. Якушев, Молога)

Впоследствии обращение к образу “Русской Атлантиды”, давшему, в частности, название историко-туристической брошюре, в которой идет речь о затопленной территории,^[7] стало едва ли не обязательным при разговоре о Мологе. Используются применительно к затопленному городу и другие образы, например, обыгрывается сходство даты затопления Мологи с годовщиной гибели “Титаника”. Параллель Молога –“Титаник” призвана подчеркнуть необычность, странность трагической судьбы города. Впрочем, для установления этого параллелизма мологжанам приходится идти на небольшую хронологическую подтасовку. Дело в том, что “Титаник” затонул в ночь с 14 на 15 апреля 1912 года, тогда как вода Рыбинского водохранилища затопила места, где располагалась Молога, в ночь с 13 на 14 апреля 1941 года. Однако историческая истина отступает перед потребностью в эстетическом и эмоциональном воздействии на людей, а для такого воздействия дата 14 апреля, сближающая два события, подходит как нельзя лучше.

КУЛЬТУРА ТЛЕННОГО

Изучение мемориальных практик позволяет понять, насколько сильно в умах русских людей недоверие к материальным носителям памяти. Русская мемориальная культура – это культура тленного, она чуждается дерева и бумаги и тяготеет к устным формам хранения и передачи памяти. Создание музеев и возведение памятников занимают в этой культуре отнюдь не главное место. Конечно, постройки и статуи обладают здесь особым статусом: им уделена роль стимулятора и катализатора памяти, на что указывает сама этимология слова “памятник”. Тем не менее, сегодня ни один, даже самый скромный памятник, не напоминает об участи затопленной территории и ее бывших жителей. Вообще материальная культура современных русских семей сформировалась под влиянием нескольких десятилетий дефицита и политических спекуляций, поэтому судьба материальных носителей памяти здесь незавидна: в музей могут отдать лишь то, что нельзя повторно использовать, преобразовать, переделать для нового употребления. Так, женщины долгое время перевязывали и перешивали одежду, мужчины переделывали деревянные и металлические предметы, чтобы пользоваться ими и дальше. Вещи же, ставшие ненужными, люди зачастую выбрасывали, рвали в клочки или уничтожали своими руками, потому что опасались, как бы эти вещи не выдали их политическую неблагонадежность. Что же касается “землячества” бывших жителей Мологи, напомним, что маленький Музей Мологского края обязан большей частью экспонатов дарам переселенцев, которые охотно расстались со своей посудой (фарфор и стекло), бельем, старой утварью и даже семейными архивами (фотографии, документы), причем никакого ущерба их коллективной памяти это не нанесло. Эта связь мемориального и тленного ясно видна и на примере коммерческого использования истории Мологи, призванного сделать ее известной более широкому кругу лиц. Поступающие в продажу коробки спичек с изображением Мологи, какой она была до затопления, – вещь весьма недолговечная: спички используют, а коробок выбросят. Не слишком долгая жизнь суждена и игральным картам, рубашки которых украшены тем же видом Мологи. На наш взгляд, недоверие к материальным носителям памяти, вообще свойственное русским, в данном случае усилилось из-за мании секретности, распространившейся в советское время, и из-за боязни, что те или иные вещи могут быть сочтены политически или идеологически вредными.

ПРИЧАЩАТЬСЯ И ПОТРЕБЛЯТЬ

Для мемориальных церемоний ассоциации переселенцев характерно то, что все они непременно оканчиваются пиршеством, совместной трапезой, сходной с семейными поминками. Эти мемориальные трапезы повторяются с таким постоянством и значат для участников церемоний так много, что наводят наблюдателя на мысль о почти неизбежной связи, существующей в России между памятью и едой. Мысль эта подкрепляется тем обстоятельством, что продукты питания в постсоветской России часто имеют самое непосредственное отношение к памяти о прошлом. Мемориальные трапезы и мемориальные продукты связывает явная символическая симметрия. Можно привести множество примеров появления на пачках табака или плитках шоколада (не говоря уже о бутылках водки, которые достойны отдельного исследования) бесчисленных исторических и, реже, мифических персонажей или событий. Назовем, в частности, выпускаемый в Москве шоколад с орехами “Богатырь” или петербургские сигареты “Император” и “Петр Великий” (их существует два вида, обычные и легкие): первые украшены изображением императора Николая ІІ, вторые – изображением Петра І. На московском шоколаде “Золотой” портрет Екатерины ІІ увенчан золотым двуглавым орлом на черном фоне; шоколад “Александр Суворов” украшен бюстом фельдмаршала при всех регалиях на фоне горного пейзажа, призванного напомнить о переходе армии Суворова через Альпы. Наконец, наш список был бы неполон без упоминания в высшей степени выразительных сигарет “Прима Ностальгия” – на них изображен стилизованный двойной портрет: Ленин и Сталин.
Это короткое отступление о предметах повседневного быта необходимо для того, чтобы подчеркнуть: построение коллективной памяти происходит в два этапа, причем оба они первостепенно важны. Сначала идет подготовительный этап – распределение или разделение; затем – этап поглощения внятных всему коллективу символов. Во время ритуальной трапезы эти два этапа получают как метафорическую поддержку, так и пространство для реального воплощения.
Символическая функция у мемориальных трапез всегда одна и та же: это разделение между членами одной группы нематериального долга по отношению к родному краю и к предкам (участники трапезы обязаны им жизнью). Разделение пищи, произрастающей из земли, между живыми людьми завершает жизненный цикл: мертвецы кормят своими телами землю, земля кормит живых, а живые не забывают о своем долге и прославляют память тех, кто – не напрямую, а косвенно – предоставляет им пищу. Трапезы, таким образом, приводят в действие могущественную символическую логику, в соответствии с которой мемориальные церемонии даруют и даже гарантируют возрождение. Репрезентации, сопровождающие эти мемориальные церемонии, подчеркивают основополагающую роль смерти в построении и сохранении коллективной идентичности семьи и более широких сообществ в России.
Поэтому повторяющиеся каждый год коллективные трапезы – одна из основ существования “Мологского землячества”. В самом деле, разделяя друг с другом пищу, люди одновременно и питают воспоминания, и придают памяти съедобную и легко усваиваемую форму. Таким образом, трапезы эти приводят в действие двойную логику – разом и символическую, и социальную – ассимиляции посредством разделения пищи. Кроме того, самым молодым членам ассоциации трапезы предоставляют возможность увидеть лица тех людей, чьи имена они много раз слышали в узком домашнем кругу, и занять свое место в группе, подчеркнув свою связь с остальными присутствующими. Вокруг стола, по мере произнесения речей и тостов, постепенно вырабатывается общий дискурс, основанный на образах и ценностях, разделяемых всеми членами сообщества, и это довершает консолидацию мемориальной легенды. Члены сообщества прощают своим собратьям умолчания, не знают меры в похвалах (о покойных членах сообщества нельзя говорить ничего дурного, разве что отпустить пару-тройку шуток, да и то после нескольких рюмок водки), в результате удается создать и легитимировать представление о предках как о людях в высшей степени достойных и даже безупречных. Последний штрих в построение и структурирование мифа вносит то обстоятельство, что за каждым столом поминают общественных деятелей и частных лиц самого отдаленного прошлого, которые составляют в определенном смысле единый фонд представлений общества о самом себе и с которыми сегодняшние ораторы сопоставляют и сближают своих современников и людей, живших совсем недавно.

РЕПРЕЗЕНТАЦИИ: ВОГНУТЫЕ И ВЫПУКЛЫЕ

ПАМЯТЬ УТОПИЧЕСКАЯ И ВНЕВРЕМЕННАЯ

Исследуя формы мемориальной эстетики, нельзя не заметить, с какой легкостью коллективная память “мологжан” затушевывает первоначальный контекст, в котором существовали интересующие ее объекты. В самом деле, все эти объекты: постройки (например, окрестные церкви), события (например, присвоение Мологе статуса города), знаменитые личности (например, почетные граждане города) вырываются из контекста, иначе говоря, воспринимаются независимо от каких бы то ни было исторических или социологических критериев, способных поставить под сомнение их абсолютный символический смысл. В результате объекты эти приобретают статус священных, евхаристических. Реально существовавший городок Молога, где зимой жило 4.000 человек, а летом – несколько тысяч, где имелись рыночная площадь и церкви с золочеными куполами, превращается в эмблему, символ всей затопленной территории, о которой нам по большей части ничего не известно и которая поэтому остается объектом без имени и без голоса. Сходным образом история Мологи, воссоздаваемая в агиографической тональности, полностью подчиняется неизбежному трагическому концу. Различия между разными этапами прошлого, в частности, между периодами дореволюционным и советским, не привлекают ничьего внимания. Память сообщества сосредотачивается на некоторых происшествиях, которые воспринимаются как судьбоносные, священные, и на некоторых исторических персонажах, которые приобретают черты легендарные, почти сказочные. Деятельность их, вырванная из историко-социального контекста, превращается из совокупности обычных человеческих поступков в цепь сверхчеловеских, экстраординарных деяний. Память сообщества с неизбежностью переходит от воспоминаний о том, что могло быть сделано, к увековечиванию свершившихся фактов, и это укрепляет эссенциалистское и телеологические восприятие коллективной судьбы. Мишель де Серто указывал, что “память – это нечто вроде антимузея: она не может быть локализована”.^[8] В данном случае вследствие некоей контаминации носители памяти также утрачивают способность к локализации, теряют исторические, социологические и топографические “привязки” к человеческой деятельности, вследствие чего становится еще более очевидным утопический характер коллективной памяти сообщества.

ЖЕРТВЫ ЕСТЬ, ВИНОВАТЫХ НЕТ

Более того, бывшие жители Мологи (которые оказываются одновременно и объектами, и субъектами мемориальных церемоний сообщества) все вместе обретают статус пассивного участника исторического процесса, жертв истории. Мемориальный дискурс подчеркивает в первую очередь их страдания, их боль и слезы. Они – жертвы переселения, и никакого иного статуса у них нет. Слово “жертва” здесь имеет двойной семантический и символический смысл: бывшие мологжане – не только люди, претерпевшие страдания, но еще и советские люди, принесенные в жертву ради доведения до конца великих сталинских строек, в частности, ради осуществления плана “Большая Волга”. Таким образом, мемориальный процесс развивается параллельно с процессом виктимизации.
Впрочем, параллелизм этот неполон – в определенный момент мемориальный дискурс отклоняется в сторону. Излагая свою версию событий, переселенцы не стремятся назвать виновных, критически осмыслить логику истории. В самом деле, если бы они мыслили в этом регистре, им пришлось бы взвешивать меру ответственности самых разных людей за то, что произошло в их родных местах. Между тем переселенцы в своих воспоминаниях не идут далее самых общих характеристик. Они ограничиваются перечислением жертв и даже не ставят болезненного вопроса о политической, административной, моральной и уголовной ответственности тех, кто своими действиями приблизил трагическую развязку. Так, депутатов и местных политических деятелей поминают, только если их имена окружены героическим ореолом. Ведь всегда сохраняется опасность, что кто-то задастся вопросом о персональной ответственности этих людей за действия (или бездействие) советской администрации. В реальной жизни существовали не только жертвы, но и палачи, у палачей имелись сообщники; партийные и государственные деятели совершали ради укрепления политического режима или осуществления собственных идеалов бесчисленные репрессии, несправедливости и преступления. Однако время для того, чтобы назвать этих преступников по имени, еще не пришло. “Виноватых нет и нет”, – эти слова несколько раз повторяются в стихотворении, написанном одним из “мологжан”.
Вопрос о статусе и роли бывших советских чиновников всякий раз оказывается неуместным и несвоевременным. Бывшие жители Мологи проявляют в этом отношении чрезвычайную осторожность. Они избегают разговора о деятельности и ответственности местных политиков и чиновников, а вспоминая своих предков, толкуют лишь о древних “родоначальниках” и почтенных ремесленниках. Члены “Мологского землячества” не говорят ни слова ни о “местных властях”, про которых много и нелицеприятно пишут в своих воспоминаниях бывшие зеки Волголага, ни о таком деликатном и вполне политическом вопросе, как “партийная работа” бывших жителей Мологи. В результате фигуры политических и государственных деятелей советской эпохи парадоксальным образом истончаются до призраков, и в воспоминаниях потомков убийца облачается в саван жертвы – задним числом статус жертвы закрепляется за ним очень прочно и никто не думает его оспаривать.
Иначе говоря, сообщество бывших переселенцев практически присваивает себе статус жертвы, исходя из одного-единственного посыла: жертвы – это мы. Вопрос об ответственности или о причинах тех или иных событий, и без того весьма щекотливый, становится еще более запутанным из-за отсутствия публичного обсуждения советского периода и из-за недостатка документальных источников по истории этого времени. Замалчивание воспоминаний о ГУЛАГе и нежелание общества размышлять о том, почему в Советском Союзе возникла столь разветвленная система концлагерей и отчего она просуществовала здесь так долго, – с этими двумя отличительными чертами современного российского общества сталкивается всякий, кто изучает социальные рамки постсоветской памяти. В конечном счете ответственность за коллективную амнезию несет государство, которое с начала перестройки пропагандировало и воплощало на практике идею реабилитации виновных без каких бы то ни было предварительных условий: жертв не спрашивали, готовы ли они простить своих палачей, от палачей же не требовали ни признания собственной вины, ни тем более извинений перед жертвами.

УМОЛЧАНИЯ, ЗАБЫВЧИВОСТЬ ИЛИ ОТРИЦАНИЕ?

Это коллективное молчание и его влияние на функционирование памяти о недавнем прошлом России представляются нам наиболее интересными для изучения и осмысления. Во-первых, молчание это распространяется на специфический исторический контекст, в котором разыгралась драма затопления территории – а равно и драма перемещения гражданского населения. Никто не задумывается о том, какое влияние на все эти события оказал сталинизм. Хуже того, мологжане вообще очень редко вспоминают о сталинской системе, хотя она бесспорно являлась одним из основополагающих элементов их прошлого. Мы уже говорили о том, что переселенцы охотно абстрагируются от исторического, социологического и экономического контекста как той эпохи, о которой они вспоминают, так и той, когда они предаются этим воспоминаниям. Молчание это выдает в первую очередь нежелание говорить о самых неудобных, самых сомнительных эпизодах прошлого.
Однако умолчания связаны не только с этим: коллективная и частная память опускает те детали, которые могли бы нарушить стройную картину мифического прошлого и жертвенного настоящего. В том случае, который мы разбираем в данной статье (создание Рыбинского водохранилища, ставшее причиной затопления Мологи и переселения тамошних жителей), забвению предается не что иное, как существование в тех же местах Волголага. В период с 7 декабря 1935 года (дата его официального создания) до 29 апреля 1953 года (когда он перестал существовать как отдельная административная единица) это исправительное заведение, четырежды менявшее свое название, занимало огромную территорию площадью в несколько тысяч квадратных километров, границы которой постоянно менялись. В многочисленных лагерях, располагавшихся в верховьях Волги, несколько десятилетий подряд отбывало заключение и занималось подневольным трудом множество людей, причем на смену одним заключенным регулярно приходили другие. Судя по имеющимся данным, в 1942 году число узников Волголага равнялось 87.000 человек, а в конце 1950-х годов – 15.000 человек.^[9] За все время существования Волголага в нем содержали более 150.000 человек, которых использовали на принудительных работах.^[10] Начиная с 1942 года число заключенных Рыбинлага, Волголага или Волгостроя (название несколько раз менялось) постепенно уменьшалось, однако еще в 1960-х годах лагерь продолжал существовать. Переселенцы в течение многих лет жили рядом с этой страшной территорией, губительное влияние которой распространялось на всю округу, однако на эту тему они предпочитают не говорить. В этом-то и состоит парадокс исследуемого нами случая: коллективная память, судя по всему, отводит огромное место жертвам, однако ряд этих жертв остается неполным; многие из тех, кто был бы достоин занять место в списке поминаемых, в нем отсутствуют. Масштабы зоны, предаваемой забвению, – ибо здесь речь уже не может идти о простых умолчаниях – вынуждают задуматься о причинах образования в мемориальном пространстве этой черной дыры.
Напомним то, о чем мы говорили в начале: общество, о котором мы ведем речь, рассматривает память под знаком вечности. Быть может, именно с учетом столь своеобразного отношения ко времени мы сможем понять функцию этих чудовищных провалов в памяти. Мемориальная практика переселенцев свидетельствует не только об отсутствии у них интеллектуального и критического подхода к истории, но и о весьма своеобразной метафизике времени: переселенцы, рисующие идеализированную и весьма неполноценную картину прошлого, воспринимают это прошлое как простую реализацию вневременного мифа, в конечном счете, как воплощение вечности. Мологжанам, в сущности, трудно понять, что прошлое и вечность могут принадлежать к разным качественным регистрам. У исследователя, наблюдающего за тем, как сообщество увековечивает свое давнее и вечное дореволюционное прошлое, даже не задумываясь о десятилетиях иного прошлого – недавнего и советского, возникает соблазн сказать, что бывшие жители Мологи наделены памятью, способной заглянуть в очень далекое – быть может, даже чересчур далекое – прошлое, но одновременно эта память очень короткая. В русском языке для определения этого феномена существует выражение “куриная память”. Куриная, или короткая память – это такая память, при которой запоминание текущих событий сопровождается одновременным забвением всего остального прошлого. Подчеркнем, что образ этот несет в себе весьма иронические коннотации: ведь с курицей в России связывают представления не только об амнезии, но и о слепоте.^[11]
Получается в таком случае, что вечная память легко может обернуться памятью куриной? Мария Феррети находит аналогии между вытеснением нацистского прошлого в Германии и фашистского в Италии, с одной стороны, и ситуацией в России, с другой. Она считает применимой к России гипотезу Люсетты Валенси, согласно которой “для построения удовлетворительной коллективной идентичности обществу потребны воспоминания о далеком прошлом”, а значит, “для того чтобы освободить общество от груза прошлого, следует представить всех его членов жертвами”.^[12] Именно поэтому в России, где мемориальный дискурс строится на апелляции к вечности, коллективная память слепа, ибо она интересуется не столько историческими датами и фактами, сколько легитимацией национальной идентичности и символическим увековечиванием самой себя. В этом случае местная память с ее тяготением к утопии и мифу выступает как альтернатива мемориальным дискурсам, служащим построению национальной идентичности и неразрывно связанным с историей и политикой, – таким, как советский сверхнационализм или постсоветский русский национализм. Увлечение местными, локальными воспоминаниями в этом контексте можно понять как поиск убежища.

ЖЕРТВЕННАЯ ПАМЯТЬ?

В заключение скажем несколько слов о том значении, которое имеют эти мемориальные практики для современного русского общества. Прежде всего следует заметить, что символическое и социокультурное или даже религиозное значение этих мемориальных практик оказывается гораздо более существенным, чем их возможное политическое использование. На наш взгляд – и в этом мы расходимся с историком Марией Ферретти,^[13] – неверно было бы считать, что практики эти, многочисленные и сложные, древние и разнообразные, порождены исключительно советским обществом. Каким бы могущественным оно ни было, его влиянием дело не ограничивается, тем более что между советскими и дореволюционными мемориальными практиками нет радикальных различий ни в том, что касается форм, ни в том, что касается метафорических и социальных последствий. Правда, в период перестройки возникли иные, альтернативные формы обращения к прошлому, однако кардинальной перемены в обращении с тем, что утрачено, и со способами воссоздания прошлого не произошло, разве что рассматриваемое нами “землячество” прониклось большей верой в себя и получило легитимный статус. Все сказанное наводит на мысль, что социальная функция мемориальных практик имеет гораздо более древнее происхождение и лишь их политическое использование является исключительной принадлежностью советской эпохи.
В таком случае, не можем ли мы увидеть в этих мемориальных практиках жертвенные и искупительные ритуалы? Ибо само упоминание – причем упоминание подчеркнутое, настойчиво повторяющееся – слова “жертвы” наводит на мысль о подспудно действующей в данном случае символической логике жертвоприношения, значение и социальную функцию которой нам как раз и предстоит выяснить. Религиозный аспект искупительных ритуалов хорошо известен этнологам и давно ими исследован. Еще Марсель Мосс^[14] в самом начале ХХ века писал о жертвоприношении как о договорной и ритуализированной форме причащения. Принесение в дар – более или менее добровольное – собственной жизни позволяет жертве включиться в ритуальный процесс сакрализации. Мосс особенно настаивал на евхаристическом и искупительном характере жертвоприношения, и именно эти аспекты, на наш взгляд, хорошо различимы в мемориальных практиках постсоветской России. Мосс напоминал также о том, что целительные жертвоприношения преследуют ту же цель, что и жертвоприношения искупительные, а именно – полное или частичное освобождение от религиозной нечистоты; конечная цель в обоих случаях – искупление.^[15] В свете этих идей дискурс переселенцев, которые так сильно дорожат статусом жертв, что готовы отнять его у других, может быть интерпретирован и как попытка искупления, и как попытка уклониться от постановки каких бы то ни было вопросов об их собственной ответственности за все, что было совершено как на местном, так и на общенациональном уровне. Такая искупительная практика вполне соответствует той приверженности локальной идентичности, которую члены местного сообщества демонстрируют, поскольку не хотят или боятся связывать себя какими бы то ни было идеологическими или политическими обязательствами.
Позже Рене Жирар^[16] показал, какую большую роль играет жертвоприношение в сдерживании коллективного насилия. Он напомнил также о том, что смысл жертвоприношения – и в особенности принесения в жертву большого числа людей – ускользает от людей, принимающих в нем участие. Согласие принести себя в жертву опирается на непонимание этого мощного способа отвлечь внимание коллектива (психоаналитики назвали бы это трансфером), способа, который никогда не воспринимается таким, как есть, а именно как операция, цель которой – “обмануть насилие”,^[17] вывести его из группы и направить на внешние объекты, объяснив эти действия приказами непостижимой и безликой верховной воли. Между тем бывшие переселенцы из Мологи употребляют в рассказе о травматическом опыте своего прошлого именно термин “судьба” и именно судьбе приписывают они все те страдания, жертвами которых они стали. В символическом контексте, представляющем смерть как нечто законное и необходимое (вспомним, в частности, о роли, которую играют могилы предков в свадебных обрядах), мемориальные практики мологжан могут быть в конечном счете интерпретированы как элемент подлинной культуры искупления коллективного насилия. Оригинальная черта этого искупления насилия состоит в том, что оно опирается на такую архетипическую конструкцию, в которой исходное географическое и социальное пространство не носит ни национального, ни имперского, ни даже этнического характера; в данном случае роль этого исходного пространства играет малая родина, недоступная и вечная, застывшая в мифическом прошлом.